摘 要：魏晉南北朝志怪小說對致病的記述，有政治失序、鬼神妖物魅精怪、善惡因果報應和未知怪異等，治病的方法則有卜筮符咒、悔過念佛、上章懺悔解罪、草藥醫(yī)方和民間俗信等，不僅是編作者的搜奇好異，更有其深層次的文化隱喻。疾病本來是醫(yī)學問題，志怪小說中的疾病敘述卻成了映射出社會文化生活的記錄。疾病的敘述，由人體反常狀態(tài)，隱喻整個政治社會文化的敗壞。

關鍵詞：魏晉南北朝志怪小說；疾病；文化隱喻

中圖分類號：I207.41 文獻標識碼：A 文章編號：1001-4225（2024）07-0063-10

收稿日期：2024-12-27

作者簡介：陳世昀，女，中國臺灣屏東人，文學博士，湖北經濟學院新聞傳播學院副教授。

基金項目：湖北省教育哲學社會科學研究項目（22Q150）

魏晉南北朝是個天災人禍頻出的亂世，這種對未來難以掌控的無力感，以悲為美成了時代風氣。無論是戰(zhàn)爭、天災、疾疫等，都成了人心底的惡夢。魏晉南北朝志怪小說疾病的文本①，常圍繞著鬼魅妖物精怪神等，借由怪異現(xiàn)象的出現(xiàn)，反映了心理的恐懼。對于疾病的發(fā)生，或給予個人道德上的解釋，或推諉于政治的混亂，更有從鬼神說解釋。這些都為魏晉南北朝這個亂世，添抹上更多的怪異色彩。疾病的背后，往往藏著一套解釋與隱喻，文字表面與內在意涵，實存有微妙關系。表面的怪異，背后自有其特殊的思維模式，借由記載怪異故事的志怪小說表現(xiàn)。對疾病的想象，一方面符合小說家小道的特性，另一方面也涵蓋著子部議論的特色。換言之，魏晉南北朝志怪小說中對疾病的書寫，實則是對當時亂世的一種解釋，世亂物怪，恰逢其時。而傳統(tǒng)天人合一的思維下，人的身體，既是自然的身體，更是社會和道德的身體。因而，將志怪小說與疾病聯(lián)結，就成了一個再自然不過的事。

一、致病：疾病來源的各種解釋

“不死”是人永遠的神話，然生老病死，卻是人生常事。人貴身重死，尤其在魏晉南北朝亂世，面對生死無常，養(yǎng)生長生之說更為盛行。疾病的產生有已知正常和未知非常，面對突忽其來的疾病，產生許多想象和解釋，以下分四部分討論。

（一）政治失序

將身體與國家比擬，將疾病與災異比擬，災異是對國政的警告，疾病則是天對人的告誡。東漢王充《論衡·譴告》：

夫國之有災異也，猶家人之有變怪也。有災異，謂天譴人君，有變怪，天復譴告家人乎？家人既明，人之身中，亦將可以喻。身中病，猶天有災異也。血脈不調，人生疾?。伙L氣不和，歲生災異。災異謂天譴告國政，疾病天復譴告人乎[1]635？

王充反對天人感應，質疑天出現(xiàn)災異如同人生疾病的說法。從他的說法，可以看出當時流行的觀點，此雖是漢以來的觀念，但至魏晉南北朝仍流行。志怪小說中可見不少藉身體人事變化，影射家國政治甚至是個人的災害和罪過。如東晉干寶《搜神記》一開始帶出故事背景，“建興四年，西都傾覆，元皇帝始為晉王，四海宅心”，西晉剛滅，東晉輔建立。同年，任僑妻胡氏產連體嬰，“其年十月二十二日，新蔡縣吏任僑妻胡氏，年二十五，產二女，相向，腹心合，自胷以上，臍以下分?！备蓪氁詾?，“此蓋天下未壹之妖也”[2]237-238，以胡氏之女為災異的預兆。藉由人身體的顛倒增衍，帶出政治社會的紊亂。又東晉干寶《搜神記》記元康中，安豐女子周世寧，“年八歲，漸化為男，至十七八而氣性成。”然卻因為變化不完全，雖娶妻但無子，“女體化而不盡，男體成而不徹，畜妻而無子。”[2]227參看《晉書·五行志下》[3]907和《宋書·五行志五》[4]1005，便可知此事作為“賤人為王”“劉淵、石勒蕩覆晉室之妖也”的預兆。

男女身體變異的記載以東晉干寶《搜神記》為最，或性別或肢體的變化，多以國政災異、人事休咎等附會解釋。氣亂、氣變所造成的妖眚，暗示時代社會秩序、價值瀕臨崩毀，對舊有穩(wěn)定秩序的懷念，放大了身體疾病所聯(lián)結的禍殃。劉苑如指出：“除了佛教轉世的性別變化，六朝志怪里的性別變亂現(xiàn)象大都可用氣的常變與異變來加以統(tǒng)攝，并將這些變異的身體對應出某一休咎之應?！盵5]55由于氣生萬物，只要“應變而動，是為順常；茍錯其方，則為妖眚?！睔夥殖Ｅc異，只要氣亂氣反，就可能發(fā)生“故下體生于上，上體生于下，氣之反者也；人生獸，獸生人，氣之亂者也；男化為女，女化為男；氣之背者也”[2]258一類的怪異現(xiàn)象[2]190。這里的畸形變異，無論是人肢體的變異或是男女互化，當時不以醫(yī)學角度看待，多將之作為預言與征兆，認定這些變異不會出現(xiàn)在平常，必定預示“非?！?，這樣的觀念在史書，如《晉書》、《宋書》等同樣可見。

“死而復生”的記載同樣屢見于志怪，如東晉干寶《搜神記》中，平帝元始元年二月，女子趙春病死，然經六日復生。并引“至陰為陽，下人為上。”[2]190對此現(xiàn)象作了解釋，其后以“王莽篡位”作為征驗。東晉干寶《搜神記》，吳孫休永安四年，陳焦死七日復生。然此卻作一祥瑞之兆，“烏程侯皓承廢故之家，得位之祥也?！盵2]210借死而復生，暗示政治更迭。

早期的天命政治思想當中，宇宙的運行與天子行為密切相關，天子的不德必定導致陰陽失調的災異說。董仲舒以后更加系統(tǒng)化，將人體與天體比擬、身體和國家類比，自然產生政治混亂造成人體變異的思想。換言之，人體的怪異變化，實際反映的是政治的紊亂，更直白一點，是在于天子過失、君王不德，是上天下詔罪君的警示。

（二）鬼神妖物魅精怪

古代，一個人“無故”患病，在當時人的思維里，會將之與鬼魅妖物精怪為祟聯(lián)結，如東晉干寶《搜神記》提到的劉世則女、魏代曹丕《列異傳》中的楚王少女等，因“魅”而得病。文中提到“魅”，類似精怪，前者是狐；后者是蛇。女子具體病狀未提及，只以病魅帶過。南朝宋劉義慶《幽明錄》記江淮有婦人，將掃帚看成二鮮潔少童。原文至此結束，顯然是將之作為異聞記下。然就今日視角觀之，這多半源于情欲的不滿足。又南朝宋劉敬叔《異苑》記有女子出嫁時，受蛇龜鼉三魅影響而不愿出嫁。南朝宋劉敬叔《異苑》中的殷瑯受蜘蛛迷惑。南朝宋劉敬叔《異苑》提到，徐氏婢蘭因掃帚作怪等。東晉干寶《搜神記》朱誕給使妻有鬼病，與鳴蟬化成的少年言笑。這些患者多多少少都表現(xiàn)出異于常人的舉動，上述南朝宋劉敬叔《異苑》三例，“女忽然失怪，出外毆擊人，乃自云己不樂嫁俗人?！薄靶木w昏錯”“忽患羸黃而拂拭異常”[6]77、78、76，這些異于平日的舉動，在旁人看來，就是受到鬼魅妖物精怪的影響。

有些志怪明確指出得病和得罪鬼魅妖物精怪有關，東晉陶潛《搜神后記》記道上一小兒大病，源于其于道中擲涂，誤中一鬼腳。還有一些是不明究理，莫名就受到侵害，如東晉干寶《搜神記》敘述秦瞻被類似“蛇”突入腦中。當中詳細地描述了過程，“蛇來，先聞臰死氣，便于鼻中入，盤其頭中，覺泓泓冷。聞其腦間，食聲咂咂。數(shù)日而出去。尋復來，取手巾急縛口鼻，亦被入。”[2]289反復感受到臭味和奇怪的聲音，但最終只是感覺頭重。看似怪異的記述，或許只是形象地記下身體的感覺。畢竟，蛇濕冷還帶有臭味，發(fā)出的聲音很有辨識性，加上其身形與鉆洞習性，很容易通過聯(lián)想與身體的病痛產生聯(lián)結。

遇到鬼魅妖物精怪后，結局常是莫名病死，如南朝宋劉敬叔《異苑》的顏延之，見到死去的妾而病卒。東晉荀氏《荀氏靈鬼志》提到，閭剿凌晨聞外拍手，出去看被二烏幘吏抓走數(shù)日，最后心迷亂，家人尋覓經日方得?！皩ぐl(fā)大瘡而死?！盵7]124南朝梁任昉《述異記》的黃父鬼，張口笑便能帶來疫癘。

疾病的流行，常被認為和鬼擊有關，東晉干寶《搜神記》提到，信都令家婦女驚恐且互相染疾，原因是有兩死男子：“一男持矛，一男持弓箭。”“持矛者主刺頭，故頭重痛，不得舉也；持弓箭者主射胸腹，故心中懸痛，不得飲食也?！盵2]619東晉干寶《搜神記》中，夏侯弘從小鬼中知道，患心腹病原因，“殺人以此矛戟，若中心腹者，無不輒死?！盵2]616-617

這里可以發(fā)現(xiàn)，對于不知為何染病、未知的疾病，總是千方百計尋找理由解釋，一方面和人恐懼未知有關，一方面從他們的解釋總是歸咎于鬼神妖物魅精怪，這除了與當時民間鬼神觀有關外，更呈現(xiàn)出恒惴栗、舉步維艱的亂世心理，疾病成了難以回避的生活常態(tài)。

面對大行瘟疫，由東晉干寶《搜神記》中王佑疾困的一段經歷，以及所見妖書說明當時認為大疫情流行和鬼將鬼兵行瘟有關，“初有妖書云：‘上帝以三將軍趙公明、鐘士季，各督數(shù)萬鬼兵取人，莫知所在。’”[2]101林富士研究指出，雖然自先秦以來便流傳不絕的“厲鬼”信仰，但是，“利用‘敗軍死將’這類的厲鬼，以疾病及其他災禍相威嚇，要求民眾祭祀其‘神’，并為之建立祠廟，卻是漢末六朝時期江南地區(qū)巫覡信仰的主要特色之一。”[8]54對普通百姓而言，在無法解釋疾病與災異緣由、無力遏止疾病時，往往從鬼神“作祟”角度來解釋。

六朝蔣子文信仰是一個代表例子。東晉干寶《搜神記》記載的蔣子文是個嗜酒好色之徒，自言骨青，死當為神。后現(xiàn)身要求立祠，不然就降禍。之后的大疫、蟲入人耳為災、大火都被認為是蔣子文所為。最后不得不加印綬、立廟堂，“自是災沴止息，百姓遂大事之?！盵2]108還有如南朝宋劉敬叔《異苑》，袁雙死后形見求立廟，“未既就功，大有虎災，被害之家，輒夢雙至催功甚急。百姓立祠堂，于是猛暴用息。”[6]43

敗軍死將的鬼神崇拜，是魏晉南北朝時期流行的信仰。敗軍死將由于被認為可以降下災疫，為人所畏崇祭祀。民間自古便認為瘟疫起源于厲鬼作祟，一來源于對兇死為厲的恐懼，二來觀察到大戰(zhàn)后，常伴隨著疫病的流行，加深了二者的聯(lián)結。

（三）善惡因果報應

在佛教傳入之前，中國已有善惡報應說，只是沒有佛教的完整。中國固有的報應思想是建立在“天道觀”的基礎上，多限于自身一世。《太平經》則在《周易》“積善余慶，積惡余殃”的基礎上，提出承負說，即“人的善惡行為，或者現(xiàn)身受到報應，或者流給后世。流給后世子孫的，叫做承負?！盵9]126佛教認為善因得善果，惡因得惡果，在果報基礎上，提出三世因果，生報、現(xiàn)報、后報。無論是中國固有的思想或是受到外來思想的影響，人的各種思想行為都有相應的后果，只是何時報應。

對于無法以明確因果解釋的病因，承負說提供一個解釋，東晉干寶《搜神記》記顧球姊，生十年，便病，至年五十余也不見好，通過郭璞卜筮才知因先人斬殺靈蛇，“非己之咎先人瑕。”[2]71即使不是自己的過錯，也可能因為承負先人之罪而受罰。東晉干寶《搜神記》中姓周士人的三子，同樣因前人（父）之過而遭受有聲無言的懲罰。

惡有惡報，南朝宋劉義慶《幽明錄》中的楊氏，因為拿了無患的頭去領賞，導致“通身洪腫，形如牛馬?！盵10]177楊氏貪求錢財，隨意斷取死者頭部，讓尸體不全，故遭到死者報復。南朝齊顏之推《冤魂志》中，陶繼之明知太樂伎無罪，卻嫌麻煩不愿更改，導致其枉死，后來遭報不但自身“狀若風癲”、“有時而發(fā)，發(fā)輒夭矯，頭反著背，四日而亡”[11]66。還影響到后代貧瘁。東晉干寶《搜神記》中的郭恩三兄弟，之所以得躄疾，是因為饑荒時期謀害了親人而遭冤魂上訴。即使只是動物，在佛教對殺生罪過的強調下，報應相當慘烈，南朝梁任昉《述異記》的任考之，殺孕猴剖其腹，夜夢神責以殺猴，后化虎入山，永失蹤跡。因為好玩虐殺了一只懷孕的母猴，最終導致自己成了異類，落得永遠離開人群的下場。這種種例子，顯然希望透過懲惡的手段，達成教善的目的。

南朝宋劉敬叔《異苑》中，寺主奴婢惡戲，用刀刮佛堂金剛的眼睛，“輒見一人甚壯，五色彩衣，持小刀挑目睛，數(shù)夜眼爛，于今永盲?！盵6]49南朝宋劉義慶《宣驗記》中記載一則孫皓對佛像不敬，置像廁傍、尿像頭上，以為戲樂。受到“陰囊忽腫。疼痛壯熱，不可堪任”[7]272的懲罰。這兩則明顯帶有宣教性質，對佛像不敬、破壞佛像，都會遭致疾病惡懲。

志怪中的因果報應，尤其在惡報部分，常用疾病或是死亡表現(xiàn)，目的自然是獎善懲惡，甚至具有宣教或教化的意義。

（四）未知怪異

面對不熟悉的風土民情，人是充滿恐懼和想象的，如東晉干寶《搜神記》提到的“蜮”，處于江水，一曰“短狐”，今俗謂之“溪毒”?！岸毯贝蟾攀恰岸袒　?，“弧”即指弓箭，認為它“能含沙射人，所中者則身體筋急，頭痛發(fā)熱，劇者至死。”被射中，輕則生病，重則死亡。詩所謂“為鬼為蜮”，強調的是它的不可測?！膀狻?，出現(xiàn)在江水中，如鬼魅一樣不見，但卻可以造成病痛甚至死亡。最后訴諸道德解釋“先儒以為南方男女同川而浴，亂氣之所生也”[2]280。認為南方民風放蕩淫亂，男女同川而浴，受淫亂之氣生出害人之蟲。又東晉干寶《搜神記》記載南方禁水中有毒氣，“其氣中有惡物，不見其形，其作有聲”，士俗號為“鬼彈”[2]281。同樣充滿對南方水域的想象和恐懼。

“蠱”，一個具有神秘色彩的致病因素，王建新研究指出，“從文字結構來看，‘蠱’與蟲密切相關，最早是一種人們假想的似蟲又非蟲的致病因素，甲卜辭中的‘蠱’即體現(xiàn)了這一意義?！盵12]《諸病源候論》記載：“人聚蟲蛇雜類，以器皿盛之，令相啖食，余一存者，即名為蠱，能變化，或隨飲食入腹，食人五臟，急者即死緩者涉歷歲月，……心臟爛乃至死。死又注易傍人，故為蠱注也?！盵13]1041指出蠱是人為的，可以害人于無形。志怪小說可以看到類似的敘述，東晉干寶《搜神記》的蔣士先，“得疾下血”[2]283，醫(yī)生判斷是中蠱。東晉干寶《搜神記》提到犬蠱，講到蠱的特性，“蠱有怪物，若鬼。其妖形變化，雜類殊種，或為狗豕，或為蟲蛇。其人皆自知其形狀，常行之于百姓，所中皆死?！盵2]282東晉陶潛《搜神后記》曇猷道人遇到主人在食物下蜈蚣蠱，“人啖其食飲，無不吐血死?！盵14]494東晉荀氏《荀氏靈鬼志》提到廖姓一家，靠蠱致復，但沒把蠱這件事告訴新婦，新婦在不知情下殺了蛇蠱，導致全家疾疫殆盡。從這幾則可以看到，蠱的種類多樣，可以害人，同樣也可能自食惡果。

對于這些詭異的南方生物，于沁可、劉宗迪認為，這是中原地區(qū)對南方的想象，“在中原人士的想象中，南方的人和物皆未得天地中正之氣，其人必定放邪淫蕩，其物亦必多有害于人的怪異之物。”[15]對異域的陌生和恐懼，加上莫名的疾病，南方山川多毒物的印象深入人心。

二、治?。褐委熂膊〉母鞣N方法

中國古代長期存在巫醫(yī)并行的現(xiàn)象，戰(zhàn)國之前巫、醫(yī)不分，當時巫（覡）職司占筮、醫(yī)藥、禳災、降神、詛咒等眾多職責。巫、醫(yī)分流大致從戰(zhàn)國時期開始的，但巫、醫(yī)互滲的情況始終存在。巫醫(yī)并用的現(xiàn)象，影響患者對醫(yī)者的認定，即患者要求的是治愈，方法不重要，因而患者徘徊于醫(yī)、巫、道、佛之間。不同醫(yī)療團體對患者存在競爭關系，他們有各自的長項，也有共通處，這些共通處是自古流傳下的巫覡醫(yī)療傳統(tǒng)。魏晉南北朝時期是佛道發(fā)展的重要時刻之一，故醫(yī)療從理論到方法，多少受到宗教的影響。此外，鬼神力量又被當作是祈福治病的重要方式。以下概分五點討論：

（一）卜筮符咒

東晉干寶《搜神記》中記有不少精通卜筮者，如淳于智、管輅、韓友等，能預測吉兇，替人排憂解難，如東晉干寶《搜神記》，管輅見顏超貌主夭亡，便教他延命之法。東晉干寶《搜神記》中的段翳習《易經》，明風角。事先為生為合膏藥，并以簡書封于筒中，告知有急開筒。后得以救治創(chuàng)者。

符咒，包含符箓和咒術、禁咒等，一般用來驅鬼除妖、召神劾鬼。符由特定圖文構成，具有神圣力，“符既有某種宗教意義，又是一種權力象征?！盵16]方士將符作為驅神役鬼之方術，隨著東漢道教興起，符的作用更是多樣。如魏代曹丕《列異傳》中的魯少千，得仙人符，治楚王少女為魅所病。南朝宋劉義慶《幽明錄》的李巫，“作水符治病多愈”[10]163。南朝宋劉敬叔《異苑》中的趙晃，“晃擲手中符如風”[6]74，以符劾怪。為了自神其道，符箓天書的取得，常通過死亡由天獲得，如魏代曹丕《列異傳》中的湯蕤，少時病瘧，逃入神社中，意外得到素書，乃譴劾百鬼法也。東晉干寶《搜神記》中的戴洋，在十二歲病死，五日蘇醒，述說死時天授予符箓?！爸洹眲t由特定的音符音節(jié)聲調構成，“咒是人們向神明表達的某種語言信息，這種語言信息集中反映了人們的某一愿望，并企圖通過神明來實現(xiàn)這一愿望。”[17]351巫術有“禁咒”，禁者，止也，言其法可以止病消災。如東晉荀氏《荀氏靈鬼志》中記載，有沙門縣游用咒來避蠱。換言之，符、咒可單獨使用，亦可合并使用。

魏晉南北朝志怪小說常見的符咒功用有治病、驅邪、召喚、除災等，巫、方道士都能借此展示自己的能力。如南朝宋劉義慶《幽明錄》記一則，有人嫁女時，女忽失性，“出外毆擊人乘，云已不樂嫁俗人?！蔽渍J為是邪魅，“乃將女至江際，擊鼓，以術祝治療?！盵10]161祝由一法，由來甚久，“?！?，古通“咒”字，祝于神明治病。巫通過祝禱治療女子，大釘釘蛇頭，再利用朱符召出龜鼉，解決三魅，女子自此漸差。又魏代曹丕《列異傳》中的壽光侯，能劾百鬼眾魅。其救了為魅所病之婦，劾蛇精，通過章帝考驗等。楊英研究指出，“從漢末以來，包括劾鬼在內的各種雜方術由古來便有的、混雜著大量巫術和粗淺迷信的實踐發(fā)展成為以對‘精’、‘氣’的理解為核心、以‘變’、‘化’為方術的種種異術，這些異術有時還確有效驗。”[18]

“卜筮”可以得知問題發(fā)生之由，“符咒”針對解除不可知的神秘事物威脅所生，隱藏著人通過神秘力量解決問題的愿望，之所以能起到治療作用，很可能是因為給予病患精神安慰以及有效紓解心理壓力。

（二）悔過皈依念佛

魏晉南北朝時期，天災人禍，民生凋敝。對普通平民百姓而言，高深的佛法距離太遠，不具吸引力，他們期盼的是現(xiàn)世的救濟，擺脫當下的痛苦，心靈得到慰藉。佛教為了因應世俗要求，產生以觀音菩薩為代表的信仰，此多見于三種《觀世音應驗記》，即南朝宋傅亮《光世音應驗記》、南朝宋張演《續(xù)光世音應驗記》和南朝齊陸杲《系觀世音應驗記》。只要悔改、歸心佛家，借由誦經、造像，甚至念佛號，便能夠趨吉避兇、疾病痊愈、愿望實現(xiàn)。

志怪借醫(yī)療宣揚佛力，南朝宋東陽無疑《齊諧記》的范光祿，“得病；腹腳并腫，不能飲食。”某日，一人不請自來，稱“佛使我來治君病也?！币魂嚥僮飨?，針孔中黃膿汁嘗二三升許，“至明曉，腳都差，針亦無孔?！盵7]140-141南朝宋傅亮《光世音應驗記》，沙門竺法義患病，病了很長時間都治不好，且日益加重，后來就索性不治了，只是一心歸誠光世音。后來夢見一僧人替他治病，開膛剖肚清洗內臟雜物，一覺起來病就好了。志怪小說還通過醫(yī)療證明佛勝道、勝巫祝，弘揚佛法，如南朝宋劉義慶《宣驗記》的史雋原先奉道而慢佛?！昂笠虿∧_攣，種種祈福，都無效驗。”在友人勸說下造觀音像，“像成，夢觀音，果得差?！盵7]269南朝宋劉義慶《宣驗記》，安荀身患重病，藥物無法醫(yī)治，“恐此疾由業(yè)，非醫(yī)所消?！盵7]267在寺釋法濟勸說下，在家設觀世音齋，歸依三寶，懺悔求愿，最后沈痾豁然消愈，出家。東晉荀氏《荀氏靈鬼志》歐姓議曹掾，“得病經年，骨消肉盡；巫醫(yī)備至，無復方計?！痹谕劮饒D，讀經后，病人自覺病如輕。后在白晝小眠時，見疾病小兒因畏懼屋中佛門，“遂不復來前。自此后病漸漸得差?！盵7]123東晉荀氏《荀氏靈鬼志》張應，先是魔家，取佛家女為婦?！捌薏?，因為魔事，家財略盡不差。妻曰：‘我本佛家女，乞為我作佛事?！盵7]126本來信奉佛教的妻子，因為嫁了奉巫的，無法繼續(xù)奉佛。后來生病，用巫的方法耗盡家產都沒有效果，在妻子請求下，往精舍見竺法鏡，在夢中見佛，最后夫妻共受五戒，病亦尋差。佛教強調佛法和經典的力量，通過誦經、念佛號便可以解厄消災、治療疾病。

魏晉南北朝佛教開始興盛，一些志怪小說被稱作“釋氏教輔之書”，里頭宣驗感應的故事被用作宣傳教義，勸眾人誦經禮佛、去惡向善。

（三）上章懺悔解罪

疾病的產生，有時被認為源于過去的過錯，懺悔解罪不僅是為自己的過失，有時更是為先人犯的錯解罪，疾病的療愈與首過赦免有直接關系，通過道士傳遞章文，希望經由自身對罪的揭露與首過，得到救贖。如東晉陶潛《搜神后記》，周姓士人，三子，皆有聲無言。后因反省幼年過錯，而罪除，“君既自知悔，罪今除矣。”[14]518由于周姓士人已反省自己的過錯，施加在他兒子的處罰也收回。

《隋書·經籍志》稱上章：“又有諸消災度厄之法，依陰陽五行數(shù)術，推人年命書之。如章表之儀，并具贄幣，燒香陳讀。云：奏上天曹，請為除厄，謂之上章?！盵19]1092上章是向天呈送章文的儀式，通過上章祈禳解決疾病、禍殃等各種問題，在三張時期頗流行，后融入靈寶齋法與正一醮儀之中。志怪小說可以看到，方道士求乞上章解厄，如南朝宋劉義慶《幽明錄》劉琮善彈琴，忽得困病，許遜為之上章誄之，琮漸差。劉琮困病是因為蔣子文妹妹召引所致，故許遜替劉琮上章訴請以解患。南朝梁任昉《述異記》逢桃杖居江夏，病疾困篤，頻上奉章。后來夜間見到赤色如豕之物伏罪，之后病除。逢桃杖因為病重，所以多次上章解罪，后來祟物果然伏罪。生活中遭遇的各種困難，都可以通過上章獲得救濟，遇到疾病瘟疫上章求救治，就是較常見的一類。

（四）草藥醫(yī)方

志怪中的中醫(yī)和草藥，多帶有巫術色彩。如東晉陶潛《搜神后記》，李子豫能通靈，可以溝通鬼神，有藥方八毒丸方能治鬼病。東晉葛洪《神仙傳》的壺公，所賣藥可治百病。東晉葛洪《神仙傳》記載馬鳴生少為縣吏，逐捕為賊所傷，暫死，得道士神藥救之。這些藥方或能治鬼病、治百病，或能讓人起死回生，都帶有神秘色彩。南朝宋劉敬叔《異苑》記挖墓發(fā)現(xiàn)一具幾百年完整的僵尸，被當作藥分割干凈。僵尸之所以被分食，很可能是因為幾百年肉身不壞，讓人產生食之同樣可以不朽的錯覺，類似交感巫術。

東晉干寶《搜神記》，河內太守女左膝有瘡，癢而不痛，瘡愈數(shù)十日復發(fā)，如此七八年。華佗治療方式結合醫(yī)療和想象，一方面想象有“蛇”在體內，以兩馬牽犬行，取大刀斷犬腹，誘之出來，所誘之“蛇”目無童子，又逆麟，帶有怪異色彩。繼而以膏散著瘡中，七日就痊愈。華佗的治療方式，顯然兼有醫(yī)療與巫術色彩，瘡久不愈，便用厭勝結合草藥方治療。

針對腹部疼痛腫脹，古人有各種解釋，如想象有鬼寄居腹中，東晉陶潛《搜神后記》，路永弟得病，“其弟患心腹堅痛十余年，殆死?！币灰孤犅勂溜L后鬼與腹中鬼的對話，知曉李子豫的赤丸能治。服之，“須臾，腹中雷鳴鼓轉，大利數(shù)行，遂差?！盵14]487南朝宋東陽無疑《齊諧記》中郭坦大兒病后大能食，吃很多肚大卻仍是饑不可忍，后吃了韭和大蒜，“便大悶極，臥地。須臾至大吐，吐一物，似龍，出地漸漸大?！盵7]140《搜神記》提到華佗用蒜虀大酢醫(yī)治，“立吐蛇一枚”[2]625。《搜神后記》提到，昔有一人，與奴同時得腹瘕病，治不能愈。奴死剖腹視之，得一赤眼白鱉，便試著往牠嘴里灌各種毒藥但都無效。最后，“乃試取白馬溺以灌鼈，須臾，鼈消滅，成數(shù)升水。病者乃頓飲升余白馬溺，病即豁然除?！盵14]490東晉陶潛《搜神后記》記東晉桓溫手下有一督將，因當時的流行病后而體虛發(fā)熱，更能多喝茶。后來采用客人建議，讓他喝足五升茶而大吐，吐出一個像牛肚的東西，督將吐后病就好了。東晉陶潛《搜神后記》還提到蕨入人腹中化成蛇的故事，剛食時有些想吐，后來成了心腹疼痛，半年多吐出竟成為長尺余的赤蛇。這些瘕病主要是吃下的東西不消化，堆積在腹中，結成塊，一般會感覺惡心反胃想吐，進而想象因為身體有外物的侵入而不適，古人運用各種方式將之吐出治療。

由于蠱的諸多可怖傳說，“古代各個朝代的草醫(yī)、土醫(yī)、江湖郎中、巫醫(yī)、道士均被調動起來治蠱，做了大量的中草藥礦物、解除蠱毒的試驗，已認定梨盧、野葛、升麻、盧精、鬼督郵、細辛、馬兜鈴、桔梗、蘘荷、甘草、白礬等有解毒作用，具有藥用價值?！盵20]95志怪小說有類似記載，如東晉干寶《搜神記》中，蔣士先得疾，下血，醫(yī)生判定中蠱，便使用蘘荷治療。東晉干寶《搜神記》，陳岑中犬蠱，“吐血幾死，屑桔梗以飲之，乃愈?！盵2]283高國藩研究指出，佛教對醫(yī)治蠱毒另有看法，治蠱應該在體外，如念經、帶佛符，把中草藥制成藥丸掛在頸上[20]96。如東晉陶潛《搜神后記》曇猷道人遇到主人在食物下蠱，便是靠念經驅走蜈蚣蠱，得以安然無恙。

志怪中能被醫(yī)藥治療的，很大概率都會痊愈。草藥醫(yī)方不僅是單純的動植物，更被賦予神秘色彩。這或許反映了亂世中，人對生的渴望。畢竟，天災人禍時有，疾疫更是屢見，各色動植物，盛載的是生的希望。

（五）民間俗信

在長期的歷史發(fā)展下，民間自然生成一套神鬼崇信觀念，沒有太嚴格的定義，內容龐雜多元，具有比較大的隨機性、隨意性。這里的民間俗信，主要指民間的信仰習俗。民間對無法解釋的疾病，傾向將其與鬼神聯(lián)系起來，認為是鬼神作祟。因此，當人們生病，祭祀鬼神便成為當時面對疾病的主要方式。如佚名《錄異傳》的吳士季，患虐經武昌廟，便遣人祭祀，“乞斷瘧鬼”[7]256。后來武昌廟神派使者抓走虐鬼，不久瘧疾就好了。面對病虐連治不斷，南朝梁任昉《述異記》記有一說法，“可作數(shù)團飯，出道頭，呼傷死人姓名，云：‘為我斷瘧，今以此團與汝?！瘮S之徑還，勿反顧也。”[7]115數(shù)團飯或許就是簡易的祭祀。東晉陶潛《搜神后記》中，夏侯綜指向道上一小兒，說他即將重病，不久果然如此。其母質問，綜將原因告知，“汝兒向于道中擲涂，誤中一鬼腳。鬼嗔，故病汝兒耳?！盵14]484最后在酒食祭祀下，小孩就痊愈了。任何事物如果被認為能有效治病，也會被人們祭祀，如東晉干寶《搜神記》中的高山君，因“治病有驗”[2]325，故得人祭祀。東晉干寶《搜神記》中，張助順手種下的李子核，被認為有神跡能治病，故祭祀的人多。這種心理和行為有些類似霍曼斯社會行為交換的概念，“社會行為也是一種商品交換，這不僅是物質商品的交換，而且是諸如贊許或聲望符號之類的非物質商品的交換?！盵21]148祭祀其實也是一種交換，祭祀者用祭品、信仰等換取被祭祀者的庇佑和幫助（即使只是想象出來的）。

厭勝是民間常見的巫術行為，又稱“厭劾妖祥”，高國藩將之視作反抗巫術的一種，“即巫術中使用的物品及驅邪者，對巫師欲反對的對象具有明顯的反抗性質?！盵20]90簡單來說，就是通過對禁忌事物的克制方法，達到驅邪避煞的作用。東晉干寶《搜神記》提到劉世則女病魅積年，韓友使用厭勝之術為女除魅。東晉干寶《搜神記》中，義興方叔保得傷寒，垂死，郭璞用白牛厭之，后其病愈。東晉干寶《搜神記》淳于智用朱書手腕田字厭勝囓人中指之鼠。東晉干寶《搜神記》鬼神贈王佑赤筆驅鬼辟惡災。“由于厭勝主要是用一種強制、逼迫的手段，所以，通常都用來攘除災禍、鎮(zhèn)壓妖邪或消滅敵人。當然，災禍消除，平安和福祥自然而來?！盵22]

民間俗信還有如對夢的相信。夢是一種生理現(xiàn)象，但在相信鬼神的大環(huán)境下，夢被認為可以預測未來，可以傳達鬼神的旨意，如南朝宋劉義慶《幽明錄》張甲托夢稱其暴病，“患心腹痛，病脹滿不得吐下”[10]27，惋惜當時不知藥而病死，并在夢中告知病名以及治愈之法。如果和鬼神關系好，鬼神甚至能幫忙取藥治療，南朝宋東陽無疑《齊諧記》中，朱子之兒病心痛，常來他家的鬼自告奮勇幫忙尋藥。行事正當也能感動鬼神幫忙治病，東晉干寶《搜神記》中的王佑疾困，鬼神用神水為之治病，贈赤筆驅鬼避災。

民俗信仰反映了一個民族或族群所形成的一種共同的精神生活形態(tài)，具有特定的思考模式和反復的行為，也許帶有一些非理性成分，但背后隱藏著約定俗成的傳統(tǒng)理念，是一種看待世界的模式。

三、疾病想象與文化隱喻

萊克夫（George Lakoff）和約翰遜（Ｍark Johnson）在《我們賴以生存的隱喻》一書中提出了概念隱喻理論（Ｃonceptual Ｍetaphor Theory），認為隱喻是以一個領域的概念去理解、表述另一領域概念的一種認知方式，是兩個概念域間的跨域映射[23]113。蘇珊·桑塔格（Susan Sontag）指出：“任何一種病因不明、醫(yī)治無效的重疾，都充斥著意義。首先，內心最深處所恐懼的各種東西（腐敗、腐化、污染、反常、虛弱）全都與疾病劃上了等號。疾病本身變成了隱喻。其次，藉疾病之名（這就是說，把疾病當成隱喻使用），這種恐懼被移置到其他事物上。疾病于是變成了形容詞。說某事像疾病一樣，是指這事惡心或丑惡?！盵24]60-61

古人認為生病和鬼神關系密切，在醫(yī)療尚不發(fā)達的時代，巫師兼有醫(yī)者的功能，中國古文字中，“醫(yī)”和“醫(yī)”孰先孰后雖難以定奪，但可以看到醫(yī)與巫關系密切。春秋戰(zhàn)國漢以降，隨著中醫(yī)理論體系的奠定和形成，即使出現(xiàn)了一些專職醫(yī)生，但巫醫(yī)始終沒能完全區(qū)隔，其中仍帶有巫術思維，如《史記》描述扁鵲的兩個病案：一是朝見齊桓侯而知其?。欢侵坞教邮?，皆具有一定的神秘色彩。因此，論及魏晉南北朝志怪小說中的疾病，很難逃脫巫鬼信仰，無論是致病或治病，多少帶有一定的想象成分。如東漢王充《論衡·訂鬼篇》便提到：

病者困劇身體痛，則謂鬼持箠杖毆擊之，若見鬼把椎鏁繩纆立守其旁，病痛恐懼，妄見之也。初疾畏驚，見鬼之來；疾困恐死，見鬼之怒；身自疾痛，見鬼之擊；皆存想虛致，未必有其實也。[1]931-932

王充批評鬼神致病的說法，認為鬼神導致疾病，是恐懼和病痛所產生的想象。然而，將疾病的痛楚與鬼神聯(lián)結，正可反映出當時對疾病的恐懼和想象。

面對不可知、莫名生病的現(xiàn)象，人常給予解釋，以求掌握其可能的原因。莫說現(xiàn)今尚且如此，早在千年前的古人更是對疾病充斥著各種想象和解釋。由于恐懼、未知，疾病被污名化，充斥著許多想象，甚至加上道德的評價。面對疾病，人直接感受到身體的變化，身體變化也容易引發(fā)哲理省思，因此，疾病所牽涉的不僅是生理問題，更會影響到心理的變化。

從魏晉南北朝志怪小說對致病的記述，有政治失序、鬼魅妖物精怪、善惡因果報應和未知怪異等，從這些致病原因的推測，可以看到將國家與疾病聯(lián)結，將個人身體作為集體命運的預兆，暗示了對政治失序的不滿。鬼魅妖物精怪和未知怪異能引發(fā)疾病，其實皆源于對未知的恐懼和想象，后者更強化了中原對南方的忐忑不安。善惡因果報應，除了有宣教的意圖外，更多是提倡行善不作惡，試圖挽救當時混亂的人心。因此，在思考致病原由時，對于未知部分，自然充斥著猜測、解釋和附會，疾病不可避免地成了文化價值觀與社會權力交會的場合。而治病的方法則有卜筮符咒、悔過皈依念佛、上章懺悔解罪、草藥醫(yī)方和民間俗信等，我們可以發(fā)現(xiàn)，面對亂世，通過宗教也好、俗信也罷，現(xiàn)實醫(yī)療治愈不了的，只要有一線生機，未嘗不可一試。當然，由疾病治療所引發(fā)的卜筮符咒、上章解罪、皈依念佛、厭勝除魅等活動，也反映了魏晉南北朝時期巫、醫(yī)、道、佛相融相混的特點。

對疾病的恐懼與不解，使人常自覺或不自覺地將疾病看作是一種隱喻，帶上道德的評價，認定疾病的產生和道德關系密切，無論是個體或是群體，皆受此影響。魏晉南北朝志怪小說中的疾病，可以看到人的身體成了文化隱喻的象征，身體出現(xiàn)疾病，小的來說，可能與個人先人家族行事偏差有關，如東晉干寶《搜神記》中的顧球姊，生病原因在于先人斬蛇。人體的變形變異，還可以用來預示國家大事，這從東晉干寶《搜神記》中關于災異祥瑞的記載可見；若是出現(xiàn)大規(guī)模的瘟疫，除了和戰(zhàn)爭聯(lián)結，認為是敗軍死將行瘟外，也容易歸咎于國家政事敗壞、君王行政失當，如東晉干寶《搜神記》中王佑疾困中與鬼神的一段經歷。疾病令人恐懼，大的疾病可能帶來死亡，如有幸痊愈，人生或許迎來轉變，或成為巫，或轉而修道成仙，或改變信仰對象。這大概是死亡危機促使的心理轉變，也牽涉到一些精神問題。疾病的怪異書寫，不僅是編作者的搜奇好異，更有其深層次的文化隱喻。

袁燦星指出：“六朝各類志怪并非出于士大夫系統(tǒng)的加工，而是大眾心理的文學表述?！盵25]換言之，志怪小說疾病的背后，不僅是對怪異的記述和解釋，更重要在于時代環(huán)境下的惴惴不安，通過對巫道佛宗教的信仰，以及對道德的再標榜，“醫(yī)治”失序的人心。志怪小說的疾病常和勸懲聯(lián)結，因個人或群體在道德上有所虧欠，致使身體或精神有疾，將外在的疾病之因，尋求一合理解釋，一方面安定人心，另一方面也試圖重新塑造合乎此一時代的行事規(guī)章，從而回歸秩序形態(tài)。

結" 語

疾病本來是醫(yī)學問題，志怪小說中的疾病敘述卻成了映射社會文化生活的記錄。疾病的敘述，借人體反常的狀態(tài)，隱喻整個政治社會文化的敗壞。杜正勝指出：“醫(yī)學是專技之學，但由于涉及人的生活和生命，它的基本理論往往也簡化為人們的日常觀念，塑造成一般人的心態(tài)?！盵26]從志怪小說各色對疾病的猜想與解釋可以知道，由于人們的認知形成于特定的歷史條件當中，朝不保夕的魏晉南北朝，對疾病和死亡的恐懼充斥周遭，他們從自己熟悉的角度解釋疾病死亡，鬼神之說充斥當中，既作為一種危險性的存在，又是一種消災解厄的祈求對象。此如劉苑如所言，“志怪敘述乃是一種理性和智性的創(chuàng)造活動，將變易詭譎的世界經由敘述的過程，予以分類重整和解釋論辯，從而排解亂世的不安定感，并以此反映對此一錯綜復雜社會的終極信念?！盵27]換句話說，疾病可能是客觀存在，但透過主觀的感受，將之重述和解釋，便形成一套理解世界的方法。

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（責任編輯：孫碧玲）