摘要：先秦時期，“士”階層出身的“諸子”紛紛提出了各自的風俗思想。兩漢時期，闡述風俗思想的儒者“諸子”是實現儒家文化“主流化”這一過程的重要主體，其風俗思想成為兩漢儒家思想的核心內容之一。大一統政治環(huán)境之下的兩漢“諸子”風俗思想，具有對風俗的認知逐步具體化、深入探討風俗與政治之間的關系、務實的移風易俗思想、以君主為風俗思想的核心等內涵特征。兩漢“諸子”的風俗思想瑕瑜互見，在中國風俗思想史上占據重要地位，后世則逐漸內化為中華傳統文化的重要組成部分。

關鍵詞：兩漢；“諸子”；風俗；移風易俗；大一統

基金項目：本文系山東省社科規(guī)劃項目“漢代列侯的文化角色研究”（項目編號：23CLSJ10）、國家社會科學基金項目“‘獨尊儒術’下的兩漢‘諸子學’研究”（項目編號：24BZS012）的階段性成果，并受到山東省泰山學者工程專項經費（項目編號：tsqn202312162）資助。

“越往遠古，社會風俗就越是國家政治的組成部分。”①風俗是先秦各家“諸子”思想中的核心內容之一，如儒家強調以禮樂道德來改易風俗，法家力主以法令來實現風俗的統一，墨家強調以“兼愛互利”來改易風俗，道家亦對風俗的特點有所闡發(fā)，各家思想雖尚不成熟但涇渭分明，此后則隨著時代變遷而發(fā)展演變。“秦漢時期是一個‘皇權帝國’的大一統時代，它與先秦‘軸心時代’是不同的?！雹谥羶蓾h時，“諸子”思想中形成了符合“大一統”特色的風俗思想，可以說“直至兩漢，對風俗這一社會文化現象的總結、探討和整頓才算真正開始”③。

“諸子”一詞最早見于《周禮·夏官·諸子》：“諸子掌國子之倅，掌其戒令與其教治，辨其等，正其位?！雹堋皣印奔粗T侯、卿、大夫、士之子，“諸子”為教導“國子”之人。春秋戰(zhàn)國時期，學術下移，“士”階層興起，他們著書立說，爭鳴辯難，“諸子”成為其代稱?！皩ο惹亍T子’的劃分及思想體系的構筑亦是由漢代人完成的”⑤，班固在《漢書·藝文志》中以劉歆《七略》為藍本，將儒家分為“六藝”與“諸子之學”。“六藝”為“王官之學”，研習儒家原典（經學）；“諸子之學”則注重闡發(fā)“六經”，以爭鳴與救世為特點，注重解決現實社會問題（子學）。故在兩漢時期，從儒學層面來看，經學與子學并非涇渭分明，子學的形式較為自由，可以不受經學框架的束縛，揭露與抨擊各種社會現實，表達自己的觀點。從《漢書·藝文志》中可以看出，經學家多有子學作品。在大一統帝國內，風俗與政治、社會更是密切相關，兩漢儒者亦多在子學作品中表達自己的風俗思想，故本文試以“諸子”一詞來代指闡述自己風俗思想的漢代儒者群體。

學界對于兩漢風俗已經進行了較為全面的研究，包括對兩漢風俗事象的研究①，對漢代“諸子”如陸賈、班固、王符、應劭、崔寔等人風俗思想的研究②，對漢代風俗制度的研究③，對兩漢風俗區(qū)域劃分問題的研究④，對漢代風俗思想的整體性研究⑤，以及文學視域下的漢代風俗研究⑥等。不過，既有研究多未從兩漢“諸子”群體的視角出發(fā)探討與辨析其風俗思想。兩漢時期儒學走向“主流化”，“諸子”則成為推動這一進程實現的重要主體。本文試圖通過分析總結兩漢“諸子”風俗思想的變遷及其內涵特征，探討儒家風俗思想的普遍意義與演變規(guī)律，以及兩漢“諸子”對于傳統儒家思想的傳承與創(chuàng)新。

一、 風俗認知的具體化

先秦“諸子”對于風俗的認知尚處于一種整體的、朦朧的狀態(tài)之中。到大一統的漢帝國時期，“諸子”對風俗的認知逐步具體化、清晰化，他們開始關注具體的風俗事象，并對風俗做出了較為科學的定義。漢代“諸子”的風俗批判是其社會批判思想的重要組成部分，他們在進行風俗批判時必定會關注一些具體的風俗事象，尤其是那些普遍意義上的鄙風陋俗。陸賈親歷了秦末漢初這一歷史時期，他在《新語》中總結了秦朝有苛酷之風如“秦始皇設刑罰，為車裂之誅，以斂奸邪”⑦，好戰(zhàn)之風如“筑長城于戎境，以備胡、越，征大吞小，威震天下”⑧，奢侈之風如“秦始皇驕奢靡麗，好作高臺榭，廣宮室”⑨。賈誼明確提出漢承秦制，亦承襲了秦的鄙風陋俗，“然其遺風余俗，猶尚未改”⑩。他還抨擊了漢代由于經濟的恢復與發(fā)展而導致的重利之風如“今世貴空爵而賤良，俗靡而尊奸富”11，僭越之風、奢靡之風如“世之俗侈相耀……衣服得過諸侯、擬天子，是使天下公得冒主而夫人務侈也”12等。

此后很長時間，“諸子”對于風俗事象的關注與批判多秉承賈誼，直到東漢王充時方有突破。王充在進行風俗批判時，將一些鄙風陋俗進一步細化，如迷信災異之風、迷信祥瑞之風、迷信禍祟之風、鬼神迷信之風、“日禁”迷信之風、卜筮之風、厚葬之風、政治腐敗之風、虛言之俗、虛美之風、好古非今之風等。他并非簡單地批判，而是盡可能地從生活經驗出發(fā)去解析與評價上述風俗事象，呈現出濃厚的唯物主義色彩。比如，王充在批判鬼神迷信之風時，以絲絮布帛朽爛則衣服之形不存為喻論證人死不為鬼：“今衣服，絲絮布帛也，生時血氣不附著，而亦自無血氣，敗朽遂已，與形體等，安能自若為衣服之形？”①同時，他還輔之以“元氣”說加以論證，因“人之所以聰明智惠者，以含五常之氣也”②，而五常之氣蘊含于五藏之中，五藏腐朽，五常之氣不存，則人之精神必不存，故人死不為鬼?？梢哉f，他對風俗的認知達到了一個新的高度。

王符承其端緒，“其指訐時短，討謫物情”③，在《潛夫論》中批判了當時的各種風俗事象，較為全面地展現了這一時期的風俗狀貌。王符在風俗認知上的最大貢獻，在于將統治集團的諸多腐朽現象納入到風俗的范疇之中。他在《潛夫論》的《交際》《賢難》中，批判了當時社會上的妒賢、攀附等風習，指斥其加劇了政治的黑暗；在《斷訟》《愛日》中，批判了東漢各級官府中盛行的怠惰之風對農業(yè)生產的破壞，指斥其影響了統治秩序的穩(wěn)定。④

與王充、王符相比，應劭更加注重“追本溯源”，對具體的風俗事象進行考辨，尤其是對民間多加關注，努力追求風俗的本來面目，并以此匡風正俗。今本《風俗通義》僅存十卷，其中《皇霸》辨析世俗的歷史記述，《正失》匡正民間的俗說謬傳，《愆禮》批評社會上的愆禮世風，《過譽》指責過譽之風，《十反》闡明世人不同的處世態(tài)度，《聲音》論述了音樂的“移風易俗”功能，《窮通》闡述化民正俗之道，《祀典》辨析世俗祭祀之禮，《怪神》分析民間流行的各種淫祀，《山澤》敘述一些自然風俗。另外，《風俗通義》尚有二十卷散佚，僅篇名存世，有《徽稱》《喪祭》《市井》《辨惑》《諱篇》《釋忌》《嘉號》《恕度》《情遇》等⑤，可知內容亦多為辨析具體的風俗事象。

“諸子”對具體風俗事象的關注使得風俗的概念與內涵更加具象化了。司馬遷雖然并未明確定義風俗，但將全國劃分為山東、山西、龍門—碣石北、江南四大風俗區(qū)，并將每個風俗區(qū)進行細化，強調風俗的地域性特征，創(chuàng)新性地將風俗的形成與自然環(huán)境、經濟環(huán)境、歷史傳統聯系起來，如：“中山地薄人眾，猶有沙丘紂淫地余民，民俗懁急，仰機利而食。丈夫相聚游戲，悲歌忼慨，起則相隨椎剽，休則掘冢作巧奸冶，多美物，為倡優(yōu)。女子則鼓鳴瑟，跕屣，游媚貴富，入后宮，遍諸侯。”⑥韓養(yǎng)民就曾指出：“《史記》的問世，是中國風俗文化史上一個劃時代的標志?！雹?/p>

“班固是第一個對風俗概念做出較科學解釋的學者?！雹喟喙淘凇稘h書·地理志》中較為明確地闡釋了風俗的定義：“風”因水土等自然地理情況而形成，“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣”“；俗”因歷史文化、社會政治而形成“，好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲”⑨。班固賦予了風俗自然與社會兩個層面的意義，并試圖以“中和”手段將自然性的“風”和社會性的“俗”統一起來，“此混同天下一之乎中和，然后王教成也”⑩。另外，班固還在《史記·貨殖列傳》的基礎上，依據自然環(huán)境、政治、經濟、歷史傳統的差異，將全國劃分為十三個風俗區(qū)，即秦、魏、周、韓、趙、燕、齊、魯、宋、衛(wèi)、楚、吳、粵，并指出每個風俗區(qū)內部亦存在著大大小小的亞風俗區(qū)。①

應劭繼承班固的風俗思想，對風俗進行了進一步界定?！帮L”是因各種自然性因素而形成的風尚，“風者，天氣有寒暖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛柔也”；“俗”是因各種社會性因素而形成的風習，“俗者，含血之類，像之而生，故言語歌謳異聲，鼓舞動作殊形，或直或邪，或善或淫也”②。如此界定雖未超出班固風俗概念的范疇，但對“風”和“俗”的定義較之班固更為明確。

兩漢“諸子”對于風俗的認知由模糊、整體、粗疏變得清晰、具體、細化，“諸子”對風俗事象的關注也使得風俗的定義逐步明確化、科學化，特別是從自然環(huán)境、社會人文兩個層面對風俗的界定。盡管這種闡釋的發(fā)展只是初步的，但這無疑為他們深入探討風俗與政治之間的關系奠定了重要基礎。

二、 深入探討風俗與政治之間的關系

先秦“諸子”就已初步認識到了政治與風俗之間存在作用與反作用的關系。龔鵬程指出：“風俗論乃是漢代政治思想及行為的核心部分，也是社會生活的形塑者。”③在大一統帝國內，風俗與政治之間的關系比先秦時期更為密切。兩漢“諸子”在認知風俗事象與明確風俗定義的基礎上，對這一關系進行了更加深入的探討。

陸賈認為處于權力結構頂端的君主會影響社會風俗的走向，“夫王者之都，南面之君，乃百姓之所取法則者也，舉措動作，不可以失法度”；如果君主舉措失當，上行下效，必然導致風俗大壞，如周襄王“不能事后母，出居于鄭，而下多叛其親”，楚平王“奢侈縱恣，不能制下……于是楚國逾奢，君臣無別”，齊桓公“好婦人之色，妻姑姊妹，而國中多淫于骨肉”，秦始皇“驕奢靡麗，好作高臺榭，廣宮室，則天下豪富制屋宅者，莫不仿之”。④

賈誼以批判秦風俗入手，“眾揜寡，知欺愚，勇劫懼，壯凌衰，攻擊奮者為賢，貴人善突盜者為忻”⑤，認為如此風俗敗壞最終導致天下大亂。同時，他深刻分析了鄙風陋俗是如何破壞統治秩序的：奢靡之風、重利之風的盛行不僅浪費大量社會財富，還導致大量勞動力脫離農業(yè)生產、進入工商業(yè)領域，嚴重破壞小農經濟，以致“一人耕之，十人聚而食之”⑥，最終國貧民弱，百姓必然揭竿而起，“欲其無為奸邪盜賊，不可得也”⑦。

在漢昭帝始元六年（前81）舉行的“鹽鐵會議”中，了解民間疾苦的“賢良文學”們更是對鄙風陋俗如何破壞統治秩序進行了深入分析。比如，他們從“宮室”“器械”“衣服”“狗馬”“口腹”“用費”“漏積”“喪葬”八個方面揭示奢侈僭越之風對于國計民生的危害，包括導致工商業(yè)的畸形發(fā)展、致使大量勞動力遠離農業(yè)生產、動搖小農經濟，以致國庫空虛、民眾貧弱，“墮成變故傷功，工商上通傷農……故國病聚不足即政怠，人病聚不足則身?！雹唷！百t良文學”們還將風俗衰敗的根源歸結于興利集團提出的官營工商業(yè)政策。這些政策示民以利，百姓們自然離本趨末、奢侈好利“，是開利孔為民罪梯也”⑨?！百t良文學”們這一觀點，雖有囿于學術立場與政治立場的武斷之嫌，但他們將抨擊的矛頭直指統治集團中的興利集團，則反映出其風俗思想的批判性。

東漢中后期爆發(fā)的嚴重統治危機，促使“諸子”更加深入地思考風俗與政治的關系。崔寔提出“夫風俗者國之脈診也”①，即風俗為國家政治的顯著體現。他繼承并發(fā)展了“鹽鐵會議”中“賢良文學”們的風俗批判思想，認為風俗敗壞的根本原因在于政治的腐敗，并激進地將風俗批判的矛頭指向整個統治集團。在他看來，首先是君主的昏聵導致了風俗日漸衰敗，“凡天下之所以不治者，常由世主承平日久，俗漸弊而不寤，政寖衰而不改，習亂安危，逸不自睹”②；其次，官僚貴族集團的苛酷、好利亦導致了風俗的敗壞，“罰則不恕，不罰則不治，是以風移于詐，俗易于欺，獄訟繁多，民好殘偽。為政如此，未睹其利。斯皆起于典藏之吏不明為國之體，茍割脛以肥頭，不知脛弱亦將顛仆也。《禮》譏‘聚斂之臣’，《詩》曰‘貪人敗類’，蓋傷之也”③。

應劭提出“為政之要，辯風正俗，最其上也”④，將政治與風俗的結合提升到了一個新的高度。應劭在《風俗通義序》中，先是指出東漢王朝的統治危機，“今王室大壞，九州幅裂，亂靡有定，生民無幾”⑤，繼而認為在危機之下，社會風俗也是“積非習貫，莫能原察”⑥。故而，應劭出于士大夫強烈的社會責任感，試圖通過考辨諸多民間風俗，并以儒家正統觀念糾正鄙陋，教化人心，從而挽狂瀾于既倒。

兩漢“諸子”深入闡發(fā)了風俗與政治之間的互動關系。鄙風陋俗會破壞政治秩序，良風善俗則會維系政治秩序；政治清明會澄清風俗，政治腐敗只能敗壞風俗。風俗秩序與政治秩序相輔相成，既可以良性互動，又可能惡性循環(huán)。針對如何趨利避害、實現二者的良性互動，“諸子”紛紛提出了各自的移風易俗思想。

三、 務實的移風易俗思想

先秦“諸子”中，儒、法兩家明確提出了自己的移風易俗思想。先秦儒家強調以禮樂易俗，法家則倡導根據時勢的變化以法齊俗，彼此之間針鋒相對，難以融合。兩漢“諸子”兼收并蓄，提出了相對而言更為務實的移風易俗思想。所謂“務實”主要體現在兩個方面，即“因時而動”以易風俗，和注重移風易俗的物質基礎。

兩漢“諸子”各自移風易俗思想的提出，往往是針對政治形勢的變化“因時而動”。針對西漢初年嚴峻的政治經濟形勢，在黃老無為思想的指導下，陸賈提出了“無為”易俗思想。他認為統治集團要順應自然，以“寬舒”“中和”的狀態(tài)治民易俗，“是以君子尚寬舒以褒其身，行身中和以致疏遠”⑦，百姓自然會受到熏陶，“民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德”⑧，風俗自然美化。

賈誼反對陸賈的“無為”易俗思想，強調統治者必須主動“移風易俗”，“夫移風易俗，使天下回心而鄉(xiāng)道”⑨，進而提出教化易俗思想，“廣教化，修禮樂，以美風俗”⑩。而禮樂是道德教化的主體內容，無禮樂難談教化，“故道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備”11。賈誼所主張的禮樂教化傾向于制度建設，“經制”一定，則“主主臣臣，上下有差，父子六親各得其宜，奸人無所冀幸，群眾信上而不疑惑哉”①，風俗必然美化。賈誼倡導的教化易俗思想對漢文帝產生了重要影響，“追觀孝文玄默躬行以移風俗，誼之所陳略施行矣”②。其移風易俗思想具有承前啟后的地位，董仲舒、“賢良文學”、劉向等皆承其緒而有所發(fā)展。

董仲舒繼承了賈誼的教化易俗思想，極力倡導用禮樂教化來移風易俗，且對于樂的易俗功能多有闡發(fā)，“樂者，所以變民風，化民俗也”③，以音樂感化人心，“接于肌膚，藏于骨髓”④，達于人情，進而改易風俗。董仲舒還將教化易俗與教育制度聯系在一起，提出設立太學、庠序，培養(yǎng)大量的教化人才，他們“漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮”⑤，風俗必然純美。伴隨著儒術的“獨尊”，教化易俗成為兩漢主流的移風易俗思想，“也正是這番教化理論確立了儒學在漢代的特殊地位，它所表達的政治理想成為眾多儒家士大夫自覺躬行踐履的政治主張和文化目標”⑥。

“賢良文學”們將移風易俗思想納入“本末”范疇，“無訟者難，訟而聽之易。夫不治其本而事其末，古之所謂愚，今之所謂智”⑦。以教化易俗為“本”，以法令易俗為“末”，必須“重本抑末”。而禮樂易俗則是教化易俗的核心內容，“禮所以防淫，樂所以移風，禮興樂正則刑罰中。故堤防成而民無水災，禮義立而民無亂患。故禮義壞，堤防決，所以治者，未之有也”⑧。

至元成時代，西漢開始走下坡路，土地兼并愈演愈烈，政治黑暗腐敗，風俗日壞。劉向以發(fā)展的眼光看待風俗，強調統治者應根據風俗的變化制定教化方略，“今夫世異則事變，事變則時移，時移則俗易。是以君子先相其土地而裁其器，觀其俗而和其風，總眾議而定其教”⑨。劉向繼承了董仲舒的教化易俗思想，將禮樂教化作為救世之良方，“夫功成制禮，治定作樂。禮樂者，行化之大者也”⑩。禮教為外之約束，樂教為內之感染，內外相維，方起易俗之效，“故君子以禮正外，以樂正內。內須臾離樂，則邪氣生矣。外須臾離禮，則慢行起矣”11。劉向進一步明確闡述了樂的教化路徑，“雅頌之聲”“和成容好之聲”激發(fā)人的和氣，“粗厲猛賁之聲”激發(fā)人的怒氣，“鄭衛(wèi)之聲”激發(fā)人的淫氣。12

東漢建初四年（79年），章帝在洛陽白虎觀召開會議，正定《五經》異同；班固整理會議材料，最終撰寫成《白虎通義》一書。此次會議標志著儒家思想的“國教化”與“法典化”，禮樂教化易俗思想自然也成了官方的移風易俗思想。“樂以象天，禮以法地?！?3《白虎通義》將禮與地相對應，樂與天相對應，禮樂進而具有了一種永恒的意義。人是天地所孕育，蘊含天地之氣，故以禮來防止人的淫逸之行，樂來防止人的奢侈之行，使人養(yǎng)成道德自覺，進而移風易俗，“故樂所以蕩滌，反其邪惡也。禮所以防淫泆，節(jié)其侈靡也”14。至于禮樂的制定，《白虎通義》頗受劉向移風易俗思想的影響，既強調承襲先王禮樂，又建議根據時勢的變化來制定禮樂，以移風易俗，“王者始起，何用正民。以為且用先代之禮樂，天下太平，乃更制作焉”①。

東漢中后期，政治腐敗，法令廢弛，出現了諸多的風俗問題，儒家苦心經營的風俗秩序遭到破壞。單純的禮樂道德教化難以移易風俗，王符于是大膽突破正統的教化易俗思想，將法治引入移風易俗之中，提出了“先法后德”的移風易俗思想，開東漢中后期“先法后德”之先河。

王符認為“以法治俗”是一個動態(tài)的過程，要依據風俗的變化而制定法令，通權達變，以移風易俗，“五代不同禮，三家不同教，非其茍相反也，蓋世推移而俗化異也。俗化異則亂原殊，故三家符世，皆革定法”②。具體而言，要針對“奸宄”之源即各種鄙風陋俗立法，嚴行法令，澄清風俗，“塞其原則奸宄絕，施其術則遠近治”③。王符亦不否定傳統的教化易俗思想，“道者所以持之也，德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也”④，并且將之進一步發(fā)展，提出了著名的“心本俗末”說。心有性情，為本，教化民俗為行，為末，“末生于本，行起于心”⑤。要移風易俗，還是要從萬民之心入手，使仁義道德內化為民眾的價值選擇，影響外在的行為規(guī)范，從而教化民俗，“心精茍正，則奸匿無所生，邪意無所載矣”⑥。在王符的影響下，崔寔提出：“夫刑罰者，治亂之藥石也；德教者，興平之粱肉也?！雹咧匍L統提出“法主德輔”的移風易俗思想，在“革命之期運”，必須以嚴刑峻法破其奸宄之黨。⑧

另外，先秦儒、法兩家“諸子”均注重移風易俗的物質基礎，孔子提出“富之教之”的思想，法家更加強調以農業(yè)生產作為移風易俗的物質基礎。在大一統的帝國內，兩漢“諸子”吸收先秦法家的重本思想，強調通過努力擴大農業(yè)這一物質基礎，并將其與制度政策相結合，實現民殷國富，從而做到全面的移風易俗，其思想體現出濃厚的民本色彩。

“賢良文學”們指出教化的推行離不開農業(yè)生產的發(fā)展，只有雄厚的物質基礎方能令民風美善：“夫為政而使菽粟如水火，民安有不仁者乎！”⑨關于如何富民，“賢良文學”們力主“重本抑末”：“愿罷鹽、鐵、酒榷、均輸，所以進本退末，廣利農業(yè)，便也?！雹庠凇爸乇尽狈矫?，他們提出了明確的措施，主張將三輔地區(qū)廣大的苑囿、公田、池澤授予農民以解決這一地區(qū)人多地少的矛盾：“今縣官之多張苑囿、公田、池澤，公家有鄣假之名，而利歸權家……可賦歸之于民……夫如是，匹夫之力，盡于南畝，匹婦之力，盡于麻枲。田野辟，麻枲治，則上下俱衍，何困乏之有矣？”11

班固詳細闡述了經濟發(fā)展、物質基礎對于移風易俗的重要作用，“此先王制土處民富而教之之大略也……民三年耕，則余一年之畜。衣食足而知榮辱，廉讓生而爭訟息，故三載考績”12。他還明確提出“食足貨通而教化成”的移風易俗思想，食為農業(yè)，貨為工商業(yè)，工商業(yè)亦是重要的富民手段，“《洪范》八政，一曰食，二曰貨。食謂農殖嘉谷可食之物，貨謂布帛可衣，及金刀龜貝，所以分財布利通有無者也。二者，生民之本，興自神農之世……食足貨通，然后國實民富，而教化成”①。在儒家思想的正統地位已經完全確立的東漢前期，班固能夠提出這一觀點是難能可貴的。

王符進一步豐富了兩漢“諸子”的“富民”思想。他創(chuàng)新了傳統“重本抑末”思想，提出農工商三業(yè)各自有“本”即“農?！薄爸掠谩薄巴ㄘ洝保喔髯杂小澳奔础坝螛I(yè)”“巧飾”“鬻奇”，而“守本離末則民富，離本守末則民貧”。②在此基礎上，王符將經濟上的“重本抑末”與“教”相銜接，在“教”的領域亦分出“本”與“末”，“本”為“道義”“信順”“孝悌”“致養(yǎng)”“忠正”五種道德性因素，“末”為“巧辯”“詭麗”“交游”“華觀”“媚愛”五種反道德性因素，“重本抑末”則道德興、風俗美，反之則道德淪喪、風俗衰敗，“守本離末則仁義興，離本守末則道德崩”。③王符的“重本抑末”思想為移風易俗奠定了更為堅實的物質基礎。

四、 以君主為風俗思想的核心

先秦各家“諸子”以其所服務的國君為風俗思想的核心，兩漢“諸子”則深刻認識到要在大一統的帝國內整齊風俗，必須順應皇權崛起的趨勢，依靠擁有至高權力的君主。他們遂以君主為其風俗思想的核心，宣揚君主在整齊風俗中的重要作用，這種作用近乎決定性的，正如陸賈所說：“夫王者之都，南面之君，乃百姓之所取法則者也，舉措動作，不可以失法度。”④

“中國文化的關系本位還導致人心與人心相互感應，而產生強大的‘風動’效應?！雹菰诮袒姿咨希髡沁@種感應的起點。陸賈主張統治者要像古代的圣人一樣追求道德仁義，摒棄璧玉珠璣、雕琢刻畫這些無用之物，則必會以上化下，“璧玉珠璣，不御于上，則玩好之物棄于下；雕琢刻畫之類，不納于君，則淫伎曲巧絕于下”⑥。董仲舒繼承了陸賈的這一思想，主張統治者率民以德，以上化下，“先王顯德以示民，民樂而歌之以為詩，說而化之以為俗”⑦，自然化民成俗。董仲舒還構筑了以君主為核心的教化易俗體系，主張層層表率，君主正己心，心正而正朝廷，朝廷正而正百官，百官正而正萬民，萬民正而正四方，“《春秋》深探其本，而反自貴者始”⑧，而君主正是這一體系的“本元”。

“賢良文學”們從義利觀層面上分析了君主對于風俗的影響。君主好義則民風淳厚，君主好利則民風淡薄“，夫導民以德，則民歸厚；示民以利，則民俗薄”⑨。故而統治者必須倡導并踐行重義輕利的觀念，以禮義來限制民眾的欲望。當然，在“賢良文學”們看來，重義輕利還是要建立在“實菽粟貨財”和“市、商不通無用之物，工不作無用之器”⑩的基礎上。劉向繼承了“賢良文學”們的思想，他認為“利”只能敗德，所以統治者更需警惕，“故君子羞言利名。言利名尚羞之，況居而求利者也”11，并引春秋時周天子使毛伯求金于諸侯、魯隱公筑臺觀漁之典故揭示君主求利的危害性，“天子好利則諸侯貪，諸侯貪則大夫鄙，大夫鄙則庶人盜。上之變下，猶風之靡草也”12，強調君主需貴德賤利，層層引導臣民，破除好利之風，使風俗美善。

班固亦強調君主的示范與引導對于移風易俗的關鍵作用。比如，姜太公“尊賢尚功”的治齊方略使齊國日后形成了“好功足智”的習俗①；堯、舜、湯均曾生活于宋國故地，故宋國民俗多有先王遺風②；齊襄公淫亂導致齊國民間有“巫兒”習俗③。他極為贊賞文帝、景帝躬行節(jié)儉為天下表率，“至于移風易俗，黎民醇厚”④。

王符更是將東漢季世“移風易俗”的希望寄托于君主，“移風易俗之本，乃在開其心而正其精……惟王者能變之”⑤。君主既是以德化俗的核心，又是以法治俗的主導者。在以德化俗方面，君主必須提高自身的道德修養(yǎng)，以為天下表率，同時力推禮義教化，改易風俗，“圣深知之，皆務正己以為表，明禮義以為教”⑥。在以法治俗方面，君主必須擁有最高的立法權與司法權，切不可假手于人，“若使人臣廢君法禁而施己政令，則是奪君之轡策，而己獨御之也”⑦。而一旦形成一種法治大勢，則風俗必然純美。在王符的影響下，仲長統認為君主必須緊握移風易俗的主導權，以禮教與法令來移風易俗，“情無所止，禮為之儉；欲無所齊，法為之防。越禮宜貶，逾法宜刑，先王之所以紀綱人物也。若不制此二者，人情之縱橫馳騁，誰能度其所極者哉？表正則影直，范端則器良。行之于上，禁之于下，非元首之教也”⑧。

五、 結語

面對大一統政治格局，兩漢“諸子”在繼承先秦“諸子”風俗思想的基礎上，提出了符合現實的風俗思想，展現出了新的內涵特征，其風俗思想成為大一統政治模式下風俗思想的雛形。兩漢“諸子”的風俗思想亦有偏狹之處，如他們將移風易俗的推行寄托于以君主為核心的統治集團，相對忽視了民眾的風俗主體地位，而統治集團的部分人恰恰是一些鄙風陋俗的始作俑者。哀帝時期的名臣鮑宣就認為當時的風俗衰敗咎在好利之群臣。⑨另外，“諸子”多側重于教化易俗，對以法治俗則較為忽視。他們雖然對鄙風陋俗進行了較為徹底的批判，但總體上批判有余而建設不足，未能在制度建設方面提供有效的幫助。

兩漢“諸子”的風俗思想在中國風俗思想史上占有重要地位，對后世影響深遠。隋朝李諤就繼承了兩漢“諸子”的思想，主張以《詩》《書》《禮》《易》中的道義來教化百姓⑩；唐朝王質認為考察風俗是治理國家首先要解決的問題11；北宋司馬光以風俗為“天下之大事”，教化為“國家之急務”12；明末清初顧炎武強調以“制民之產”13為移風易俗之基。由此可見，兩漢“諸子”的風俗思想在后世的傳承發(fā)展過程中，逐漸內化為中華傳統文化的重要內容。梳理并分析兩漢“諸子”的風俗思想，可以為新時代社會主義新風尚的建設提供重要的歷史借鑒。

①秦永洲：《中國社會風俗史》，武漢大學出版社，2015年，“前言”第4頁。

②秦鐵柱：《德法兼容：兩漢“諸子”的治道思想》，《山東師范大學學報（社會科學版）》2023年第2期。

③黨超：《兩漢風俗觀念與社會軟控制研究》，社會科學文獻出版社，2018年，第56頁。

④李學勤主編：《十三經注疏·周禮注疏》，北京大學出版社，1999年，第820頁。

⑤秦鐵柱：《兩漢“諸子”與儒家思想的主流化》，《中國史研究動態(tài)》2023年第3期。

①代表性成果如韓養(yǎng)民、張來斌：《秦漢風俗》，陜西人民出版社，1987年；楊樹達：《漢代婚喪禮俗考》，江西教育出版社，2018年；王輝：《從國家博物館藏銅染爐談漢代的飲食風俗》，《文史雜志》2020年第4期；舒顯彩：《漢代飲食禁忌及其社會風俗論析》，《唐都學刊》2022年第5期；田家溧：《漢代厚葬風俗的成因及教化意義再探》，《中原文化研究》2016年第6期；王玉金：《從漢畫看漢代辟邪風俗》，《民俗研究》2000年第2期；劉尊志：《崇神祭物與求吉辟邪——基于考古資料的漢代相關社會風俗探討》，《南開學報（哲學社會科學版）》2022年第2期；宋杰：《漢代產育風俗探析》，《史學集刊》2010年第4期；李暉：《樂府詩〈孔雀東南飛〉與漢代婚姻風俗》，《淮北煤師院學報（社會科學版）》1994年第3期；昝風華：《漢代樂舞風俗與漢詩》，《陰山學刊》2008年第6期。

②黨超：《論陸賈的風俗觀》，梁安和、徐衛(wèi)民主編：《秦漢研究》第8輯，陜西人民出版社，2014年，第168—176頁；黨超：《論班固的風俗觀》，《南都學壇》2004年第6期；秦鐵柱：《“變風易俗”：王符對風俗與政治關系的新闡釋》，《民俗研究》2022年第1期；黨超：《“辯風正俗”：應劭對風俗與政治關系的新思考》，《民俗研究》2015年第3期；彭琳：《崔寔〈政論〉風俗批判思想探究》，《衡水學院學報》2017年第6期；陳新崗：《兩漢諸子論風俗》，《民俗研究》2005年第2期。

③瞿兌之：《漢代風俗制度史》，上海文藝出版社，1991年。

④周振鶴：《從“九州異俗”到“六合同風”——兩漢風俗區(qū)劃的變遷》，《中國文化研究》1997年第4期。

⑤黨超：《兩漢風俗觀念與社會軟控制研究》，社會科學文獻出版社，2018年；賀科偉：《移風易俗與秦漢社會》，中國社會科學出版社，2014年。

⑥昝風華：《漢代風俗文化與漢代文學》，中國社會科學出版社，2009年；昝風華：《風俗文化視閾下的先秦兩漢文學》，中國社會科學出版社，2015年。

⑦陸賈撰，王利器校注：《新語校注》，中華書局，1986年，第62頁。

⑧陸賈撰，王利器校注：《新語校注》，中華書局，1986年，第62頁。

⑨陸賈撰，王利器校注：《新語校注》，中華書局，1986年，第67頁。

⑩班固：《漢書》卷四八，中華書局，1962年，第2244頁。

11賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷三，中華書局，2000年，第97頁。

12賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷三，中華書局，2000年，第103頁。

①王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷二〇，中華書局，1990年，第875頁。

②王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷二〇，中華書局，1990年，第875頁。

③范曄：《后漢書》卷四九，中華書局，1965年，第1630頁。

④王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》，中華書局，1985年，第39—52、210—222、224—238、333—356頁。

⑤應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注·附錄》，中華書局，1981年，第630頁。

⑥司馬遷：《史記》卷一二九，中華書局，1959年，第 3263頁。

⑦韓養(yǎng)民：《中國風俗文化研究三千年》，《民俗研究》1999年第2期。

⑧陳新崗：《兩漢諸子治國思想研究》，山東文藝出版社，2009年，第383頁。

⑨班固：《漢書》卷二八下，中華書局，1962年，第1640頁。

⑩班固：《漢書》卷二八下，中華書局，1962年，第1640頁。

①班固：《漢書》卷二八下，中華書局，1962年，第1641—1671頁。

②應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注》，中華書局，1981年，第8頁。

③龔鵬程：《漢代思潮》，商務印書館，2005年，第47頁。

④陸賈撰，王利器校注：《新語校注》，中華書局，1986年，第67頁。

⑤賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷三，中華書局，2000年，第96頁。

⑥賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷三，中華書局，2000年，第107頁。

⑦賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷三，中華書局，2000年，第107頁。

⑧桓寬撰集，王利器校注：《鹽鐵論校注》卷六，中華書局，1992年，第356頁。

⑨桓寬撰集，王利器校注：《鹽鐵論校注》卷一，中華書局，1992年，第4頁。

①孫啟治譯注：《政論 昌言》，中華書局，2014年，第15頁。

②孫啟治譯注：《政論 昌言》，中華書局，2014年，第12頁。

③孫啟治譯注：《政論 昌言》，中華書局，2014年，第59頁。

④應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注》，中華書局，1981年，第8頁。

⑤應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注》，中華書局，1981年，第4頁。

⑥應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注》，中華書局，1981年，第4頁。

⑦陸賈撰，王利器校注：《新語校注》，中華書局，1986年，第64頁。

⑧陸賈撰，王利器校注：《新語校注》，中華書局，1986年，第64頁。

⑨班固：《漢書》卷四八，中華書局，1962年，第2245頁。

⑩賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷五，中華書局，2000年，第204—205頁。

11賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷六，中華書局，2000年，第214頁。

①賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷三，中華書局，2000年，第92頁。

②班固：《漢書》卷四八，中華書局，1962年，第2265頁。

③班固：《漢書》卷五六，中華書局，1962年，第2499頁。

④班固：《漢書》卷五六，中華書局，1962年，第2499頁。

⑤班固：《漢書》卷五六，中華書局，1962年，第2503頁。

⑥黨超：《兩漢風俗觀念與社會軟控制研究》，社會科學文獻出版社，2018年，第103頁。

⑦桓寬撰集，王利器校注：《鹽鐵論校注》卷一〇，中華書局，1992年，第604頁。

⑧桓寬撰集，王利器校注：《鹽鐵論校注》卷五，中華書局，1992年，第299頁。

⑨劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》卷一七，中華書局，1987年，第418頁。

⑩劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》卷一九，中華書局，1987年，第476頁。

11劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》卷一九，中華書局，1987年，第508頁。

12劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》卷一九，中華書局，1987年，第508頁。

13陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷三，中華書局，1994年，第93—94頁。

14陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷三，中華書局，1994年，第94頁。

①陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷三，中華書局，1994年，第99頁。

②王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷五，中華書局，1985年，第224頁。

③王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷五，中華書局，1985年，第225—226頁。

④王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷八，中華書局，1985年，第371頁。

⑤王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷八，中華書局，1985年，第371頁。

⑥王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷八，中華書局，1985年，第371—372頁。

⑦孫啟治譯注：《政論 昌言》，中華書局，2014年，第35—36頁。

⑧孫啟治譯注：《政論 昌言》，中華書局，2014年，第208頁。

⑨桓寬撰集，王利器校注：《鹽鐵論校注》卷六，中華書局，1992年，第422頁。

⑩桓寬撰集，王利器校注：《鹽鐵論校注》卷一，中華書局，1992年，第1頁。

11桓寬撰集，王利器校注：《鹽鐵論校注》卷三，中華書局，1992年，第172頁。

12班固：《漢書》卷二四上，中華書局，1962年，第1123頁。

①班固：《漢書》卷二四上，中華書局，1962年，第1117頁。

②王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷一，中華書局，1985年，第16頁。

③王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷一，中華書局，1985年，第16頁。

④陸賈撰，王利器校注：《新語校注》，中華書局，1986年，第67頁。

⑤方朝暉：《儒家治道：預設與原理》，《衡水學院學報》2021年第6期。

⑥陸賈撰，王利器校注：《新語校注》，中華書局，1986年，第149頁。

⑦蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第265頁。

⑧班固：《漢書》卷五六，中華書局，1962年，第2502頁。

⑨桓寬撰集，王利器校注：《鹽鐵論校注》卷一，中華書局，1992年，第3頁。

⑩桓寬撰集，王利器校注：《鹽鐵論校注》卷一，中華書局，1992年，第3頁。

11劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》卷五，中華書局，1987年，第110頁。

12劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》卷五，中華書局，1987年，第110—111頁。

①班固：《漢書》卷二八下，中華書局，1962年，第1661頁。

②班固：《漢書》卷二八下，中華書局，1962年，第1664頁。

③班固：《漢書》卷二八下，中華書局，1962年，第1661頁。

④班固：《漢書》卷五，中華書局，1962年，第153頁。

⑤王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷六，中華書局，1985年，第301頁。

⑥王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷八，中華書局，1985年，第375頁。

⑦王符著，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷五，中華書局，1985年，第240頁。

⑧孫啟治譯注：《政論 昌言》，中華書局，2014年，第238頁。

⑨班固：《漢書》卷七二，中華書局，1962年，第3088頁。

⑩魏徵等：《隋書》卷六六，中華書局，1973年，第1544頁。

11歐陽修、宋祁：《新唐書》卷一六四，中華書局，1975年，第5053頁。

12司馬光：《資治通鑒》卷六八，中華書局，1956年，第2173頁。

？？顧炎武著，黃汝成集釋，秦克誠點校：《日知錄集釋》卷一二，岳麓書社，1994年，第446頁。

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