〔摘要〕 對(duì)人類自由而全面發(fā)展的價(jià)值訴求，是勾連馬克思“自由人”理論與當(dāng)代生命政治學(xué)主體理論的共同之點(diǎn)。生命政治的歷史出場(chǎng)與當(dāng)代發(fā)展，延續(xù)馬克思對(duì)資本主義剝削實(shí)質(zhì)的批判主題，延展馬克思對(duì)資本主義當(dāng)代形態(tài)的時(shí)代邊界。馬克思以歷史唯物主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判得出“自由人”本質(zhì)為“勞動(dòng)人”（homo faber），意大利左翼學(xué)者吉喬奧·阿甘本以“任意的獨(dú)體”等主體性概念，開辟出西方左翼將“自由人”理解為“政治人”（homo politics）的理論路向。傳統(tǒng)與激進(jìn)主體方案的理論差異，既源于馬克思“實(shí)踐歷史觀”與阿甘本“斷裂歷史觀”的分歧對(duì)峙，也關(guān)乎對(duì)亞里士多德與黑格爾自由觀的不同借鑒。通過“以馬解甘”和“以甘解馬”的雙重視角，突出馬克思與阿甘本雖然在目標(biāo)旨趣、理論背景和建構(gòu)方案上存在具體差異性，但能夠在“宏觀主體歷史科學(xué)”與“微觀主體政治哲學(xué)”之間產(chǎn)生有效的時(shí)代對(duì)話。

〔關(guān)鍵詞〕 歷史唯物主義；自由人聯(lián)合體；任意的獨(dú)體；剩余時(shí)間；自由自覺勞動(dòng)

〔中圖分類號(hào)〕A 11; B0891

〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

〔文章編號(hào)〕1 008?2689（2025）02?0115?14

引言

生命政治的理論出場(chǎng)與?？轮苯酉嚓P(guān)。福柯在《生命政治的誕生》中將生命政治的“誕生”與批判自由主義的主題聯(lián)系在一起，突出了生命政治產(chǎn)生的理論背景與批判使命。生命政治的時(shí)代背景則與20 世紀(jì)70 年代西方新自由主義的崛起，在全球范圍內(nèi)造成的現(xiàn)代性危機(jī)有關(guān)，生命政治就是以?？聻榇淼淖笠韺W(xué)者洞悉時(shí)代之變局，提出資本對(duì)人的身體控制、生命狀態(tài)的監(jiān)控日益普遍化和廣泛的基本研判。自?？略谕砥谧杂芍髁x背景下提出“生命政治”①已降，“生命政治”即被理解為“生命治理術(shù)”成為西方左翼學(xué)者關(guān)注的理論焦點(diǎn)；然而，奈格里、阿甘本、朗西埃、埃斯波西托等學(xué)者并未完全承襲?？律蔚娜丝谡撀窂?，而是轉(zhuǎn)向以獲得“生命權(quán)力”為價(jià)值核心，以實(shí)現(xiàn)“生命自由”為價(jià)值目標(biāo)的全新探索，這一轉(zhuǎn)向呼應(yīng)馬克思“自由人聯(lián)合體”中對(duì)于“自由人”的價(jià)值探索，成為當(dāng)代理論對(duì)話的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

以生命政治為探討“自由人”問題的研究視域，是基于研究目的、研究對(duì)象的考量。從研究現(xiàn)狀上看，本文從理論發(fā)展的歷史性出發(fā)，將現(xiàn)代性問題及其現(xiàn)代性主體自由視為包括馬克思在內(nèi)的理論家的共同價(jià)值訴求，以生命政治為理論視域，有利于把握自由主義發(fā)展的時(shí)代性特征。從研究對(duì)象來看，在諸多左翼學(xué)者中，本研究認(rèn)為阿甘本主體理論對(duì)馬克思“自由人”理論的回應(yīng)更富有審思意義：一方面，阿甘本在生命政治視域中突出“赤裸生命”“任意的獨(dú)體”等主體性問題，與馬克思對(duì)人類解放問題的理論視野有所重合，成為能夠展開比較研究的理論基點(diǎn)；另一方面，阿甘本重構(gòu)馬克思共產(chǎn)主義革命主體和革命理念，不僅聚焦主體性問題，而且關(guān)涉共同體問題。通過歷史縱向與現(xiàn)實(shí)橫向的比較研究，有助于人們?cè)诖髿v史視野中拓寬對(duì)馬克思“自由人”主體的反思性理解，深化對(duì)21 世紀(jì)馬克思主義關(guān)于人的生存與發(fā)展問題的現(xiàn)實(shí)思考，延展對(duì)人類命運(yùn)共同體的現(xiàn)實(shí)性構(gòu)想。

一、“自由人”的歷史場(chǎng)域：“實(shí)踐的歷史觀”與“斷裂的歷史觀”

意大利左翼理論家吉喬奧·阿甘本被冠以“政治非行動(dòng)主義”“歷史虛無(wú)主義”等頭銜。然而，阿甘本在《幼年與歷史：經(jīng)驗(yàn)的毀滅》[1]250 中解構(gòu)馬克思的歷史唯物主義后，提出他所認(rèn)知的歷史唯物主義的真正意涵：“真正的歷史唯物主義并不是沿著無(wú)限的線性時(shí)間持續(xù)進(jìn)步的空洞幻想，而是在任何時(shí)刻準(zhǔn)備停止時(shí)間，因?yàn)樗懹浫祟惖脑技覉@是快樂。”阿甘本“真正的歷史唯物主義”反對(duì)只關(guān)注線性“歷史”而沒有把“時(shí)間”概念注入“歷史”，忽視“時(shí)間”對(duì)于“歷史”建構(gòu)的作用?！罢嬲臍v史唯物主義”有兩層含義：一是阿甘本提出與馬克思“改變世界”不同的“改變時(shí)間”①的命題，將“時(shí)間觀”獨(dú)立出“歷史觀”，并賦予其特定的歷史范圍；馬克思則基于人類歷史形態(tài)演進(jìn)，闡述“剩余勞動(dòng)”“自由時(shí)間”的歷史意義。二是阿甘本將“時(shí)間觀”進(jìn)一步闡釋為“彌賽亞時(shí)間”②，為論證其“真正的歷史唯物主義”的時(shí)空特征提供合法性。這種歷史觀以非線性時(shí)間觀為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)歷史是隨時(shí)可以打斷、終止的此刻。阿甘本與馬克思的不同率先表現(xiàn)在歷史視野上。其一，阿甘本強(qiáng)調(diào)歷史具有斷裂性、爆破性，即在當(dāng)下的“彌賽亞時(shí)間”銘記人類原始快樂的共時(shí)性記憶，這種原始的快樂之所以可能，是因?yàn)樯蝺?nèi)嵌于人類發(fā)展的共同體之中，可以追溯到古希臘的城邦共同體。其二，馬克思的“歷史”具有連續(xù)性、統(tǒng)一性，雖然馬克思對(duì)諸如法國(guó)大革命等特殊歷史事件的討論也體現(xiàn)出歷史的共時(shí)性特征，但是馬克思并沒有本末倒置地將共時(shí)性歷史時(shí)間置于歷史延續(xù)性之上，而是始終強(qiáng)調(diào)人類歷史是歷時(shí)性和共時(shí)性的統(tǒng)一。如果從馬克思的歷史唯物主義出發(fā)審視阿甘本的“新歷史唯物主義”，就不難發(fā)現(xiàn)它們是兩種不同的歷史觀，且分別成為馬克思與阿甘本主體性構(gòu)建的歷史場(chǎng)域。

（一） 馬克思“自由人”的歷史場(chǎng)域：以實(shí)踐為基礎(chǔ)的歷史觀

俞吾金在《論兩種不同的歷史唯物主義概念》一文中反對(duì)將歷史唯物主義視為辯證唯物主義推廣至人類社會(huì)領(lǐng)域的說法。他認(rèn)為，這種“推廣論”是先確立自然界內(nèi)的辯證唯物主義，然后才將這種辯證唯物主義“運(yùn)用”于社會(huì)歷史領(lǐng)域。他還認(rèn)為，這種“一般唯物主義?辯證唯物主義?歷史唯物主義”的理解路徑，是一種“狹義的唯物主義概念”；而馬克思主義哲學(xué)應(yīng)該是“廣義的唯物主義概念”，所確立的世界圖景包括人與自然、人與社會(huì)、人與人的整個(gè)世界歷史，突出實(shí)踐唯物主義中的“實(shí)踐”性和辯證唯物主義中的“辯證”性，堅(jiān)持辯證唯物主義和歷史唯物主義的總體性原則?！巴茝V論”與“決定論”共同將人的歷史主體排除其外，呈現(xiàn)出歷史特定階段“人的空?qǐng)觥钡闹黧w危機(jī)。因此，俞吾金重申“實(shí)踐哲學(xué)”的歷史唯物主義，提出馬克思?xì)v史唯物主義是一個(gè)總體性范疇，實(shí)踐、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及人本主義共同構(gòu)成理解歷史唯物主義的三大面向：實(shí)踐是中介，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是手段，人本主義是目標(biāo)。[2]

第二國(guó)際正統(tǒng)馬克思主義者在科學(xué)主義維度去理解歷史唯物主義，由此得出關(guān)于經(jīng)濟(jì)決定論、歷史目的論、歷史進(jìn)步必然性論斷，遮蔽了馬克思對(duì)歷史規(guī)律的科學(xué)理解。馬克思是從實(shí)踐維度出發(fā)的，因?yàn)閷?shí)踐維度是馬克思?xì)v史唯物主義的基礎(chǔ)，是溝通政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與人本主義主體建構(gòu)的實(shí)現(xiàn)路徑。馬克思不是單純從黑格爾主義的人本主義出發(fā)談?wù)摎v史，更不是完全基于物質(zhì)生產(chǎn)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)去論說歷史，而是以實(shí)踐觀構(gòu)建整個(gè)歷史唯物主義大廈的基石，既規(guī)避西方人本主義角度談?wù)摎v史進(jìn)步的空洞與抽象，也避免落入第二國(guó)際理論家“人的空?qǐng)觥钡臍v史自發(fā)性與自為性。馬克思從感性的、具體的人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，將歷史進(jìn)步必然性具體化為人的全面發(fā)展與社會(huì)的全面進(jìn)步的問題，最終實(shí)現(xiàn)將“人與物質(zhì)生產(chǎn)”統(tǒng)一于社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中。

在明確以實(shí)踐為核心的歷史觀具有科學(xué)性后，我們需進(jìn)一步為馬克思正名。所謂歷史進(jìn)步論，其一，必須嚴(yán)格限定在以實(shí)踐為基礎(chǔ)的歷史觀之內(nèi)；其二，必須始終有“人的在場(chǎng)”，避免西方馬克思主義“人的空?qǐng)觥?。恩格斯的“歷史合力論”不被西方左翼學(xué)者所接受，他們認(rèn)為：馬克思未提及“歷史唯物主義”這一術(shù)語(yǔ)，這一術(shù)語(yǔ)的廣泛使用與恩格斯直接相關(guān)。如果要完整準(zhǔn)確地理解馬克思?xì)v史唯物主義的實(shí)踐原則，就不能無(wú)視馬克思與恩格斯共同為歷史唯物主義的創(chuàng)建所做出的貢獻(xiàn)，同時(shí)也要認(rèn)識(shí)到，他們彼此作為獨(dú)立思想個(gè)體必然存在的理論差異性，這從他們對(duì)歷史唯物主義闡釋不同著力點(diǎn)可以看出：馬克思強(qiáng)調(diào)唯物史觀的“人的在場(chǎng)”，因而唯物史觀也被合理闡釋為“人民史觀”，“人民是劇作者”[3]608 的創(chuàng)造性原則，這是馬克思以實(shí)踐為中介的歷史觀的落腳點(diǎn)；而恩格斯強(qiáng)調(diào)唯物史觀的歷史前提和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，“人民是劇中人”[3]608 要受到客觀歷史條件制約。

雖然馬克思和恩格斯對(duì)于歷史唯物主義的闡釋有所側(cè)重，但是他們都從實(shí)踐觀出發(fā)理解歷史進(jìn)步的必然性。其一，界定了推動(dòng)歷史進(jìn)步的主體不是抽象的人，而是具體的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。其二，強(qiáng)調(diào)人民是歷史的創(chuàng)造者而非神圣家族所謂的“群氓”。馬克思將真正的“自由人”置于粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐中，塑造出以“自由自覺的勞動(dòng)”為旨?xì)w的“自由人”形象，在此意義上，阿維納瑞認(rèn)為，馬克思物質(zhì)生產(chǎn)理論中最重要的理論貢獻(xiàn)是提出人是具有生產(chǎn)性的“homo faber”（勞動(dòng)人）[4]73-107。劉同舫[5] 認(rèn)為，馬克思在確立唯物史觀和剩余價(jià)值理論之后，愈加明確從人類的勞動(dòng)發(fā)展史、社會(huì)形態(tài)的演進(jìn)史考察人類的自由發(fā)展的現(xiàn)實(shí)性。中西方學(xué)者在此問題上的共通性，確證將馬克思“自由人”具體闡釋為“homo faber”（勞動(dòng)人）的理論合理性。其三，準(zhǔn)確把握歷史的歷時(shí)性與共時(shí)性的辯證發(fā)展結(jié)構(gòu)。阿格尼絲·赫勒[6]73-107 認(rèn)為，馬克思是為數(shù)不多能夠把歷史發(fā)展趨勢(shì)與客觀化歷史時(shí)刻進(jìn)行一一對(duì)應(yīng)的先驅(qū)者。無(wú)論是赫勒對(duì)馬克思“大寫歷史進(jìn)步論”的正確研判，還是馬克思恩格斯共同書寫“歷史合力論”的必然趨勢(shì)，都體現(xiàn)出馬克思恩格斯共同創(chuàng)建的唯物史觀對(duì)連續(xù)性和主體性的重視。中西學(xué)者在此問題上的差異性，開辟了馬克思“homo faber”與左翼學(xué)者“homo politics”展開時(shí)代對(duì)話的理論空間。

（二） 阿甘本“任意的獨(dú)體”①的歷史場(chǎng)域：以“斷裂”為特征的歷史觀

依阿甘本之見，歷史發(fā)展不是一個(gè)連續(xù)不斷的過程，而是由一個(gè)個(gè)斷裂性的歷史事件所組成；歷史不因循特定歷史規(guī)律而發(fā)展，而是隨時(shí)可以被打斷，具有爆破性。阿甘本的理論特色在于，他將“無(wú)為主義”的政治哲學(xué)運(yùn)用到歷史問題層面，發(fā)展出“無(wú)目的歷史觀念”。他創(chuàng)建“真正的歷史唯物主義”是為將現(xiàn)代生命政治中“被物役的生命主體”拯救出來，使之重獲主體性，成為真正意義上的“自由人”。這一判斷蘊(yùn)含阿甘本與馬克思完全異質(zhì)的主體建構(gòu)起點(diǎn)。阿甘本認(rèn)為，馬克思“自由人”以勞動(dòng)為核心本質(zhì)，其中必定暗含對(duì)勞動(dòng)的價(jià)值限定，這就成為主體性潛能的枷鎖，這種限定性自由近似德勒茲“窮竭”②[7] 自由、占有自由。無(wú)產(chǎn)階級(jí)具有“窮竭”自由的主體特質(zhì)，馬克思稱無(wú)產(chǎn)階級(jí)是“一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)”[3]16，而要擺脫鎖鏈意味著無(wú)產(chǎn)階級(jí)不能純粹地使用自由和享受自由，而是將自由作為革命勝利的果實(shí)而占有。阿甘本還認(rèn)為，真正的“自由”不是占有和“窮竭”，而是自由地使用或不使用。據(jù)此，傳統(tǒng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)被阿甘本排除其外，作為“過渡階級(jí)”的小資產(chǎn)階級(jí)有望成為未來社會(huì)的主體，“全世界小資產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合起來構(gòu)成了馬克思所規(guī)劃的無(wú)階級(jí)社會(huì)方案的戲仿性實(shí)現(xiàn)”[8]120。

除學(xué)理背景以外，阿甘本之所以拒斥物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和傳統(tǒng)歷史唯物主義，選擇將“自由人”置于“歷史虛空”的活動(dòng)場(chǎng)域中，還有一定現(xiàn)實(shí)淵源。20 世紀(jì)60 年代，意大利本土工人運(yùn)動(dòng)中宣揚(yáng)“拒絕勞動(dòng)”思想，這種拒絕不是馬克思時(shí)期的工人罷工起義，而是發(fā)生在現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)體系內(nèi)的逐個(gè)爆破，企圖以個(gè)體性力量影響整體運(yùn)作，鼓吹一種“自下而上的階級(jí)史觀”[8]27。這種激進(jìn)思想為當(dāng)時(shí)大多數(shù)左翼分子吸納，其中也包括阿甘本。這種階級(jí)史觀的最終目的，不是無(wú)產(chǎn)階級(jí)打破資產(chǎn)階級(jí)的枷鎖，實(shí)現(xiàn)自身解放；而是讓處于依附狀態(tài)的小資產(chǎn)階級(jí)，能夠憑借其“無(wú)作為”和“無(wú)目的”的階級(jí)特性，打破現(xiàn)當(dāng)代景觀社會(huì)中個(gè)體身體被商品化征用，成為“任意的獨(dú)體”[8]120-122。

有別于馬克思基于歷史現(xiàn)實(shí)的出發(fā)點(diǎn)，阿甘本并不是在現(xiàn)實(shí)主義基礎(chǔ)上構(gòu)筑其“真正的歷史唯物主義”的理論地基，而是在存在主義視界中走向了彌賽亞救贖式的人類解放。阿甘本斷裂性歷史觀的形成有特定的現(xiàn)實(shí)背景。親歷20 世紀(jì)末至21 世紀(jì)初的世界動(dòng)蕩變革的阿甘本，是這個(gè)時(shí)代的“見證者”和“同時(shí)代人”。一方面，阿甘本用辯證法原則演繹“同時(shí)代”“真正的歷史唯物主義”特點(diǎn)，即“同時(shí)代性是指一種與自己時(shí)代的奇特關(guān)系，這種關(guān)系既依附于時(shí)代，同時(shí)又與它保持距離?！盵9]18-35 另一方面，阿甘本指認(rèn)只有基于“同時(shí)代性”才能建構(gòu)起“同時(shí)代人”，“這意味著，同時(shí)代人不僅僅是指那些感知當(dāng)下黑暗、領(lǐng)會(huì)那注定無(wú)法抵達(dá)之光的人，同時(shí)也是劃分和植入時(shí)間、有能力改變時(shí)間并把它與其他時(shí)間聯(lián)系起來的人”[9]18-35。阿甘本歷史時(shí)間觀激進(jìn)變革的背后，是他對(duì)歷史發(fā)展進(jìn)步性的刻意忽視與回絕，最終導(dǎo)致他歷史悲觀主義的基本態(tài)度。這種“斷裂性、無(wú)目的”的歷史觀念直接影響了阿甘本“自由人”的解構(gòu)策略和建構(gòu)方向。

明確“自由人”的歷史場(chǎng)域具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。在世界百年未有之大變局中，要洞悉“東升西降”的世界治理新秩序，把握中國(guó)在其中的歷史方位，就不能過分強(qiáng)調(diào)歷史的瞬間爆破，無(wú)形放大偶然事件的歷史決定性意義；而這種歷史的敏銳性必須建立在馬克思?xì)v史唯物主義的基礎(chǔ)上，才能準(zhǔn)確洞察歷史大勢(shì)。通過梳理和分析馬克思與阿甘本“自由人”各自的歷史活動(dòng)場(chǎng)域，明確歷史觀必須是歷史與現(xiàn)實(shí)相統(tǒng)一的基本原則，為探尋馬克思與阿甘本“自由人”的建構(gòu)方案奠定歷史基礎(chǔ)。

二、“自由人”的建構(gòu)方案：“相對(duì)自由”與“絕對(duì)自由”

“自由人聯(lián)合體”與“任意的獨(dú)體”分別是馬克思與阿甘本的主體建構(gòu)方案，在他們各自的理論視界中，兩種主體類型既立足當(dāng)下人類社會(huì)的“史前時(shí)期”，更面向未來共產(chǎn)主義“真正歷史時(shí)期”。馬克思從生產(chǎn)實(shí)踐的歷史連續(xù)性出發(fā)，把握“自由人”的本質(zhì)在于“勞動(dòng)”；阿甘本從政治實(shí)踐的歷史斷裂性出發(fā)，確證“自由人”的本質(zhì)在于“政治”。一方面，從人類生產(chǎn)實(shí)踐的歷史中，馬克思抓住“歷史限度”問題“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系?！碑?dāng)然，“社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財(cái)產(chǎn)關(guān)系（ 這只是生產(chǎn)關(guān)系的法律用語(yǔ)） 發(fā)生矛盾”[10]591。在這里，“一定的”諸多限定體現(xiàn)馬克思始終堅(jiān)持“歷史限度”原則從而明確“自由人”的主體限度問題。馬克思從個(gè)體的“自由人”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體是“特定的類存在物”[3]189；另一方面，“聯(lián)合體”“作為人的生命的表現(xiàn)的總體”[3]188 要實(shí)現(xiàn)共同的、普遍的本質(zhì)性，就要尋找主體間性的“有效聯(lián)合”。在一定歷史條件下，這種“有效聯(lián)合”是能動(dòng)與受動(dòng)相統(tǒng)一的“相對(duì)自由”。這種“相對(duì)自由”使得個(gè)體能夠在“聯(lián)合體”中發(fā)展出“互在互為”的可能性，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”[10]53。與馬克思相異，阿甘本在歷史觀上的無(wú)限定，導(dǎo)致他在20 世紀(jì)政治危機(jī)頻發(fā)的“歷史事件鏈”中，洞察當(dāng)代人歷史經(jīng)驗(yàn)的缺失、生命經(jīng)驗(yàn)的缺失、語(yǔ)言本質(zhì)的喪失，做出當(dāng)代政治陷入生命政治危機(jī)的過激判斷?；诖?，擺脫不可言說的語(yǔ)言異化狀態(tài)，重新成為可自由言說的“任意的獨(dú)體”就成為阿甘本的主體自由范式。阿甘本認(rèn)為“任意的獨(dú)體”要能夠“占有自己在語(yǔ)言之中在”[11]93 和“占有自我隸屬”[11]93，由此組成的是“可共名卻各異其是”[11]93 的 “來臨中的共同體”[11]81。

如前所述，馬克思與阿甘本在歷史觀上的“不同發(fā)端”，決定了他們對(duì)于“自由人”的本質(zhì)屬性有不同理解，這種異質(zhì)性究其緣由，除歷史觀上的殊異，還盤根于“homo faber”與“homo politics”①理論根源的差異。馬克思對(duì)“自由人”的本質(zhì)理解是“homo faber”，而阿甘本從古典主義的政治哲學(xué)出發(fā)，通過演繹古希臘生命觀內(nèi)蘊(yùn)的二重性，提出當(dāng)代資本主義處于政治向生命政治的深層轉(zhuǎn)變，現(xiàn)實(shí)的人在此歷史進(jìn)程中淪為赤裸生命（“bare life”）。只有揚(yáng)棄赤裸生命（“bare life”）中最深層的不自由??將人貶低為zoē（自然生命），無(wú)視人真正自由發(fā)展的bios（政治生命）維度，才能重新確立合乎價(jià)值理性的新的生命主體??“homo politics”。通過對(duì)“勞動(dòng)自由與政治自由”的歷史梳理，馬克思與阿甘本對(duì)以亞里士多德為代表的古典哲學(xué)和以黑格爾為代表的近代哲學(xué)的理論遺產(chǎn)的不同處理，影響其對(duì)主體自由的內(nèi)容與形式的具體界說。

（一） “相對(duì)自由”：對(duì)外在性的中介與調(diào)節(jié)

青年馬克思在亞里士多德的勞動(dòng)理論中開啟對(duì)勞動(dòng)問題的現(xiàn)實(shí)思考。其一，亞里士多德關(guān)于人的本質(zhì)是“政治性”的判斷，是知性原則與理性原則的統(tǒng)一②。這是因?yàn)?，作為知性范疇最高形態(tài)的哲學(xué)，與作為政制范式的城邦政治的統(tǒng)治者（哲學(xué)王）理應(yīng)是直接同一的。如果說亞里士多德對(duì)于“人的本質(zhì)”的認(rèn)識(shí)是基于“知性?理性”思路，那么馬克思則將其提升為“感性?理性”層面，強(qiáng)調(diào)要在勞動(dòng)實(shí)踐的感性對(duì)象性活動(dòng)中確證自身的本質(zhì)力量。在亞里士多德貶抑勞動(dòng)的地方，馬克思重新將勞動(dòng)（實(shí)踐）視為人的主體構(gòu)建的核心。其二，亞里士多德對(duì)勞動(dòng)的否定態(tài)度與道德實(shí)踐的肯定態(tài)度形成對(duì)比。在《尼各馬可倫理學(xué)》[12]186-187 中，亞里士多德界說了“活動(dòng)”的三種具體形式：理論、實(shí)踐與制作。理論是沉思的理論活動(dòng)，實(shí)踐是積極的道德實(shí)踐；馬克思的“生產(chǎn)勞動(dòng)”被歸置于“創(chuàng)制”。亞里士多德不僅認(rèn)為“理論與實(shí)踐”比起“創(chuàng)制”更具價(jià)值，而且視“創(chuàng)制”為非自由的活動(dòng)。馬克思雖肯定亞里士多德對(duì)于“活動(dòng)”的開創(chuàng)性分類，但也指出亞里士多德對(duì)勞動(dòng)關(guān)系范疇理解上的偏狹性。亞里士多德貶低生產(chǎn)勞動(dòng)的積極性，窄化勞動(dòng)的廣延性，忽視生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐是人的本質(zhì)性確證。據(jù)此，馬克思在勞動(dòng)實(shí)踐觀中將三種活動(dòng)形式統(tǒng)一于生產(chǎn)性“實(shí)踐”，并把生產(chǎn)勞動(dòng)置于人的本質(zhì)地位加以反思。正如亞里士多德在知性層面將“哲學(xué)”視為最高知識(shí)，馬克思在實(shí)踐層面將“勞動(dòng)”置于“生命活動(dòng)”的崇高地位，共產(chǎn)主義“自由人聯(lián)合體”所進(jìn)行的一切活動(dòng)都是具有生產(chǎn)性、創(chuàng)造性的聯(lián)合勞動(dòng)。

對(duì)于黑格爾的勞動(dòng)理論，馬克思通過介入“勞動(dòng)”與“自由”的歷史辯證法，重思勞動(dòng)的歷史意義。相較亞里士多德，馬克思認(rèn)為黑格爾抓住勞動(dòng)的主體性本質(zhì)，即“把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！盵3]205 勞動(dòng)是人的本質(zhì)性確證是黑格爾與馬克思的共同之點(diǎn)，馬克思深入到黑格爾歷史辯證法，從黑格爾關(guān)于“勞動(dòng)”與“自由”的歷史辯證法中獲得合理的理論資源。其一，在“自我意識(shí)”環(huán)節(jié)，黑格爾從個(gè)體勞動(dòng)的前提出發(fā)，將物質(zhì)性勞動(dòng)置于“主奴意識(shí)”和“苦惱意識(shí)”視界中理解，黑格爾具體闡釋了“主奴意識(shí)”內(nèi)在主體力量的博弈過程。雖然在開端主人意識(shí)占據(jù)優(yōu)勢(shì)，但隨著主奴關(guān)系的深入發(fā)展，主人對(duì)奴隸的依賴心理與奴隸的恐懼心理錯(cuò)綜交織，導(dǎo)致奴隸在強(qiáng)制性勞動(dòng)中從恐懼心理變?yōu)閷で笮睦戆参?，進(jìn)而推演出奴隸通過“陶冶事物”獲得自由的悖論。之所以說是“自由悖論”，是因?yàn)檫@種自由是奴隸在長(zhǎng)期強(qiáng)制性勞動(dòng)后，通過被動(dòng)性注意力轉(zhuǎn)移，幻化出“我是主人”的延遲滿足假象，“在陶冶事物的勞動(dòng)中自為存在成為他自己固有的了，并且他開始意識(shí)到他本身是自在自為地存在著的”[13]131?？梢?，“陶冶勞動(dòng)”是精神幻想中的“勞動(dòng)自由”。其二，在“交往理性”階段①，由于黑格爾勞動(dòng)觀中“相對(duì)自由”發(fā)揮中介與調(diào)節(jié)作用，基于勞動(dòng)為核心的“需要的體系”才建立起來。馬克思通過吸收借鑒“交往理性”與“需求原理”，進(jìn)一步發(fā)展“有意識(shí)的自由自覺活動(dòng)”的理論內(nèi)涵。其三，在“客觀精神”環(huán)節(jié)，黑格爾將自然歷史和世界歷史納入其中，從勞動(dòng)主體擺脫個(gè)體性幻相的“虛假自由”，過渡到普遍性的自由環(huán)節(jié)，人得以從事真正自由的精神創(chuàng)造活動(dòng)。至此，黑格爾關(guān)于“勞動(dòng)”與“自由”歷史辯證法的雛形已顯露出來。

基于亞里士多德與黑格爾對(duì)勞動(dòng)主體論的集中討論，馬克思通過唯物辯證法的總體性原則對(duì)其加以批判改造?！白杂扇寺?lián)合體”中“自由自覺的活動(dòng)”這一核心表述蘊(yùn)含勞動(dòng)與自由的歷史辯證法。一方面，“有意識(shí)的生命活動(dòng)”以自愿自覺為前提，“自由勞動(dòng)”首先是“自愿勞動(dòng)”；另一方面，這種“有意識(shí)的生命活動(dòng)”不是生命哲學(xué)的內(nèi)在性體驗(yàn)，而要?dú)v經(jīng)外化、異化而成為感性對(duì)象性勞動(dòng)。馬克思的勞動(dòng)自由觀是基于外在性原則的“相對(duì)自由”，通覽《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《資本論》的勞動(dòng)自由觀，可概括出三重自由原則：自愿自由、合規(guī)律性自由和合目的性自由。

從亞里士多德與黑格爾關(guān)于奴隸勞動(dòng)的共性態(tài)度與差異論述中，馬克思對(duì)亞里士多德勞動(dòng)觀進(jìn)行徹底揚(yáng)棄，確證物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)者的歷史主體地位，從而建構(gòu)起第一層級(jí)的“自愿自由”。此外，馬克思還對(duì)黑格爾主奴意識(shí)階段的勞動(dòng)理論進(jìn)行批判揚(yáng)棄：通過拯救黑格爾勞動(dòng)理念中無(wú)人身的理性，賦予勞動(dòng)主體具身性和感性對(duì)象性。馬克思批判借鑒黑格爾“陶冶事物的勞動(dòng)”[13]131，克服黑格爾在“消極自由”維度上闡釋物質(zhì)性勞動(dòng)，在“積極自由”意義上重新闡釋“陶冶事物的勞動(dòng)”[13]131。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，“自由分工”使人自由地成為“獵人、漁夫、牧人或批判者”[3]537。就是這種積極闡述的典例。這一論斷表達(dá)了共產(chǎn)主義社會(huì)中最大限度的勞動(dòng)自由，從黑格爾“主奴辯證法”的被動(dòng)勞動(dòng)下解放出來，克服“必然王國(guó)”階段的異化勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)從“消極自由”躍進(jìn)到“積極自由”階段，“生產(chǎn)勞動(dòng)給每個(gè)人提供全面發(fā)展和表現(xiàn)自己的全部能力即體能和智能的機(jī)會(huì)，這樣，生產(chǎn)勞動(dòng)就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生產(chǎn)勞動(dòng)就從一種負(fù)擔(dān)變成一種快樂?！盵14]311

從黑格爾在“市民社會(huì)”中關(guān)于“交往理性”與“需求體系”的構(gòu)建中，馬克思看到勞動(dòng)作為人的本質(zhì)性特征，通過生產(chǎn)性實(shí)踐打破主奴意識(shí)“幻象”，從勞動(dòng)主體意識(shí)推進(jìn)到勞動(dòng)主體實(shí)踐，在勞動(dòng)實(shí)踐過程中建構(gòu)起“合規(guī)律性”的勞動(dòng)自由。當(dāng)黑格爾在倫理性國(guó)家實(shí)體中探尋主體自由本質(zhì)②時(shí)，馬克思敏銳意識(shí)到必須“向德國(guó)制度開火”[3]6，顛倒黑格爾“國(guó)家決定市民社會(huì)”原則。馬克思的顛倒不是詞句革命，而是實(shí)踐變革。一方面，馬克思準(zhǔn)確把握到“異化勞動(dòng)”與“私有財(cái)產(chǎn)”的根源性和因果關(guān)系，從對(duì)私有財(cái)產(chǎn)揚(yáng)棄的基本立場(chǎng)出發(fā)，界定了共產(chǎn)主義的“現(xiàn)實(shí)主義”存在方式，即“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”[3]185。這種揚(yáng)棄的徹底性體現(xiàn)在，在黑格爾那里，以思辨理性形式的揚(yáng)棄至多只能達(dá)到“理論的人道主義”，只有以私有財(cái)產(chǎn)為中介的積極揚(yáng)棄才能生成“真正的人道主義”。在這一歷史過程中，個(gè)體主體作為“實(shí)踐的唯物主義者”[3]527 對(duì)自我、他人、社會(huì)展開全面變革性實(shí)踐，蘊(yùn)含在馬克思勞動(dòng)理論中的革命性原則，在合目的性勞動(dòng)自由這一環(huán)節(jié)得到充分彰顯。

在馬克思看來，這種共產(chǎn)主義還僅是“最近將來的必然的形態(tài)和有效的原則”[3]197。共產(chǎn)主義不僅要實(shí)現(xiàn)“合規(guī)律性自由”，更要達(dá)到“合目的性自由”。這種“合目的性自由”將物質(zhì)性生產(chǎn)勞動(dòng)與非物質(zhì)性生產(chǎn)勞動(dòng)有機(jī)結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)真正的“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”[3]162。無(wú)論是亞里士多德的“道德實(shí)踐”還是黑格爾的“藝術(shù)家”勞動(dòng)，都契合“自由人聯(lián)合體”中“合目的性自由”的價(jià)值訴求。所謂“合目的性自由”不是廢除交往理性與需求體系，而是在有效聯(lián)合的交往理性下，實(shí)現(xiàn)需求的豐富性、發(fā)展的全面性。在“必然王國(guó)”階段，勞動(dòng)主體基于交換價(jià)值的分工體系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)分工的片面發(fā)展；而到了“自由王國(guó)”階段，勞動(dòng)主體基于使用價(jià)值的需求體系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)共享的全面發(fā)展。勞動(dòng)也隨之從“基本需求”轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗谝恍枨蟆?，只有勞?dòng)成為“第一需求”，人的非物質(zhì)性“富有”及其“豐富”才得以可能，即“富有的人和人的豐富的需要代替了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)上的富有和貧困。富有的人同時(shí)就是需要有人的生命表現(xiàn)的完整性的人”[3]194。在這一階段，需求的多樣性產(chǎn)生出社會(huì)關(guān)系的全面性、人的需求的豐富性，成為人相對(duì)自由發(fā)展的主體潛能，個(gè)人能力發(fā)展的全面性和普遍性才開始萌生?！耙惯@種個(gè)性成為可能，能力的發(fā)展就要達(dá)到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價(jià)值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提的，這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個(gè)人同自己和同別人相異化的普遍性的同時(shí)，也產(chǎn)生出個(gè)人關(guān)系和個(gè)人能力的普遍性和全面性。”[15]111

總而言之，馬克思在吸收借鑒亞里士多德、黑格爾勞動(dòng)觀基礎(chǔ)上，深化“自由人聯(lián)合體”中“勞動(dòng)主體論”的價(jià)值維度，提出“勞動(dòng)自由”在不同歷史時(shí)期和不同歷史條件下存在三段式進(jìn)階，不僅符合歷史唯物主義和三大社會(huì)歷史形態(tài)的發(fā)展規(guī)律，而且在多重關(guān)系理性中確證“自由人”具體而非抽象的“自由形態(tài)”。馬克思意義上的自由是在不斷調(diào)節(jié)“自由與必然”之間的相對(duì)自由，是基于勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐的具體自由。

（二） “絕對(duì)自由”：對(duì)內(nèi)在性的窮竭與懸置

“窮竭”與“懸置”是阿甘本實(shí)現(xiàn)“絕對(duì)自由”的具體手段，無(wú)獨(dú)有偶，德勒茲也在內(nèi)在性層面強(qiáng)調(diào)了生命自由通過“窮竭”來實(shí)現(xiàn)，但與德勒茲否定一切走向純粹生命虛無(wú)不同，阿甘本預(yù)設(shè)了“窮竭”之后的功能性“懸置”，進(jìn)一步開啟新的主體潛能，這就是阿甘本在《至高的貧困》中提及的“生命的形式”（forma vitae）。阿甘本的“政治主體論”在對(duì)亞里士多德與黑格爾理論鏡鑒的基礎(chǔ)上，通過“使用理論”“清貧理論”和“潛能理論”構(gòu)建主體自由原則。與之相應(yīng)，三個(gè)層級(jí)的主體自由原則也可概述為三個(gè)階段：“使用自由” “精神自由”與“潛能自由”。

阿甘本對(duì)“自由人”的政治性理解是從回到亞里士多德開始的。一方面，通過把握亞里士多德的“人是政治性動(dòng)物”[16]7 的核心觀點(diǎn)，阿甘本從生命政治的基本立場(chǎng)出發(fā)，抓住“共同體”來理解“自由人”；另一方面，阿甘本受惠于亞里士多德“潛能論”①，從內(nèi)在主體潛能原則出發(fā)，提出要以“無(wú)為”來懸置主體能力的發(fā)展自由。從理論淵源看，阿甘本既受到亞里士多德對(duì)生產(chǎn)勞動(dòng)排斥態(tài)度的影響，又深受存在主義將“生產(chǎn)勞動(dòng)”視為存在異化觀點(diǎn)的影響。與馬克思不同，阿甘本對(duì)黑格爾理論內(nèi)核的借鑒與反思體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，馬克思將《精神現(xiàn)象學(xué)》視為黑格爾思辨哲學(xué)的誕生之地，說明“自我意識(shí)”的內(nèi)在性克服及其“精神的外化、異化”在“主體三段論”中是不容忽視的環(huán)節(jié)，其中蘊(yùn)藉內(nèi)在性否定辯證法。而阿甘本沒有如馬克思一般抓住并揚(yáng)棄黑格爾“精神勞動(dòng)”這一革命性原則，反而執(zhí)迷于黑格爾的思辨理性，導(dǎo)致“非批判性的唯心主義”錯(cuò)誤。其二，雖然黑格爾蘊(yùn)含著否定辯證法的革命性，但在自我意識(shí)的外化環(huán)節(jié)中走向空洞抽象，這種“抽象的無(wú)內(nèi)容”及其背后的“絕對(duì)的否定性”貫穿于阿甘本“自由人”的主體構(gòu)建之中。

首先，阿甘本以“無(wú)作”“無(wú)效”為原則的“使用理論”構(gòu)筑起關(guān)于個(gè)體主體與共同體主體兩大核心概念。在阿甘本主體理論建構(gòu)中，他賦予共同體以“來臨中的共同體”之名，與之相應(yīng)的主體被稱為“任意的獨(dú)體”?！叭我獾莫?dú)體”是這樣一種純粹性的獨(dú)體，在最彰顯個(gè)性的同時(shí)又隱含一種非本質(zhì)的共通性?！叭我獾莫?dú)體”是對(duì)資本主義景觀社會(huì)內(nèi)在性窮竭后的主體產(chǎn)物，“景觀國(guó)家畢竟恰好構(gòu)成了這樣一種境況：它從自身內(nèi)部規(guī)模產(chǎn)生出了不再以任何社會(huì)身份或真正的隸屬條件為特征的獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體”[8]119-120。與馬克思“自由人聯(lián)合體”強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的共通性相比較，阿甘本強(qiáng)調(diào)普遍性受制于特殊性，特殊性支配普遍性，這種非本質(zhì)的共通性設(shè)定是為了確保作為特殊性的個(gè)體自由不受鉗制，是純粹的自我個(gè)性的展露。“任意的獨(dú)體”背后是阿甘本的“使用理論”。相較于馬克思在“異化勞動(dòng)”中“目的與手段”的辯證觀點(diǎn)，阿甘本立足現(xiàn)代物欲社會(huì)、功績(jī)社會(huì)的現(xiàn)狀，管窺功績(jī)社會(huì)的“數(shù)字精神控制”①[17] 傾向，洞察到景觀社會(huì)的實(shí)質(zhì)是“欲望生產(chǎn)”，提出要徹底懸置“目的性”“合目的性”，重視“無(wú)目的的手段性”與“無(wú)目的的合目的性”。阿甘本認(rèn)為，兩種“無(wú)目的”策略存在優(yōu)劣之別，最理想的不是康德式“無(wú)目的的合目的性”②，而是純粹的“無(wú)目的的手段性”[18] 前言xxix。通過將“使用理論”導(dǎo)入政治學(xué)領(lǐng)域，阿甘本進(jìn)一步提出“無(wú)目的政治手段”?；凇盁o(wú)用”“無(wú)效”使用理論，個(gè)體主體在非本質(zhì)、去中心化的無(wú)目的中實(shí)現(xiàn)自我。

其次，阿甘本將“使用理論”運(yùn)用于主體性分析，產(chǎn)生了以“低欲望”“高自律”為準(zhǔn)則的“清貧理論”。阿甘本懸置目的性原則，提出要懸置一切需求體系。在阿甘本看來，任何的需求存在都是鉗制個(gè)人生命和自由發(fā)展的障礙。他在《至高的清貧》[19]145 中區(qū)分了四種權(quán)利：所有權(quán)、占有權(quán)、用益權(quán)和簡(jiǎn)單使用。一方面，這形成對(duì)馬克思《德意志意識(shí)形態(tài)》中“人類歷史性存在的四重原初性關(guān)系”③的前三重關(guān)系的解構(gòu)，在阿甘本看來，任何生產(chǎn)性關(guān)系都構(gòu)成一種非本質(zhì)的權(quán)利關(guān)系?；诖?，阿甘本提出以“清貧的使用”代替對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)資料的占有，通過放棄所有權(quán)達(dá)到內(nèi)在行為與外在行為的統(tǒng)一達(dá)到生活方式和生命形式的統(tǒng)一，“內(nèi)心行為要求自己沒有任何屬于自己的東西，而外在行為是把東西當(dāng)作不屬于自己的東西來使用?！盵19]148。在四種權(quán)利的選擇中，阿甘本擇取對(duì)物質(zhì)需求要求最低的“簡(jiǎn)單的使用”，這一思想受到盧克萊修的影響，“生命不是為了任何人的占有，而是為了所有人的使用”[19]1。另一方面，阿甘本將“清貧理論”置于“使用理論”之中，通過切斷歷史聯(lián)系與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，將“清貧理論”視為真正純粹的“無(wú)目的的手段”。通過規(guī)律的生活方式、專注的靜思來打破景觀社會(huì)所制造出的物質(zhì)沉淪和精神淪喪。通過對(duì)物質(zhì)生活的“無(wú)用化”和精神生活的“規(guī)律化”來提升主體對(duì)生命經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)體驗(yàn)感，即“使得時(shí)間和生命第一次親密地疊加在一起直到完全重合。”[19]32。而今天，我們處在物理性時(shí)間中，不能夠捕捉到“生命之鐘”的真實(shí)存在，時(shí)間體驗(yàn)的局促感與生命體驗(yàn)的滯后性之間的張力，使得我們所獲的自由不是真正意義的自由，反觀阿甘本用規(guī)律生活和生命體驗(yàn)抵抗當(dāng)代生活的繁忙，具有一定的積極意義。

最后，阿甘本以“非潛能”“無(wú)作為”為核心內(nèi)容構(gòu)筑起的“潛能理論”，既區(qū)別于馬克思“自由而全面發(fā)展”中對(duì)能力“潛能”的充分開掘，又不同于馬爾庫(kù)塞“單向度的人”的片面發(fā)展。阿甘本“任意的獨(dú)體”通過“潛能理論”重新規(guī)定了“自由而全面發(fā)展”的理論意涵?！叭我獾莫?dú)體”中“個(gè)性自由”特質(zhì)是十分明顯的，也因此人們會(huì)忽視它“全面發(fā)展”的面向。當(dāng)然，阿甘本著意闡釋的“全面發(fā)展”不是馬克思意義上的能力限度問題，即能力在程度上的耗竭度或范圍上的最大化；而是能力自由問題，即能夠自主選擇發(fā)展某一方面的能力，也有選擇懸置某方面能力的自由。潛能本質(zhì)上是“非潛能”和“無(wú)作為”，即對(duì)能力發(fā)揮的懸置與保留。所以，阿甘本闡釋“全面發(fā)展”不是“竭盡所能”“全面覆蓋”，而是要求將技術(shù)性能力懸置（無(wú)效化），轉(zhuǎn)向?qū)Α皾撃艿闹亲R(shí)”[20]175 留有余地。④

上述內(nèi)容啟示我們，“任意的獨(dú)體”這一形象寄托了阿甘本美好的政治寓意：反抗資本主義生命政治統(tǒng)治，尋求“例外狀態(tài)”的政治真空。與馬克思相反，阿甘本的理想是實(shí)現(xiàn)政治解放，這種政治解放有別于任何當(dāng)下的社會(huì)政治變革，旨在打破國(guó)家、階級(jí)和民族關(guān)系等束縛，將一切外在的法律制度和政治制度無(wú)效化。阿甘本改變馬克思“政治解放”的宏觀路徑，訴諸微觀主體解放策略，通過對(duì)內(nèi)部自我的無(wú)限“敞開”⑤，實(shí)現(xiàn)對(duì)外部景觀社會(huì)的徹底懸置，“人，只有真正意義上的人，才能敞開自己，面對(duì)原初沒有被意義化的世界?！盵21]xxi 阿甘本“真正意義的人”必然走向形而上學(xué)，“那無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的存在與自由確實(shí)向人們敞開”[22]171。這種自由將物質(zhì)性勞動(dòng)、生產(chǎn)關(guān)系和交往形式精神化，也逐步向以“幸福生活”為原則的政治共同體趨近。在《語(yǔ)言與死亡》中，阿甘本[22]192 對(duì)馬克思“自由王國(guó)”做出肯定性評(píng)價(jià)：“馬克思把人的條件視為一種后歷史或真正的歷史的狀態(tài)?也就是必然王國(guó)的終結(jié)和自由王國(guó)的開始?這仍然是一種現(xiàn)代性的觀念?！笨梢姡⒏时緵]有否認(rèn)宏觀維度界定人的本質(zhì)的必要性，而是更強(qiáng)調(diào)內(nèi)在性生命重塑對(duì)于彌合現(xiàn)代性自由的迫切要求，即在勞動(dòng)精神化、內(nèi)在化之后，外在性的生活方式呈現(xiàn)出“至高的清貧”的狀態(tài)。一種全然敞開的生命本質(zhì)從內(nèi)在性中充分涌現(xiàn)，達(dá)到精神境界的“至高的完滿”，這就是阿甘本最滿意的人的存在狀態(tài)，“那個(gè)思考自身的潛能的思想者，就是最神圣、最有福的存在”[20]174-175。

三、“自由人”的批判反思：合理性與有限性

馬克思與阿甘本對(duì)“自由人”問題的闡釋有各自的合理性與有限性。在思想史上，馬克思將“自由人”的主體建構(gòu)作為歷史唯物主義的主要任務(wù)，“自由人”的本質(zhì)被歷史推演為“homo faber”是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的必然結(jié)果。馬克思根據(jù)不同歷史時(shí)期對(duì)“自由人”做出具體闡釋：早期馬克思從哲學(xué)共產(chǎn)主義、抽象人本主義出發(fā)對(duì)“自由人”進(jìn)行闡釋，到《資本論》政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時(shí)期，對(duì)于“自由人”的構(gòu)建也愈加突出物質(zhì)生產(chǎn)維度，強(qiáng)調(diào)“自由人”從“必然王國(guó)”向“自由王國(guó)”的飛躍，體現(xiàn)勞動(dòng)與自由的歷史辯證法?？梢?，馬克思并沒有否認(rèn)在人類歷史發(fā)展過程中，“自由人”具有“homo politics”的特征，而是強(qiáng)調(diào)“homo politics”成為內(nèi)嵌于“自由人”勞動(dòng)本質(zhì)的一個(gè)因素。馬克思最終揚(yáng)棄了“ homopolitics”，將其合理性的主體因素并入到“ homofaber”之中。

馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中深化勞動(dòng)價(jià)值論，為“自由人”的勞動(dòng)本質(zhì)奠定堅(jiān)實(shí)的歷史唯物主義基礎(chǔ)，這是他的“自由人”構(gòu)建的合理之處。馬克思無(wú)法預(yù)見21 世紀(jì)資本主義的新情況、新特征，這是馬克思主體構(gòu)建的歷史有限性。在當(dāng)代社會(huì)，我們對(duì)于生命政治的關(guān)注達(dá)到前所未有的程度，生命政治批判更是成為西方左翼主體性構(gòu)建的理論基點(diǎn)。基于歷史之變和時(shí)代之變，作為21 世紀(jì)馬克思主義理論研究者，既不能“單向度”地從馬克思恩格斯經(jīng)典理論出發(fā)或西方激進(jìn)左翼理論出發(fā)，也不能在方法論上預(yù)設(shè)絕對(duì)至上的價(jià)值立場(chǎng)，更不能在批判目的上帶有先驗(yàn)決定的理論色彩。對(duì)馬克思主義精神最好的時(shí)代繼承是與時(shí)俱進(jìn)地對(duì)其“雙向開放”，既認(rèn)可經(jīng)典馬克思主義的合理性和有效性，也反思其時(shí)代滯后性和局限性。同理，對(duì)于當(dāng)代左翼思潮的主體構(gòu)建，既不可忽視其理論創(chuàng)新的積極性，也不能無(wú)視根本立場(chǎng)上的弊端。由此，有效的反思與批判要求我們，既需要從馬克思視角審視阿甘本的理論（以馬解甘），也需要從阿甘本的視角解讀馬克思理論（以甘解馬）。

（一） “以馬解甘”：阿甘本“自由人”建構(gòu)的合理性與有限性

馬克思?xì)v史唯物主義的主體性原則，成為“自由人”能夠以“homo faber”的歷史身份不斷展開歷史活動(dòng)的重要依據(jù)，“自由人”真實(shí)性在歷史進(jìn)步的總趨勢(shì)中得到彰顯。從馬克思的歷史觀和勞動(dòng)觀出發(fā)，有利于審視阿甘本“自由人”建構(gòu)的合理性與有限性。

馬克思強(qiáng)調(diào)“自由人”的“homo faber”本質(zhì)，具有共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)“臨界”和未來“狀態(tài)”的雙重意義?！癶omo faber”在現(xiàn)實(shí)性上是擁有技藝、具有創(chuàng)造能力的勞動(dòng)者。從勞動(dòng)的詞源學(xué)上看，“ homofaber”被阿倫特譯為“技藝人”① [23]105-107，她在現(xiàn)代性視野中看到“homo faber”的主體失落，“匠人精神”的喪失意味著勞動(dòng)動(dòng)物[23]111-116（animal laborans）的復(fù)活。從勞動(dòng)的歷史起源來看，恩格斯在《自然辯證法》中提到“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”[14]550 的觀點(diǎn)，并不直接對(duì)應(yīng)于“創(chuàng)造性勞動(dòng)”（“fabrication”），這是因?yàn)閺脑车饺说霓D(zhuǎn)變過程以及人的勞動(dòng)能力發(fā)展初期，依然存在動(dòng)物性勞動(dòng)①。這一觀點(diǎn)的合理性印證在于， 現(xiàn)實(shí)生活中，絕大部分勞動(dòng)依然介于“生存勞動(dòng)”和“生產(chǎn)勞動(dòng)”之間，而處于共產(chǎn)主義現(xiàn)實(shí)“臨界”的“homo faber”，不僅要克服現(xiàn)代社會(huì)所產(chǎn)生的技術(shù)異化、交往異化、語(yǔ)言異化等全新異化形式，還要面對(duì)現(xiàn)代性自由悖反中逃避自由、虛假自由等多重價(jià)值迷障。馬克思當(dāng)年的異化勞動(dòng)理論仍然具有現(xiàn)實(shí)意義，處于共產(chǎn)主義未來“狀態(tài)”的“homo faber”，體力勞動(dòng)者與智力勞動(dòng)者都有克服勞動(dòng)異化狀態(tài)、實(shí)現(xiàn)自由自覺勞動(dòng)的潛能，“homofaber”成為聯(lián)結(jié)勞動(dòng)當(dāng)下與未來的一個(gè)重要紐帶。在對(duì)“自由人”勞動(dòng)本質(zhì)的雙重理解中，馬克思科學(xué)把握從“猴體解剖”[24]29 到“人體解剖”[24]29 的歷史規(guī)律性，抓住“人體解剖”[24]29 中資本主義社會(huì)中的主體性因素，找到勞動(dòng)這一把打開“自由人聯(lián)合體”的理論鑰匙。

與馬克思對(duì)勞動(dòng)的歷史唯物主義理解不同，阿甘本關(guān)注到阿倫特在《人的境況》中構(gòu)筑起“兩個(gè)世界”，其中“homo faber”處于現(xiàn)象世界中的“積極生活”[23]1-8，即充斥著現(xiàn)代性原則的世界；而另一個(gè)世界是理念世界的“沉思生活”[23]228-232?！俺了忌睢笔前⒏时驹凇扒遑毨碚摗敝兴宫F(xiàn)的理想生活狀態(tài)和生活方式。無(wú)論是阿甘本的“赤裸生命”[25]11 還是阿倫特的“平庸之惡”[26]16，都是對(duì)20 世紀(jì)特定歷史事件“政治異化”的主體反思。與阿倫特不同，阿甘本將“赤裸生命”視為政治性“善好生活”的對(duì)立面，對(duì)“赤裸生命”的揚(yáng)棄意味著擺脫生命被政治化的異化狀態(tài)，達(dá)到政治的生命化的理想狀態(tài)，即在“政治中，生命必須自我轉(zhuǎn)變?yōu)樯坪蒙睢盵25]11。阿甘本在斷裂性歷史觀前提下，重釋“歷史唯物主義”“彌賽亞時(shí)間”等歷史性范疇，創(chuàng)設(shè)出“任意的獨(dú)體”“形式生命”②等主體性范疇。阿甘本認(rèn)為，“彌賽亞時(shí)間”具有三維伸縮性：不僅可以收攝過去的真實(shí)歷史經(jīng)驗(yàn)（未被經(jīng)歷之物），而且能在當(dāng)下覺知未來的即臨時(shí)刻（彌賽亞時(shí)刻）。只有抓住當(dāng)下由“諸時(shí)刻”所匯集而成的時(shí)間，主體才能不被線性歷史時(shí)間所裹挾，才能抓住帶有歷史決斷的關(guān)鍵時(shí)刻?！靶懙娜嗣瘛雹踇8]39-41 在“納入?排除”的拓?fù)鋵W(xué)結(jié)構(gòu)中逐流于線性的編年歷史，毫無(wú)反抗之力；只有喚起這部分“小寫的人民”的歷史記憶，才能讓時(shí)間真正屬于人民，讓歷史真正由人民書寫。

這種獨(dú)特的彌賽亞“歷史?時(shí)間觀”不可避免帶來歷史虛無(wú)主義。歷史主體在“彌賽亞時(shí)間”中的潛能性并不會(huì)向未來無(wú)限延展，最終會(huì)形成歷史閉環(huán)。阿甘本對(duì)馬克思?xì)v史理論的誤讀體現(xiàn)其自身理論局限性。一方面是阿甘本基于“一般印象”解讀了馬克思。馬克思對(duì)法國(guó)大革命等歐洲革命的歷史研究，得出“革命是歷史的火車頭”[27]527 等“歷史進(jìn)步論”，加之恩格斯“歷史合力論”的再闡釋后，強(qiáng)化關(guān)于線性歷史觀的“一般印象”。阿甘本沒有準(zhǔn)確理解馬克思的用意。在歷史唯物主義語(yǔ)境下，歷史的共時(shí)性始終是以歷時(shí)性為前提。譬如，馬克思分析法國(guó)大革命時(shí)的敘述模式是以歷時(shí)性分析為主線，輔之以歷史決斷的歷史事件描述：在《路易·波拿巴的霧月十八日》中出現(xiàn)“政治歷史劇”[3]696 的描述，是馬克思對(duì)于共時(shí)性歷史的準(zhǔn)確把握。另一方面，阿甘本所處的時(shí)代不同于馬克思，這決定了他的歷史論調(diào)體現(xiàn)特定的時(shí)代背景。20 世紀(jì)以來兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)、東西方冷戰(zhàn)格局的形成與瓦解、兩次海灣戰(zhàn)爭(zhēng)、21 世紀(jì)初“9·11 事件”、阿富汗“反恐”戰(zhàn)爭(zhēng)等歷史事件接踵而至。阿甘本認(rèn)為，人類在歷史與時(shí)間面前的被動(dòng)與無(wú)力，只有匯聚在“彌賽亞時(shí)間”當(dāng)下，才能產(chǎn)生真正的主體革命意識(shí)，人的政治主體性也只有在“彌賽亞時(shí)間”才能真正覺醒。

以馬克思的歷史唯物主義方法透視阿甘本的“自由人”建構(gòu)方案，主要突出如下問題：一是阿甘本的建構(gòu)思路是當(dāng)代西方左翼理論家關(guān)于革命主體構(gòu)建的典型代表，因而具有共同的理論缺陷，他從絕對(duì)自由主義出發(fā)，導(dǎo)向無(wú)實(shí)在主體、無(wú)目的預(yù)設(shè)的共同體，這種主體建構(gòu)路徑在價(jià)值預(yù)設(shè)中塑造看似完滿的激進(jìn)主體，但實(shí)則不具有“改變世界”的革命力量。二是阿甘本的建構(gòu)策略是當(dāng)代左翼語(yǔ)言哲學(xué)、道德哲學(xué)轉(zhuǎn)向的典型代表，凸顯出鮮明的理論缺陷，即通過形而上語(yǔ)言哲學(xué)觀來實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由，由此構(gòu)建的語(yǔ)言倫理共同體?？傮w而言，阿甘本的主體理論批判基于解構(gòu)當(dāng)代資本主義“景觀社會(huì)”全面異化狀態(tài)，雖然敏銳捕捉到現(xiàn)代性自由的主體困境，但歷史觀上的局限性使他無(wú)法更深層次透視現(xiàn)代性困境的根源。用馬克思[10]592 的話來說，當(dāng)阿甘本自詡是“歷史唯物主義者”時(shí)，真正的歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他也不是一個(gè)唯物主義者。所謂歷史在阿甘本視野之外，是指阿甘本透視不到當(dāng)代資本主義社會(huì)仍然處在馬克思“兩個(gè)決不會(huì)①”判斷之中；所謂阿甘本不是一個(gè)唯物主義者，是指“新歷史唯物主義”的真實(shí)面目是非歷史的唯心主義，其重構(gòu)馬克思?xì)v史唯物主義的努力是不成功的。阿甘本無(wú)法指明這種“任意”的自由人所處歷史觀中的具體主體對(duì)象；也無(wú)法說明彌賽亞時(shí)間“來臨中”的具體歷史節(jié)點(diǎn)。上述理論含混讓阿甘本的主體構(gòu)建方案流于空想。如果無(wú)法說明上述問題，那么阿甘本主體性建構(gòu)的歷史合理性，就值得進(jìn)一步商榷。

（二） “以甘解馬”：馬克思“自由人”構(gòu)建的合理性與有限性

如果說上述論證主要是以馬克思解讀阿甘本的合理性與有限性，為了更好說明兩者理論的本質(zhì)區(qū)別，我們還需要嘗試從阿甘本的當(dāng)代視角出發(fā)，確證馬克思?xì)v史唯物主義的合理性、有限性。

阿甘本“自由人”主體構(gòu)建有一定的歷史與現(xiàn)實(shí)意義。他在歷史宏觀和微觀視野中共同推進(jìn)生命政治批判，通過深入批判景觀社會(huì)，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人的本質(zhì)，“景觀歸根到底即語(yǔ)言，即人的交流性和語(yǔ)言本質(zhì)”[11]100。因而他將主體陷落歸因于語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)的喪失，“我們?cè)诰坝^中所遭遇的乃是被顛倒了的我們的真正的語(yǔ)言本性”[11]100。阿甘本將德波景觀社會(huì)的本質(zhì)理解為語(yǔ)言異化，數(shù)字資本主義加劇人的虛擬化存在，攫奪人的語(yǔ)言交往理性。阿甘本從語(yǔ)言異化和語(yǔ)言交往理性把握當(dāng)代政治社會(huì)生活，具有一定合理性。但問題是，他錯(cuò)誤地將激進(jìn)主體構(gòu)建策略完全訴諸“語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)”，“自由人”并沒有獲得平等的言說資格反而陷入歷史虛無(wú)?！斑@場(chǎng)實(shí)驗(yàn)使這個(gè)星球上一切傳統(tǒng)與信仰、意識(shí)形態(tài)與宗教、身份與共同體全部發(fā)生錯(cuò)位并被掏空?！盵11]103

用阿甘本形而上的語(yǔ)言主體解放策略透視馬克思“自由人”的建構(gòu)方案，則會(huì)凸顯出如下的合理性。首先，在廣義歷史唯物主義視域下，歷史進(jìn)步論不能被還原和誤讀為線性歷史觀，馬克思?xì)v史唯物主義強(qiáng)調(diào)人的在場(chǎng)性。同時(shí)，歷史唯物主義的方法論原則并沒有失效，它依然能夠反映當(dāng)代資本主義周期性經(jīng)濟(jì)危機(jī)的客觀規(guī)律。在狹義歷史唯物主義視域下，“自由人”不是虛空中的抽象主體，而是在“兩個(gè)決不會(huì)”的歷史限度前提下展開實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)主體，并在“兩個(gè)必然”中對(duì)實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義理想做出積極籌劃。歷史唯物主義不是單向度、線性的，而是雙向的、開放的，這為“自由人”的歷史構(gòu)建提供可能。對(duì)馬克思來說，“自由自覺的活動(dòng)”既是當(dāng)下“史前時(shí)期”所要達(dá)到的相對(duì)自由，也是進(jìn)入“真正歷史”更高階的相對(duì)自由。從這個(gè)意義上說，馬克思?xì)v史唯物主義也有時(shí)空的“收縮性”，那就是基于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，統(tǒng)攝“現(xiàn)實(shí)的歷史”與“未來的歷史”，形成“史前時(shí)期”與“真正歷史”的歷史連貫性?！白杂赏鯂?guó)”的自由限度內(nèi)蘊(yùn)于“必然王國(guó)”之中，而自由的相對(duì)性體現(xiàn)為歷史的漸進(jìn)性，而非某個(gè)時(shí)刻絕對(duì)自由的爆破。

阿甘本透視下的馬克思主體建構(gòu)也具有一定的時(shí)代局限性。首先，阿甘本提供重審“現(xiàn)代性自由”的獨(dú)特視角，回應(yīng)人的生存與發(fā)展所面臨的“存在之痛”，在呼應(yīng)海德格爾、對(duì)話阿倫特的過程中，開啟理解現(xiàn)代性自由的新思路?，F(xiàn)代性自由悖論集中表現(xiàn)于政治領(lǐng)域的主體危機(jī)，不僅阿甘本做出批判回應(yīng)，而且阿倫特的“人權(quán)論”、施密特的“主權(quán)論”、本雅明的“歷史哲學(xué)”等都做出相應(yīng)回應(yīng)。從理論使命上說，馬克思批判國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，關(guān)注大工業(yè)時(shí)代異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)的問題，為人類謀求解放和自由發(fā)展道路，是19 世紀(jì)的理論良心；而阿甘本通過獨(dú)特的政治哲學(xué)視角，以人道主義立場(chǎng)聚焦人類生存與發(fā)展問題，在一定程度上肩負(fù)起哲學(xué)家“改造世界”的時(shí)代使命；其次，阿甘本的政治主體理論開啟微主體政治學(xué)，觸及馬克思宏觀視域中的理論“盲區(qū)”。如果將阿甘本建構(gòu)“絕對(duì)自由”的三大理論的共性之點(diǎn)剝離出來，其激進(jìn)策略不是如馬克思一般尋找回歸合理性的平衡點(diǎn)，而是從當(dāng)下過激的極端直接轉(zhuǎn)入“一切皆無(wú)”的爆破點(diǎn)。這不僅是應(yīng)對(duì)當(dāng)下物欲橫流、功利盛行的一種自持自守方式，也是嘗試從文化社會(huì)學(xué)、主體政治學(xué)對(duì)馬克思?xì)v史理論的有益補(bǔ)充，凸顯馬克思?xì)v史唯物主義的“人的時(shí)代性在場(chǎng)”。最后，以阿甘本為代表的西方左翼學(xué)者對(duì)于主體性問題的激進(jìn)論爭(zhēng)，進(jìn)一步加劇當(dāng)代“主體繭房”的理論境況。“主體繭房”意指當(dāng)代西方左翼思潮流派紛繁復(fù)雜，主體理論存在主流與分支的交錯(cuò)、歷史與時(shí)代的爭(zhēng)鋒、物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的對(duì)壘，但其共同之點(diǎn)是對(duì)革命主體的反思與重構(gòu)，從而共同啟動(dòng)新的解放政治學(xué)。

這種“主體繭房”在馬克思恩格斯時(shí)代是不可預(yù)見的，也是歷史發(fā)展過程中不可避免的。雖然在馬克思恩格斯時(shí)代，資本主義危機(jī)處于不斷尖銳化的程度，但未曾像現(xiàn)今呈現(xiàn)出危機(jī)疊加狀態(tài)，即生態(tài)危機(jī)、能源危機(jī)、海洋危機(jī)等此起彼伏，既相互獨(dú)立又彼此關(guān)聯(lián)。西方左翼思潮的主體性構(gòu)建是以“多元異質(zhì)”彌補(bǔ)馬克思的“一元”統(tǒng)一，當(dāng)代資本主義多重性危機(jī)使得單一性主體成為不可能。無(wú)論西方左翼學(xué)者是否承認(rèn)自己是馬克思主義者，在面對(duì)資本主義危機(jī)時(shí)，他們下意識(shí)提出以“共產(chǎn)主義”為名的“新共產(chǎn)主義”運(yùn)動(dòng)、“新無(wú)產(chǎn)階級(jí)”主體。雖然他們的新共產(chǎn)主義與馬克思的科學(xué)社會(huì)主義存在較大距離，他們的共產(chǎn)主義主體呈現(xiàn)出“政治行動(dòng)主義”與“非政治行動(dòng)主義”的諸多差異，但是共同的批判精神使得他們對(duì)馬克思共產(chǎn)主義理論有一種“親緣性”，這一點(diǎn)成為他們反抗新自由主義政治意識(shí)形態(tài)的有力武器。

結(jié)語(yǔ)

馬克思與阿甘本對(duì)“自由人”的異質(zhì)性理解，可以視為經(jīng)典馬克思主義與當(dāng)代西方激進(jìn)左翼的一次時(shí)空對(duì)話，這次對(duì)話凸顯出的理論張力在于，傳統(tǒng)理論當(dāng)代闡釋的有效性限度和激進(jìn)政治對(duì)于未來社會(huì)構(gòu)想的合理性限度。因此，看似是馬克思與阿甘本的對(duì)話，實(shí)則是馬克思?xì)v史唯物主義的“宏觀主體歷史科學(xué)”與當(dāng)代左翼思潮的“微觀主體政治哲學(xué)”的深入對(duì)話。我們必須從作為個(gè)體特征的“馬克思與阿甘本”與作為時(shí)代典型的“馬克思與阿甘本”兩個(gè)角度來全面理解這種異質(zhì)性。以此觀之，馬克思與阿甘本在對(duì)“自由人”的理解上存在顯著差異性。

第一，馬克思與阿甘本的“自由人”目標(biāo)旨趣的異質(zhì)性。一方面，把握馬克思對(duì)于“自由人”的勞動(dòng)本質(zhì)。馬克思以“homo faber”為核心的共產(chǎn)主義主體建構(gòu)模式，其現(xiàn)實(shí)問題是資本主義社會(huì)的異化勞動(dòng)問題，其理論使命與實(shí)踐訴求都是實(shí)現(xiàn)人的解放。馬克思以歷史唯物主義立場(chǎng)推進(jìn)“自愿自由”“合規(guī)律性自由”與“合目的性自由”的逐步實(shí)現(xiàn)，使得“人的解放”不是抽象空洞的詞句，而是覆蓋勞動(dòng)解放、政治解放、社會(huì)解放、精神解放等全面維度，實(shí)現(xiàn)理論上與實(shí)踐上的徹底的“人道主義”。另一方面，把握阿甘本對(duì)于“自由人”的生命政治底色。阿甘本以“homo politics”為核心的生命政治主體建構(gòu)模式，其現(xiàn)實(shí)問題是資本主義的生命政治異化問題，其理論使命是形而上學(xué)的生命倫理重建，其現(xiàn)實(shí)指向是批判反思現(xiàn)代性自由的悖反性。

第二，馬克思與阿甘本的自由人理論背景的異質(zhì)性。與阿甘本相似，馬克思也具有深厚的古典主義傳統(tǒng)，但是馬克思并沒有流連于古希臘自我意識(shí)哲學(xué)。對(duì)“自由人”的勞動(dòng)本質(zhì)的理解成為馬克思思想史演進(jìn)的具象化問題，從本體論上，馬克思從激進(jìn)民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變，使得其對(duì)于“自由人”勞動(dòng)本質(zhì)性的理解更趨科學(xué)性和現(xiàn)實(shí)性；從方法論上，馬克思從費(fèi)爾巴哈、赫斯式的哲學(xué)人本主義批判，到運(yùn)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的科學(xué)方法論革命，使其對(duì)“自由人”勞動(dòng)本質(zhì)的剖析更趨革命性和徹底性。阿甘本從古典主義文明探尋生命政治的主體起源，立足生命政治的歷史背景和當(dāng)代演進(jìn)，通過“歷史政治”“現(xiàn)實(shí)政治”向“未來政治”的逐層理論探問中，在個(gè)體主體中，“任意的獨(dú)體”的主體革命走向至高清貧的“精神自由”，在共同體主體中，阿甘本后撤到“語(yǔ)言烏托邦主義”，訴諸彌賽亞等非理性主義。這都與馬克思貫徹到底的“生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐”大相徑庭。

第三，馬克思與阿甘本主體構(gòu)建方案呈現(xiàn)出“宏觀主體政治學(xué)”與激進(jìn)的“微觀主體政治哲學(xué)”的理論樣貌，雖在理論基點(diǎn)、發(fā)展路徑、構(gòu)建目標(biāo)上全面異質(zhì)，但強(qiáng)調(diào)差異并不代表這兩種主體方案不能有效對(duì)話。站在馬克思主義立場(chǎng)，面向21 世紀(jì)馬克思主義、當(dāng)代馬克思主義的發(fā)展現(xiàn)狀，馬克思的“自由人聯(lián)合體”要真正成為世界歷史性存在，就要堅(jiān)持深化“自由自覺的活動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)路徑，夯實(shí)實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕的物質(zhì)基礎(chǔ)，借助人類命運(yùn)共同體理念讓“自由人”實(shí)現(xiàn)有效聯(lián)合。而阿甘本的主體構(gòu)建方案延續(xù)亞里士多德的倫理學(xué)傳統(tǒng)，有助于反思在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，實(shí)現(xiàn)人自由而全面發(fā)展的道德限度與行動(dòng)自覺。西方左翼學(xué)者無(wú)論其主體方案多么“標(biāo)新立異”，最終都要回答時(shí)代之問、人民之問和世界之問。相較之下，馬克思主義主體方案順應(yīng)時(shí)代和歷史之變，在繼承發(fā)展中應(yīng)對(duì)各種危機(jī)挑戰(zhàn)，較好回應(yīng)了上述問題。而左翼學(xué)者的理論困境在于如何跳出自身基本立場(chǎng)、基本觀點(diǎn)和基本方法的局限性，“回到馬克思”，追尋主體建構(gòu)的合理性，跟蹤“21 世紀(jì)”，創(chuàng)新主體的時(shí)代化建構(gòu)之徑。

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〔基金項(xiàng)目〕福建省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“世界體系論視野下的中國(guó)式現(xiàn)代化研究”（編號(hào)：FJ2023B003）。