摘要：人類社會(huì)中的互惠交換習(xí)俗目的何在？這是民俗學(xué)與人類學(xué)的恒久命題。其中，“庫拉交換”與“禮物交換”是交換習(xí)俗的核心命題。物的交換習(xí)俗是社會(huì)關(guān)系的總和。莫斯認(rèn)為，庫拉交換是“競爭性的總體呈獻(xiàn)體系”，即一種互往關(guān)系。韋娜認(rèn)為，庫拉交換旨在獲取聲望并提高社會(huì)成員在地方社會(huì)中的信譽(yù)。穆恩認(rèn)為，庫拉交換通過改變流動(dòng)路線，進(jìn)而生產(chǎn)新的社會(huì)聲望。斯特拉森在研究哈根人的“摩卡交換”時(shí)發(fā)現(xiàn)，禮物交換旨在為首領(lǐng)積累聲望和財(cái)富。穆恩在研究加萬社會(huì)的園藝交換與宴請行為時(shí)指出，宴請是一種拓展時(shí)空關(guān)系的行為。因此，物在不同文化時(shí)間與空間中的交換行為，最終旨在實(shí)現(xiàn)人的聲望生產(chǎn)，即物的社會(huì)交換習(xí)俗的終極目的是實(shí)現(xiàn)人的“聲望生產(chǎn)”。

關(guān)鍵詞：文化時(shí)間與空間；聲望生產(chǎn)；交換理論；物的交換

基金項(xiàng)目：本文系文化和旅游部文化藝術(shù)研究項(xiàng)目“中國西南邊地風(fēng)俗器物的民族志研究”（項(xiàng)目編號：24DA001）的階段性成果。

人類學(xué)者與民俗學(xué)者通常重視人類社會(huì)中的交換行為研究。社會(huì)交換理論普遍將人類社會(huì)互動(dòng)視為一種資源交換過程，這些交換資源包括有形資源與無形資源。由于物是人的社會(huì)屬性的延伸，因此通過物質(zhì)文化可以了解人與社會(huì)的關(guān)系。交換活動(dòng)作為人類社會(huì)之網(wǎng)的主要行為，使得交換理論成為人類學(xué)與民俗學(xué)的核心論題之一。20世紀(jì)60年代，社會(huì)交換理論在西方社會(huì)學(xué)界逐漸受到關(guān)注。代表現(xiàn)代社會(huì)交換理論的學(xué)者主要包括喬治·霍曼斯（George Homans）、彼得·布勞（Peter Blau）與理查德·愛默森（Richard Emerson），他們在研究交換行為時(shí)各有側(cè)重?；袈箤⑿睦硪蛩丶{入社會(huì)交換研究，突出人的主體性。①愛默森關(guān)注交換的技術(shù)層面，并提出了五種交換網(wǎng)絡(luò)類型。②布勞則從社會(huì)結(jié)構(gòu)整體出發(fā)，既關(guān)注組織間的資源交換，又重視社會(huì)交換中的公平性與不平等性。③此外，人類學(xué)關(guān)于社會(huì)交換理論的研究歷史悠久，馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）早在其經(jīng)典著作《禮物》中，就提出了系統(tǒng)的社會(huì)交換理論。④此后的人類學(xué)者對社會(huì)交換理論更是做出了新的研究，他們運(yùn)用象征人類學(xué)的方法并將現(xiàn)象學(xué)引入人類學(xué)分析，復(fù)興并審視了馬克思主義、后馬克思主義及物質(zhì)文化理論。如南希·穆恩（Nancy Munn）通過人類學(xué)、民俗學(xué)與符號學(xué)的跨學(xué)科研究，對加萬原住民和庫拉的民俗研究重新展開田野調(diào)查，尤其是對加萬人民俗交換方面的關(guān)注，成為人類學(xué)與民俗學(xué)在社會(huì)交換理論方面的新進(jìn)展。⑤上述不同學(xué)者從不同角度探討了物的交換習(xí)俗，本文則從人類學(xué)方法論出發(fā)，集中考據(jù)物的交換行為與交換習(xí)俗，并思考物在不同時(shí)空中的交換與流傳目的：通過追蹤傳統(tǒng)及當(dāng)代人類學(xué)者的社會(huì)交換習(xí)俗思想史，進(jìn)而考據(jù)物的社會(huì)生命史與交換習(xí)俗的關(guān)系，并以人類學(xué)中經(jīng)典的庫拉交換、禮物交換、摩卡交換、園藝交換與宴請行為等為例，論證物在不同文化空間與時(shí)間中的流轉(zhuǎn)，認(rèn)為其最終旨?xì)w則是追求社會(huì)成員的聲望生產(chǎn)。

一、西太平洋島嶼的庫拉交換與社會(huì)聲望

庫拉圈是西太平洋島嶼地區(qū)的一種跨部落交換體系。這一體系通過特定的地理圈構(gòu)成，兩種物品在此循環(huán)圈內(nèi)相向交換與流通。一種為紅色貝殼連綴而成的項(xiàng)鏈，另一種為白色貝殼加工而成的臂鐲。這些物品沿著既定路徑進(jìn)行流通，因此“庫拉”（Kula）系統(tǒng)也被稱為“庫拉圈”。庫拉圈涉及的活動(dòng)范圍廣泛，包括貿(mào)易、贈(zèng)禮、儀式與宴請等。庫拉圈涵蓋新幾內(nèi)亞東南外島的多個(gè)離島，這些島嶼的交換系統(tǒng)形成了一個(gè)涵蓋宗教、倫理、經(jīng)濟(jì)與政治的完整體系。在庫拉體系中，除了交換日常用品gimwali（日用品）之外，還進(jìn)行Kula（庫拉）交換。庫拉交換需要舉行復(fù)雜的程序與儀式。首先，島民會(huì)在島內(nèi)積累擬交換的物品，然后建造裝飾華麗復(fù)雜的獨(dú)木舟，用于遠(yuǎn)航至另一個(gè)島嶼。到達(dá)目的地之后，首先完成日用品的交換，然后進(jìn)行庫拉交換。Soulava（項(xiàng)鏈）為一種小型紅色項(xiàng)鏈，交換方向由南向西，再由北向東傳遞。Mwali（臂環(huán)）為一種大號白色貝殼臂環(huán)，交換方向?yàn)橛蓶|向北，再由西向南傳遞。日常用品和庫拉的交換通常同時(shí)進(jìn)行，且這兩種物品的交換方向是固定的。庫拉體系分為內(nèi)陸性庫拉和航海性庫拉。船只在庫拉出航時(shí)裝飾華麗，通常使用貝殼并伴以精細(xì)的圖畫和雕刻，船帆則用編織精美的月桃葉裝飾。這些船只是為了庫拉交易而特別建造的。

庫拉交換促進(jìn)了島內(nèi)居民與島外居民的友好關(guān)系。伴隨著庫拉的流動(dòng)，日用品也隨之流動(dòng)。庫拉交換具有兩方面的功能：一方面滿足了日用品交換需求，另一方面通過交換活動(dòng)對島民的聲望進(jìn)行分層。隨著庫拉交換的發(fā)生，社會(huì)秩序也隨之出現(xiàn)分層。例如，威廉·阿爾基爾（William H. Al？ kire）在《拉莫特雷克環(huán)礁：島際間的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系》中記錄：“從拉莫特雷克島（Lamotrek）往薩他瓦爾（Satawal）島嶼間的禮物交換，涉及交換物品的品種有姜黃、魚槍、醋，2籃面包果，1籃芋頭，1瓶醋，2支魚槍，這一交換活動(dòng)從2個(gè)家族擴(kuò)展到5個(gè)家族?！绷硗?，“從薩它瓦爾島交換至拉莫特雷克島的特殊物品有煙草，交換物品中含有50個(gè)椰子、50磅米、1箱火材、3磅煙草、10個(gè)魚鉤、1只豬、8碼布、2只雞、1只狗。這一交換活動(dòng)從7個(gè)家族擴(kuò)展到8個(gè)家族”。①通過這些物品交換，可知密克羅尼西亞聯(lián)邦中的交換活動(dòng)狀況，尤其是兩個(gè)小島間所交換的特殊物品：從拉莫特雷克島交換至薩它瓦爾島的特殊物品為煙草，而從薩它瓦爾交換至拉莫特雷克島的特殊物品則是姜黃——會(huì)被當(dāng)?shù)鼐用褡鳛榛瘖y品使用。

庫拉交換成為區(qū)分階層與聲望的交換活動(dòng)。庫拉的價(jià)值、命名與庫拉交換歷史密切相關(guān)，通常島民會(huì)收有多件庫拉，庫拉伙伴會(huì)用充滿“魅惑”的庫拉故事，讓交換伙伴深信所交換庫拉的珍貴性。每件庫拉均攜帶著神話、宗教和巫術(shù)色彩，因此具有珍寶的神話色彩。每件庫拉均有命名及被傳頌的庫拉故事，故事越復(fù)雜驚險(xiǎn)，意味著擁有這件庫拉的人聲望將越高。在此意義上，庫拉成為區(qū)分階層與權(quán)威的象征之物。例如，酋長通常擁有最高聲望的庫拉珍寶，并負(fù)責(zé)組織島嶼間的庫拉交換。

二、人類學(xué)與民俗學(xué)中的禮物交換與社會(huì)系統(tǒng)

在人類學(xué)與民俗學(xué)者眼中，禮物交換會(huì)產(chǎn)生象征價(jià)值，由此物從“物”的身份轉(zhuǎn)換為聲望象征，從而轉(zhuǎn)換成非同一般的特殊之“物”。這一過程伴隨著物的“特殊化”（singularization）與“神圣化”，因此物的交換過程實(shí)質(zhì)上成為聲望與象征價(jià)值的生產(chǎn)過程。

馬塞爾·莫斯從社會(huì)整體性角度切入禮物交換行為研究。莫斯在其研究中提出了整體性社會(huì)的觀點(diǎn)，認(rèn)為各類社會(huì)事務(wù)是社會(huì)整體的一部分，因此在研究一種制度時(shí)，須將其納入社會(huì)整體中進(jìn)行觀察。在莫斯的禮物研究中，他強(qiáng)調(diào)了社會(huì)現(xiàn)象的整體性特征，認(rèn)為早期社會(huì)交換形式屬于社會(huì)整體性活動(dòng)，禮物饋贈(zèng)是社會(huì)整體交換體系的一部分，而非單純的個(gè)人交換行為。在此基礎(chǔ)之上，莫斯提出了禮物的社會(huì)交換理論。他認(rèn)為，禮物贈(zèng)予并非單一的社會(huì)現(xiàn)象，還與神話、美學(xué)、道德、宗教、經(jīng)濟(jì)及法律等因素相關(guān)。而這些因素受制于一個(gè)共同原則，即“總體呈獻(xiàn)體系”，“總體社會(huì)現(xiàn)實(shí)”則是這一概念的基礎(chǔ)。莫斯從禮物研究中提出禮物交換理論，視其為維系集體與個(gè)人關(guān)系的一種基本形式。此外，他還討論了禮物與神圣性之間的關(guān)系，闡釋了社會(huì)秩序與神圣力量之間的關(guān)聯(lián)。莫斯認(rèn)為，特殊的獻(xiàn)禮是人與神之間的聯(lián)系途徑，因此他認(rèn)為禮物攜帶著“神圣性”。這種神圣性源于一種行為與制度，他稱之為“總體呈獻(xiàn)”（total prestations）。通過禮物交換，人們認(rèn)識到總體社會(huì)事實(shí)（total social fact），并建立起人與人之間的履約關(guān)系。因此，人與物之間獲得一種“混融”關(guān)系。對此，莫斯寫道：“人們將靈性融于物，亦將物融于靈性。人與物的生活彼此相融，在此過程中，本已分離的人與物走出各自的領(lǐng)地而獲得混融，這就是契約與交換。”①關(guān)于“聲望”，莫斯在其禮物研究中以印度古典法規(guī)“檀施”（danadharma）為例，認(rèn)為“巫術(shù)把它真實(shí)的權(quán)威和效應(yīng)付諸他們的實(shí)踐活動(dòng)”②，會(huì)帶給呈獻(xiàn)者相應(yīng)價(jià)值的回報(bào)。因此對于呈獻(xiàn)者而言，給予是帶來豐厚回報(bào)與獲得聲望的行為。

人類學(xué)者與民俗學(xué)者從不同取向切入物的交換行為研究。阿君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）對物的討論別有洞見，認(rèn)為禮物與商品并非二分關(guān)系；物的“商品化”（Commoditization）與物的“特殊化”也并非對立關(guān)系，而是一種聯(lián)結(jié)關(guān)系。他指出，“物的特殊化過程又會(huì)重新商品化，故沒有完全的商品化或完全去商品化的物”③。關(guān)于物的特殊化，安妮特·韋娜（Annette Weiner）在20世紀(jì)70年代重新考察了馬林諾夫基斯（Bronislaw Malinowski）的特羅布里恩德島（Trobriand）研究。她在《不可讓渡的財(cái)產(chǎn)》中提出了“不可讓渡之物”④的概念，指出原住民可通過物的不可讓渡性來確認(rèn)與祖先的關(guān)聯(lián)。物的不可讓渡性被賦予一種永恒的想象價(jià)值，并被賦予所有權(quán)與神圣意義。韋娜與簡·施耐德（Jane Schneider）在合編的《布與人類的經(jīng)驗(yàn)》中，討論了物與人的關(guān)系，研究了服飾在政治與社會(huì)層面上的意義與轉(zhuǎn)化。⑤布從制作、穿戴到銷毀的社會(huì)生命史，象征著循環(huán)、再生與衰敗的生命歷程，以及生與死、現(xiàn)在與過去、祖先權(quán)威與當(dāng)代政治權(quán)力的聯(lián)系。莫里斯·古德利爾（Maurice Godelier）的《禮物之謎》討論了物的神圣性，以印第安部落的神圣之物為例證，提出了“不可交換之物的神圣性”問題。①這類部落的神圣之物并非普通之物，而是社會(huì)政治與宗教的體現(xiàn)；既不是作為禮物之物，也不是作為商品之物。這類物屬于不可讓渡之物，即確認(rèn)氏族身份的本質(zhì)之物?！皳碛羞@些神圣之物的人，就可以掌握力量?！雹谝虼?，神圣之物是一種攜帶力量之物，構(gòu)成宇宙與社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，并形成一種隱形的“不可見”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

人類學(xué)者通常延續(xù)馬林諾夫斯基的庫拉交換研究，他們基于加萬庫拉交換活動(dòng)，對交換理論提出了新的見解。加萬是西太平洋庫拉圈中的一座小島，曾是英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基的田野地點(diǎn)，他對此做出了早期經(jīng)典研究。③加萬庫拉是一種社會(huì)交換行為活動(dòng)，涉及物質(zhì)世界與象征價(jià)值的意義交換，且關(guān)涉“交換”與“神圣性”的關(guān)系問題。通過分析加萬庫拉，可觀察庫拉交換所引發(fā)的交換行動(dòng)，以及這種行為在時(shí)空中所帶來的社會(huì)事實(shí)。在《加萬的聲望》中，穆恩拓展了馬氏的交換行為研究，進(jìn)而采用象征理論來詮釋加萬庫拉現(xiàn)象。④她通過研究加萬的“聲望”“權(quán)力”“物的交換”與“社會(huì)生存”之間的關(guān)系，探討象征價(jià)值在島內(nèi)外社會(huì)流動(dòng)中的隱喻意義。加萬島民借由島內(nèi)所擁有的物品，通過島上農(nóng)作物及獨(dú)木舟交易建立起聲望并建立與外島的民間友好關(guān)系。因此，通過物的交換所建立的聲望，使加萬融入一個(gè)高度互為依賴的庫拉圈并發(fā)現(xiàn)社會(huì)生存的共有價(jià)值。

三、庫拉交換的既定“路徑”與時(shí)空“偏移”

人類學(xué)者對于庫拉交換進(jìn)行了長期的研究。例如，穆恩于1961年在澳洲國立大學(xué)開啟人類學(xué)研究，也曾在巴布亞新幾內(nèi)亞和澳大利亞繼續(xù)人類學(xué)研究，此后在芝加哥大學(xué)繼續(xù)延續(xù)庫拉研究。她通過交換理論與符號學(xué)方法研究文化空間與時(shí)間。在《加萬的聲望：馬西姆社會(huì)價(jià)值轉(zhuǎn)換的符號學(xué)研究》⑤與《加萬庫拉：時(shí)空界定與聲望的符號體系》⑥中，穆恩運(yùn)用符號象征指出了文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系。她圍繞加萬庫拉的象征體系，分析了馬西姆社會(huì)價(jià)值的轉(zhuǎn)換過程，并驗(yàn)證了聲望在社會(huì)中的形成與傳播過程。在《建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)中的區(qū)域世界：庫拉交換、巫術(shù)與加萬本地事件》一文中，她通過加萬庫拉、巫術(shù)與社會(huì)事件，發(fā)現(xiàn)馬西姆地區(qū)的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和世界觀是一種互為構(gòu)建的關(guān)系。⑦穆恩主張人類學(xué)者應(yīng)回到加萬人的語境中去。在《時(shí)間文化人類學(xué)批判》中，她從時(shí)間文化人類學(xué)出發(fā)研究原住民的時(shí)空觀，分析了時(shí)間在不同文化中的意義和象征性。⑧此外，在《論卡盧利人的記憶符號構(gòu)建》中，她發(fā)現(xiàn)巴布亞新幾內(nèi)亞卡盧利人通過儀式和象征活動(dòng)構(gòu)建集體記憶。⑨盧卡利人生活在巴布亞新幾內(nèi)亞大巴布亞高原南部，具有高地?zé)釒в炅值貐^(qū)獨(dú)有的語言，是博薩維地區(qū)（Bosavi）四個(gè)非南島語系語族中人口較多的族群，也是被人類學(xué)者和傳教士記錄較多的一個(gè)族群。在《消失的空間：澳大利亞原住民景觀圖像》中，她發(fā)現(xiàn)澳大利亞原住民會(huì)通過社會(huì)和宗教儀式來定義空間觀。穆恩指出，在理解原住民與土地的關(guān)系時(shí)，應(yīng)跳脫出西方的空間觀和傳統(tǒng)理解，回到本土語境中進(jìn)行解釋。①在《地點(diǎn)成為過去：十九世紀(jì)內(nèi)戰(zhàn)前的紐約時(shí)空與記憶》中，穆恩呈現(xiàn)了一個(gè)地區(qū)在特殊時(shí)期所具有的不同城市時(shí)空觀。②這些長時(shí)段的研究，推動(dòng)了人類學(xué)交換理論與時(shí)空觀研究的新進(jìn)展。

穆恩在《加萬庫拉：時(shí)空控制與影響的符號意義》中提出了“路徑”和“偏移”的概念。③“路徑”指庫拉圈中物品流通的相對固定路線，包括島內(nèi)與島外之間貝殼的流通方向，以及一個(gè)相對穩(wěn)定的流通群體。然而，在“路徑”之外也同時(shí)發(fā)生“偏移”現(xiàn)象。由于庫拉是一種動(dòng)態(tài)的行動(dòng)系統(tǒng)，“偏移”指代既定“路徑”之外出現(xiàn)的新的流通路徑，而新路徑的出現(xiàn)常引發(fā)連綿的路徑再“偏移”。例如，一種貝殼在不同人那里具有不同價(jià)值，并因此形成了不同交換關(guān)系。因此，庫拉圈中的社會(huì)成員需不斷尋求庫拉圈的平衡。通過不斷交換貝殼來維持既定“路徑”，也需要適應(yīng)再“偏移”的路徑。這既是庫拉伙伴對貝殼進(jìn)行分類的過程，也是賦予貝殼新價(jià)值的過程。同時(shí)，作為物的貝殼也不斷對人的聲望與關(guān)系進(jìn)行再界定。

庫拉在連綿的“路徑”與“偏移”中出現(xiàn)新的聲望生產(chǎn)。聲望在此作為一種影響力，成為一種象征資本。在島嶼間的契約交換中，物的價(jià)值伴隨物的流動(dòng)而流變，物所攜帶的意義則愈加豐富。物的名稱及價(jià)值取決于物的交換歷史，擁有物的人也因此成為庫拉神話的敘事部分，由此物成為人的社會(huì)關(guān)系延伸。交換行為建立了社會(huì)關(guān)系，對于社會(huì)系統(tǒng)具有非凡的意義。物作為一種溝通與交際語言，通過交換從而最終獲取“價(jià)值”，并進(jìn)而形成社會(huì)系統(tǒng)中人的階層與聲望分層。

四、加萬社會(huì)的園藝交換、宴請與時(shí)空組織

加萬社會(huì)的園藝交換反映了交換與時(shí)空觀的關(guān)系。加萬是位于巴布亞新幾內(nèi)亞東南部的一個(gè)小島，居民極其稀少。加萬人的生存依賴于外部島嶼的聲望與評價(jià)，而這種評價(jià)與島民的行為模式息息相關(guān)。島上的人因社會(huì)交換而形成價(jià)值形態(tài)，以及空間、時(shí)間與價(jià)值關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。穆恩的研究顯示，這是“一種價(jià)值的圖示，用以創(chuàng)造和指示主體間關(guān)系”④。加萬社會(huì)的交換行為與文化實(shí)踐，具有一套價(jià)值意義象征體系的形成過程，并成為影響社會(huì)的價(jià)值觀和行為模式。

加萬社會(huì)的宴請行為是拓展時(shí)空關(guān)系的一種重要方式。加萬社會(huì)中的家庭獨(dú)自消費(fèi)模式被認(rèn)為是消極行為，而男性島民的宴請行為則被認(rèn)為是拓展關(guān)系的重要方式。這種行為所形成的宴請關(guān)系創(chuàng)造了一種時(shí)空并為名聲建立了基礎(chǔ)。家庭關(guān)系通過群體之間的通婚和交換來實(shí)現(xiàn)，社會(huì)交換不僅涉及產(chǎn)品與食物，還有類似獨(dú)木舟這樣的禮物。個(gè)體交換產(chǎn)生的名聲來自另一個(gè)島上人的評價(jià)，因此這種交換被視為擴(kuò)大了時(shí)空關(guān)系。故穆恩認(rèn)為行動(dòng)者“實(shí)際生產(chǎn)了他們自己的時(shí)空”⑤。

庫拉交換生產(chǎn)了自我與他人之間的主體時(shí)空，連接了島際間的區(qū)域網(wǎng)絡(luò)，使男性與島外的陌生人建立起聯(lián)系與交往。因?yàn)閹炖诓煌臅r(shí)空中流傳，從而使其從受限的地方時(shí)空中解放出來。于是，庫拉交換便建構(gòu)了一種主體間的時(shí)空。在這種庫拉交換關(guān)系中，所獲得的價(jià)值主要通過男性活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)，而這種男性活動(dòng)需以女性活動(dòng)作為基礎(chǔ)。穆恩發(fā)現(xiàn)，“借助他者的評價(jià)而產(chǎn)生自我，這是價(jià)值產(chǎn)生過程中的固有特征”，因此“這種主體間的時(shí)空是自我與他人關(guān)系的時(shí)空，是在行動(dòng)和文化實(shí)踐過程中所生產(chǎn)的時(shí)空”。①

加萬人通過園藝作物或宴請、慶典等行為實(shí)現(xiàn)社會(huì)交換，實(shí)現(xiàn)了物品在不同時(shí)空中的流通。在加萬社會(huì)中，園藝作物、獨(dú)木舟或用作庫拉的貝殼不僅是交換物品，還作為重要的時(shí)空媒介，使得內(nèi)部時(shí)空與島嶼間的庫拉得以流通。獨(dú)木舟本身也可作為禮物，幫助島民在島嶼之間旅行，從而進(jìn)入庫拉交換循環(huán)中。加萬人的身體、家庭、性別關(guān)系及角色，圍繞空間、時(shí)間和價(jià)值建立起復(fù)雜的象征體系。在加萬社會(huì)中，空間和時(shí)間具有多維度的層級，這些層級取決于社會(huì)實(shí)踐的類型。例如，房子和田園不僅是物理空間的構(gòu)建，也反映了社會(huì)文化實(shí)踐中的時(shí)空關(guān)系。田園通常被視為女性的空間，既是家庭食物生產(chǎn)的場所，也涉及園藝產(chǎn)品的交換和分享。這些活動(dòng)促進(jìn)了家庭及社區(qū)內(nèi)部的交流和合作。房子的布局反映了家庭成員的地位和角色，以及社會(huì)中的傳統(tǒng)習(xí)俗和慣習(xí)。在加萬社會(huì)中，“身體是一種反映時(shí)空的濃縮符號”②，在不同的時(shí)空與特定領(lǐng)域發(fā)生關(guān)聯(lián)并具有性別化特征。家庭內(nèi)部生產(chǎn)被視為女性空間，而庫拉貝殼交換則被視為男性空間。故通過對房子和田園的分析，就可以理解加萬社會(huì)對空間、時(shí)間和社會(huì)關(guān)系的建構(gòu)邏輯與過程。

五、圖騰符號與原住民的祖先領(lǐng)地及遷徙路線

原住民的獨(dú)有符號可作為祖先空間領(lǐng)地的所有權(quán)證據(jù)。從人類學(xué)者南?！つ露鞯搅_伯特·萊頓，許多學(xué)者都運(yùn)用符號學(xué)或感知人類學(xué)開展研究。英國人類學(xué)家羅伯特·萊頓院士，通過符號學(xué)分析澳大利亞中部的巖畫，從巖畫符號中分析原住民的民族象征。他發(fā)現(xiàn)，“古老的幾千年前，巖畫類似原住民的圖騰系統(tǒng)”③。通過追蹤圖騰圖案的母題，他考證了原住民圖案復(fù)雜的變遷樣式。這些復(fù)雜而豐富的巖畫，正是澳大利亞中部地區(qū)原住民領(lǐng)地歸屬權(quán)的證明。與萊頓教授的觀點(diǎn)一致，麥克·史密斯（Michael Smith）教授也通過考古得出相關(guān)論證。④人類學(xué)者霍華德·墨菲（Howard Morphy）研究澳大利亞雍古人（Yolngu）的繪畫，從審美人類學(xué)角度探討繪畫的線條意義，從閃亮的線條中探討雍古人閃耀的精神力量。他研究了阿納姆雍古人的古老傳說，發(fā)現(xiàn)了畫家將神話母題轉(zhuǎn)化為商業(yè)繪畫形式的方法。墨菲認(rèn)為：“雍古人的繪畫與土地之間具有緊密關(guān)聯(lián)?！雹輾W洲人可以通過這些繪畫“理解原住民的空間遷移和生活方式”⑥。此外，約翰·伯恩（John Bern）在其研究中觀察到，男性宗教祭祀活動(dòng)為當(dāng)?shù)鼐用褡顬槁≈氐膬x式。他指出，這些祭祀活動(dòng)具有特定的知識體系與設(shè)計(jì)圖樣，“祭祀儀式往往與祖先領(lǐng)地的遷徙路徑相關(guān)”⑦?？巳R爾·史密斯（Claire Smith）則研究了澳大利亞新的繪畫形式，發(fā)現(xiàn)原住民符號，從儀式身體圖案轉(zhuǎn)向了丙烯纖維板或畫布上的繪畫。史密斯認(rèn)為，這種新的繪畫方式，拓展了女性群體的性別認(rèn)同機(jī)會(huì)，體現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的變遷。從杜爾干、穆恩、萊頓到墨菲，符號系統(tǒng)成為澳大利亞地區(qū)人類學(xué)研究的有效介質(zhì)。人類學(xué)者通過符號表征分析，認(rèn)為每個(gè)氏族都具有專屬的符號，故通過氏族專有符號可確定祖先的空間領(lǐng)地，以及追蹤氏族在漫長歷史中所經(jīng)歷的遷徙路線。

人類學(xué)者還通過符號感知與追溯原住民祖先的時(shí)間意識。例如，人類學(xué)者詹妮弗·德格（Jennifer De？ ger）與詹妮弗·比德爾（Jennifer Biddle）就通過影像表征探討了這一問題。德格研究了澳大利亞北部雍古電影人班甘納·沃農(nóng)摩爾（Bangana Wunungmurra）的作品，比德爾則研究了中部沙漠地區(qū)的女性藝術(shù)。自20世紀(jì)70年代以來，澳大利亞社會(huì)發(fā)生了巨大變化?；诖耍祟悓W(xué)者弗雷德·邁爾斯（Fred Myers）研究了澳大利亞中部的藝術(shù)經(jīng)濟(jì)，考察了原住民繪畫進(jìn)入現(xiàn)代畫廊的過程，探討了原住民傳統(tǒng)圖案與現(xiàn)代繪畫的媒介關(guān)系。邁爾斯認(rèn)為，這種藝術(shù)現(xiàn)象是“文化復(fù)興的象征”①。原住民圖案的象征性與敘事情節(jié)之間，具有歷史關(guān)聯(lián)與專屬編碼意義。德格指出，單純通過解讀圖像或者符號不足以理解“形象、映射與觀眾的感官及記憶的交織關(guān)系”，同時(shí)認(rèn)為班甘納“通過儀式展示視覺感知經(jīng)驗(yàn)”，使用攝影術(shù)呈現(xiàn)了雍古人對于“過去與未來的瞬間時(shí)刻”的時(shí)間意識。②例如，在電影中，Gularri（流水）暗示了水面之下的祖先遺存，水的流動(dòng)既明亮又晦暗，暗示了波光粼粼水面之下神秘的祖先圣物。電影起始鏡頭展示了一位老人唱著儀式歌曲，以及河流中緩緩流動(dòng)的靜靜河水。這種手法“并不是嚴(yán)格意義上的符號解讀”③，而是通過擬態(tài)的格式塔感知經(jīng)驗(yàn)方式。在此，影像通過感知人類學(xué)經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)了古老的時(shí)間意識。比德爾沒有完全拋棄符號學(xué)方法，而是基于圖像表意體系中的“書寫”法則，認(rèn)為繪畫是一種形式的題詞。繪畫的意義在于形式之下隱含的意圖，波光粼粼的水面暗含了祖先的力量，畫面中反復(fù)顯現(xiàn)的同一圖像意味著“追尋與再追尋”的意味。④此外，連綿不斷重現(xiàn)的影像，暗喻著漸漸隱沒到風(fēng)景之中的祖先。

社會(huì)交換理論隨著跨學(xué)科研究的開展而呈現(xiàn)不同樣態(tài)。社會(huì)交換行為以不同方式融入社會(huì)文化過程，并與之成為一個(gè)整體。1927年，馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）出版《存在與時(shí)間》。德國哲學(xué)家赫爾姆德·普列斯納（Helmut Plesner）受海德格爾存在主義的影響，在1970年發(fā)表了與感知人類學(xué)相關(guān)的理論探討。第二次世界大戰(zhàn)期間，普列斯納融合海德格爾與卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的理論，提出了哲學(xué)人類學(xué)理論。此后，人類學(xué)理論呈現(xiàn)出五彩紛呈的狀態(tài)。例如，尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的“認(rèn)識人類學(xué)”與斯密特鮑爾（Arnold Gehlen）的“生物人類學(xué)”，體現(xiàn)了人類學(xué)對于感知研究的拓展。這反映出人類學(xué)與民俗學(xué)對于物的交換理論的深入拓展。

六、結(jié)語

物的社會(huì)交換行為是人的社會(huì)關(guān)系的延伸。交換行為是人類社會(huì)的重要社會(huì)活動(dòng)，“交換理論”由此成為人類學(xué)與民俗學(xué)的核心命題之一。從莫斯到穆恩的庫拉研究，他們采用不同的方法分析了社會(huì)交換行為。作為特羅布里恩德島核心的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)活動(dòng)，庫拉交換成為庫拉體系中最為莊嚴(yán)的環(huán)節(jié)。在人類學(xué)者莫斯看來，庫拉是一種“競爭性的總體呈獻(xiàn)體系”①，即一種互往關(guān)系。同樣，在人類學(xué)者安妮特·韋娜看來，庫拉交換的目的是“獲取聲望”②。韋娜還發(fā)現(xiàn)，善于庫拉交易的成員能提高其在地方社會(huì)中的“信譽(yù)”。③人類學(xué)者安德魯·斯特拉森（Andrew Strathern）也通過研究發(fā)現(xiàn)，巴布亞新幾內(nèi)亞主島上哈根人的“摩卡”（Moka）交換旨在為“大人物積累聲望和財(cái)富”。④人類學(xué)者莫里斯·古德利爾（Maurice Godelier）基于韋娜“不可讓渡所有物”（Inalienable possession）的概念，發(fā)展了莫斯的禮物理論，認(rèn)為“社會(huì)構(gòu)成必須建立在‘交換’與‘不可交換’兩種屬性之上，后者往往是神圣的，即不可讓渡的”⑤。美國人類學(xué)家戴木德（Frederick Damon）則用不同方法研究庫拉，從莫斯的交換理論轉(zhuǎn)向馬克思的生產(chǎn)理論，認(rèn)為庫拉“類似列維·斯特勞斯的‘廣義交換’，實(shí)際則有賴于庫拉珍寶和社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)過程”⑥，指出庫拉珍寶所需的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，也屬于馬克思所說的“轉(zhuǎn)換”問題，即“kitoum 在流通過程中能使臂鐲和項(xiàng)圈交換，完成社會(huì)關(guān)系的轉(zhuǎn)換”。⑦而穆恩則從馬克思主義角度，認(rèn)定庫拉交換的真正含義在于“聲望的生產(chǎn)”。⑧

交換之物因時(shí)間與空間流動(dòng)從而生產(chǎn)聲望。物作為一種交際語言，在交換中獲取新的聲望象征。通過物的交換行為研究，人類學(xué)者發(fā)現(xiàn)交換的真正含義在于“聲望的生產(chǎn)”。無論是澳大利亞中部瓦爾比利語的圖形表征與文化象征，還是澳大利亞原住民的神話與儀式，原住民通過圖騰設(shè)計(jì)、形式結(jié)構(gòu)及其符號系統(tǒng)，表征了本土的宇宙觀與社會(huì)系統(tǒng)。民俗學(xué)者則通過洞察視覺表征系統(tǒng)，追蹤原住民的社會(huì)與文化過程，探索了意義象征體系的形成過程。因此，無論是人類學(xué)者還是民俗學(xué)者，通過符號人類學(xué)或感覺人類學(xué)等跨學(xué)科方法，基于不同社會(huì)的社會(huì)交換行為，指出交換行為背后表征的本質(zhì)，在于聲望提升與聲望之象征。因此，物的社會(huì)交換行為的終極目的是實(shí)現(xiàn)人的“聲望生產(chǎn)”。

①George Caspar Homans， The Human Group， New York： Routledge， 2017.

②Richard M. Emerson， “Power-dependence relations，” American Sociological Review， vol. 27， no. 1（Feb.， 1962）， pp. 31-41.

③Peter Blau， Exchange and Power in Social Life. New York： Routledge， 2017.

④Marcel Mauss， The Gift： The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. London： Cohen West， 1954.

⑤Nancy Munn， The Fame of Gawa： A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim Society. Cambridge： Cambridge University Press， 1986； Nancy Munn， “Gawan kula： Spatiotemporal Control and the Symbolism of Influence，” in Jerry W. Leach and Edmund Leach （eds.）， The Kula： New Perspectives on Massim Exchange. Cambridge： Cambridge University Press， 1983， pp. 277-308.

①William Alkire， Lamotrek Atoll： Inter-island Socioeconomic Ties. Prospect Heights， IL： Waveland Press， 1989（1965）， p. 139.

①[法]馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社，2002年，第81頁。

②[法]馬塞爾·莫斯、[法]昂利·于貝爾：《巫術(shù)的一般理論 獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》，楊渝東、梁永佳、趙丙祥譯，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第166頁。

③Arjun Appadurai （ed.）， The Social Life of Things： Commodities in Cultural Perspective. Cambridge： Cambridge University Press， 1986， p. 17.

④Annette Weiner， Inalienable Possessions： The Forgotten Dimension. Berkeley： University of California Press， 1992， p. 23.

⑤Annette Weiner and Jane Schneider （eds.）， Cloth and Human Experience. Washington： Smithsonian Institution Press， 1991，pp. 1-25.

①[法]莫里斯·古德利爾：《禮物之謎》，王毅譯，上海人民出版社，2007年。

②[法]莫里斯·古德利爾：《禮物之謎》，王毅譯，上海人民出版社，2007年，第207-211頁。

③Malinowski Bronislaw， Argonauts of the Western Pacific. New York： E. P. Dutton， 1961（1922）， pp. 49-80.

④Nancy Munn， “Gawan kula： Spatiotemporal control and the symbolism of influence，” in Jerry W. Leach and Edmund Leach（eds.）， The Kula： New Perspectives on Massim Exchange. Cambridge： Cambridge University Press， 1983， pp. 277-308.

⑤Nancy Munn， The Fame of Gawa： A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim Society. Cambridge： Cambridge Uni？ versity Press， 1986.

⑥Nancy Munn， “Gawan kula： Spatiotemporal control and the symbolism of influence，” in Jerry W. Leach and Edmund Leach（eds.）， The Kula： New Perspectives on Massim Exchange. Cambridge： Cambridge University Press， 1983， pp. 277-308.

⑦Nancy Munn， “Constructing regional worlds in experience： Kula exchange. witchcraft and Gawan local events，” Man， vol. 25，no. 1 （Mar.，1990）， pp. 1-17.

⑧Nancy Munn， “The cultural anthropology of time： A critical essay，” Annual review of anthropology， vol. 21 （Oct.，1992）， pp. 93-123.

⑨Nancy Munn， “An Essay on the Symbolic Construction of Memory in the Kaluli Gisolo，” in D. de Coppet and A. Iteanu （eds.），Cosmos and Society in Oceania. Oxford： Berg， 1995.

①Nancy Munn， “Excluded Spaces： The Figure in the Australian Aboriginal Landscape，” Critical Inquiry， vol. 22， no. 3 （Spring，1996）， pp. 446-465.

②Nancy Munn， “The ‘Becoming-Past’ of Places： Spacetime and Memory in Nineteenth Century Pre-Civil War New York，” Finn？ ish Journal of Anthropology， vol. 29， no. 1 （Jan.，2004），pp. 2-19.

③Nancy Munn， “Gawan kula： Spatiotemporal control and the symbolism of influence，” in Jerry W. Leach and Edmund Leach（eds.）， The Kula： New Perspectives on Massim Exchange. Cambridge： Cambridge University Press， 1983， pp. 277-308.

④Nancy Munn， The Fame of Gawa. Cambridge： Cambridge University Press，1986， p. 121.

⑤Nancy Munn， The Fame of Gawa. Cambridge： Cambridge University Press，1986， p. 121.

①Nancy Munn， The Fame of Gawa. Cambridge： Cambridge University Press，1986， p. 9.

②Nancy Munn， The Fame of Gawa. Cambridge： Cambridge University Press，1986， pp. 14，17.

③Robert Layton， Australian Rock Art： A New Synthesis. Cambridge： Cambridge University Press，1992， p. 236.

④Michael Smith， The Archaeology of Australia’s Deserts. Cambridge： Cambridge University Press， 2013， p. 212.

⑤Howard Morphy， Ancestral Connections： Art and an Aboriginal System of Knowledge. Chicago： University of Chicago Press，1991， p. 18.

⑥Howard Morphy， Ancestral Connections： Art and an Aboriginal System of Knowledge. Chicago： University of Chicago Press，1991， p. 37.

⑦John Bern，“Ideology and Domination：Toward a Reconstruction of Australian Aboriginal Social Formation，” Oceania， vol. 50，no. 2（Dec.， 1979）， pp. 126-127.

①Fred Myers， Painting culture： The Making of an Aboriginal High Art. Durham NC： Duke University Press， 2002， p. 10.

②Jennifer Deger， Shimmering Screens： Making Media in an Aboriginal Community. Minneapolis： University of Minnesota Press，2006， pp. 57，151，146.

③Jennifer Deger， Shimmering Screens： Making Media in an Aboriginal Community. Minneapolis： University of Minnesota Press，2006， p. 196.

④Jennifer Biddle， Breasts， Bodies， Canvas： Central Desert Art as Experience. Sydney： University of New South Wales Press，2007， p. 263.

①[英]愛德華·埃文思-普里査德：《論社會(huì)人類學(xué)》，冷鳳彩譯，世界圖書出版公司，2010年，第65—66頁。

②Annette Weiner， Women of Value， Men of Renown. Austin： University of Taxas Press， 1976， pp. 137-167.

③Annette Weiner， The Trobrianders of Papua New Guinea. Fort Worth： Harcourt Brace Jovanovich College Publishers， 1988，pp. 155-157.

④Andrew Strathern， The Rope of the Moka. Cambridge： Cambridge University Press，1971.

⑤Maurice Godelier， The Enigma of Gift， trans. Nora Scott. Chicago： University of Chicago Press， 1999（1996）， pp. 94- 95.

⑥Frederick Damon， From Muyuw to the Trobriands： Transformations Along the Northern Side of the Kula Ring. Tucson： The University of Arizona Press，1990.

⑦Frederick Damon， “Kula Valuables： The Problem of Value and the Production of Names，” L’Homme ，no. 162（Apr. -Jun.，2002）， pp. 107-136.

⑧Nancy Munn， The Fame of Gawa. Cambridge： Cambridge University Press，1986.

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