【摘要】奈保爾筆下的“印度三部曲”記錄了三次訪問印度的所見所聞所感，混合民族身份使其流露出對(duì)共同體的渴望。“印度三部曲”將殖民統(tǒng)治、種族歧視等問題視為人類的倒退，以弗洛姆的人本主義理論解讀其中的共同體意識(shí)，隱含了世界各國亟需構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，打造和平共贏的秩序的原則。

【關(guān)鍵詞】弗洛姆；人本主義；“印度三部曲”；共同體

【中圖分類號(hào)】I106.4 " " "【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2097-2261（2024）16-0044-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.16.013

一、引言

維·蘇·奈保爾（V.S. Naipaul，1932-2018），是印度裔英國作家，于2001年獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。奈保爾的一生創(chuàng)作頗豐，因杰出的文學(xué)貢獻(xiàn)被英國女王授予爵士頭銜與薩爾曼·拉什迪、石黑一雄并稱為“英國移民文學(xué)三雄”。奈保爾受到多種文化的影響，對(duì)于其中任何一種文化，他既不能徹底割舍，又不能完全融入，從而成為文化上的流浪兒。這種文化身份上的焦慮感和認(rèn)同危機(jī)深深影響到他的創(chuàng)作。他的著作反映出他的印度傳統(tǒng)與西印度背景，具有濃郁的地方色彩。

“印度三部曲”為游記系列，記錄了奈保爾三次訪問印度的所見所聞所感。三次訪印，奈保爾對(duì)印度的情感是完全不同的。奈保爾在印度三部曲中所流露出的共同體意識(shí)，共同體建構(gòu)過程中個(gè)人與共同體的必要聯(lián)系與弗洛姆的人本主義精神分析不謀而合。德裔美國人埃里希·弗洛姆作為一名社會(huì)心理學(xué)家、哲學(xué)家，終其一生皆致力于對(duì)文化、社會(huì)的剖析和批判。他綜合弗洛伊德和馬克思的思想提出了人本主義精神分析理論，旨在改善現(xiàn)代人的處境和精神狀態(tài)，顯現(xiàn)出其對(duì)現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會(huì)的深深關(guān)切，對(duì)社會(huì)大眾的精神生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。以弗洛姆的人本主義精神分析來解讀奈保爾作品中的共同體書寫，既有助于讀者感知和體驗(yàn)印度人民的人生，又能引發(fā)人們對(duì)印度人民生存境遇以及對(duì)歷史、現(xiàn)實(shí)、未來的思考。

二、關(guān)聯(lián)的需要——個(gè)人與共同體

在《健全的社會(huì)》一書中，弗洛姆指出人的基本需要就是人對(duì)存在的矛盾性的處境的反應(yīng)。不同人滿足需要的方式不同，有的是健康的，有的是不健康的[1]。弗洛姆在人本主義精神分析中談到論人的需要，其認(rèn)為人的需要主要有三種：一、關(guān)聯(lián)的需要；二、尋根的需要；三、同一感的需要。弗洛姆認(rèn)為，關(guān)聯(lián)的需要是指與他人產(chǎn)生聯(lián)系的需要，即愛人與被愛的需要，這是人生存的必要條件。人為了擺脫孤獨(dú)感，就要與他人建立聯(lián)系。人是理性的，是具有思維的高級(jí)動(dòng)物，而不像一般的動(dòng)物沒有自我意識(shí)觀念。當(dāng)人們突然有一天被孤獨(dú)感、無力感所裹挾時(shí)，他必須與同胞或其他人建立起一種有機(jī)聯(lián)系，否則他將感到無比無助崩潰。

弗洛姆認(rèn)為，一個(gè)人只有當(dāng)他認(rèn)識(shí)到無法與他人產(chǎn)生任何聯(lián)系所帶來的后果時(shí)，只有當(dāng)他明白自戀的涵義時(shí)，他才能充分理解與他人相關(guān)聯(lián)的需要。完全不能將自己與世界聯(lián)系起來的人，是瘋狂的，這一事實(shí)又像我們指出了另一個(gè)事實(shí)：與外界保持某種形式的聯(lián)系是任何一種健全生活的條件[1]。如果一個(gè)人無法與他人產(chǎn)生任何聯(lián)系或關(guān)聯(lián)，那么他很難在這個(gè)社會(huì)中生存下去，因?yàn)樗惺懿坏秸J(rèn)同感和歸屬感。只有產(chǎn)生創(chuàng)造性的聯(lián)系，人們才能在保持自身完整的同時(shí)，又與同胞相關(guān)聯(lián)。在奈保爾筆下，印度的種姓和宗族不僅規(guī)定了一種團(tuán)體，而且徹底地界定了個(gè)人。個(gè)人作為組成群體的基石，遵循著一整套規(guī)則、儀式，以及繁瑣無序的禁忌制度。種姓和宗族也正是一個(gè)團(tuán)體的形式，有了共同的種姓和宗族，處于其中的人們就會(huì)獲得一種認(rèn)同感，不再會(huì)覺得自己像是浮萍，是個(gè)孤獨(dú)的存在。但是一旦失去家庭、宗族、種姓的支持，人就陷入了混亂與黑暗[2]。有了種姓和宗族，便與他人產(chǎn)生了有機(jī)的聯(lián)系，這正符合弗洛姆所述的關(guān)聯(lián)的需要的內(nèi)核，也作為人生存的必要條件。一旦失去了所謂的共同體，共同體的概念消失殆盡的話，人們的意識(shí)就容易出現(xiàn)紊亂，逐漸變得無所適從。長期處于物質(zhì)生活孤立環(huán)境中的個(gè)體，在思維、價(jià)值觀或至少在交際模式上會(huì)與外部世界產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，這些都為他帶來了共鳴和歸屬的感覺。除非他有所歸依，生命有明確的意義或方向，否則，他就會(huì)感覺自己像一粒微塵，漂浮于浩瀚宇宙之中，被個(gè)人的微不足道感所壓垮。奈保爾回憶起特里尼達(dá)島的童年生活時(shí)，想起一位華發(fā)老太太。她和她的丈夫來自印度，這樣的出身和背景賦予他們一種神秘而迷人的魅力，但這份魅力到后來竟也變成一種障礙[3]。他們漠視特立尼達(dá)，自絕于特立尼達(dá)。子女們主要以英語為日常交流工具，但這對(duì)年邁的夫婦只會(huì)說印地語，不愿在語言上做任何努力。這位老太太就這么固執(zhí)下去，變成了一個(gè)古怪的鄉(xiāng)下老太婆。老太太的執(zhí)拗杜絕了她與外界的聯(lián)系，她沒有理解與他人相關(guān)聯(lián)的需要，她的情感無法得到輸出和滿足。她不愿融入一個(gè)新的環(huán)境，無法與周圍人建立起一種有機(jī)的聯(lián)系，失去了關(guān)聯(lián)，最終郁郁寡歡直至離世。這與弗洛姆所說的關(guān)聯(lián)的需要正相違背。人需與世界產(chǎn)生有機(jī)聯(lián)系，融為一體，方能有所歸依。

三、尋根的需要——共同體的建構(gòu)表現(xiàn)和建構(gòu)困境

弗洛姆指出，尋根的需要是指渴望與自然世界、母親、親人和社會(huì)保持接觸[1]。人從出生時(shí)便被強(qiáng)制切斷了與母親的共生關(guān)系，雖然這種共生在離開母體后仍會(huì)以其他方式保留一段時(shí)間，但隨著個(gè)體成長后與母親分離，人會(huì)開始感到孤獨(dú)與疏離，于是迫切需要建立新的聯(lián)系以代替早期生理上的聯(lián)系。隨著個(gè)體在成長過程中的不斷脫離與大自然及母親的關(guān)聯(lián)，他們就會(huì)逐漸渴望尋找到自己的根，從而產(chǎn)生尋根的需要。個(gè)體往往通過依戀母親及其象征，如家庭、種族、民族、國家及宗教等形式，來構(gòu)建屬于自己的新的生存根基。

有了根，便有了安全感與歸屬感。一個(gè)民族團(tuán)體總是具有自己的宗教或崇奉，正是這同一種信仰造就一個(gè)共同體。印度人民有自己的信仰，特立尼達(dá)人也有自己的信仰。毫無疑問，他們也有自己的一套器物和習(xí)俗。我們吃某種食物，舉行某些儀式，遵守某些禁忌，我們了解到別的種族也有一套他們自己的生活方式和信仰[3]。人們通過這種崇奉和信仰建立起自己新的生存根基，正是弗洛姆人本主義理論下尋根的需要的具體表現(xiàn)。幽寂的植物園中，一場古老的、源自另一個(gè)大陸的、屬于雅利安人種的宗教儀式，正在一株菩提樹下舉行。正如維克多·特納（Victor Witter Turner）在《儀式過程》中所言：“儀式能夠在最深的層次揭示價(jià)值之所在……人們在儀式中所表達(dá)出來的，是他們最為之感動(dòng)的東西，而正是因?yàn)楸磉_(dá)囿于傳統(tǒng)和形式的，所以儀式所揭示的實(shí)際上是一個(gè)群體的價(jià)值?！盵4]這也從本質(zhì)上將印度民族與其他民族進(jìn)行信仰與文化上的區(qū)分，在維護(hù)了印度民族文化的獨(dú)立性的同時(shí)，并由此在印度人民心中衍生出了一種明確的民族歸屬感與認(rèn)同感，從而在印度人民心中建立起了共同體的雛形。弗洛姆認(rèn)為：“我相信，每一個(gè)人都體現(xiàn)著人性。雖然我們在智力、健康、才能各方面都有所不同，但我們都是人。我們都是圣人、罪犯、成年人和兒童，誰也不是誰的上帝或法官。”[5]人們在儀式中面對(duì)信仰的宗教崇拜時(shí)，泯滅了彼此間的差異，此刻大家都是平等的人，所求皆是找到新的生存的根，泰然處世。宗教信仰是一個(gè)地區(qū)、一個(gè)民族文化精神的集中表現(xiàn)，這一點(diǎn)毋庸置疑，它總是體現(xiàn)著一種文明的價(jià)值觀、世界觀，對(duì)具體的人生有無法估量的影響，如基督教之于歐洲人，儒教之于中國人，印度教之于印度人，脫離了一種宗教信仰，也就遠(yuǎn)離了一種文化[6]。印度的宗教儀式在歷經(jīng)了歲月與歷史的大浪淘沙后被錘煉成了更加鮮明昭著的民族符號(hào)，作為印度人民尋根的一種方式，在不斷加深印度人民對(duì)自身民族身份認(rèn)同的同時(shí)，也體現(xiàn)了印度民族內(nèi)部成員對(duì)本民族文化傳統(tǒng)的熱愛與堅(jiān)守，并由此作為一條重要的連接紐帶緊密地維系著印度人民共同體。

第一次造訪印度，奈保爾并沒有感受到故鄉(xiāng)的歸屬感，而是帶有一絲憎惡與逃避心理。種姓制度、強(qiáng)烈的階級(jí)觀使印度社會(huì)長期處于一種滯后的狀態(tài)，此外，英國殖民歷史也在印度社會(huì)留下深深的烙印，使得印度人民對(duì)于共同體這一概念是缺失的一個(gè)狀態(tài)。在《幽暗國度》中，金牙婆婆和外祖父都自絕于特立尼達(dá)。金牙婆婆只會(huì)講印地語，身上總穿著一塵不染的印度服裝，盡管來到了特立尼達(dá)卻始終不愿學(xué)英語。而外祖父也始終不愿走出他的內(nèi)心世界，村莊以外的任何事物都沒能觸動(dòng)他的心，種族感對(duì)印度人來說是陌生的。表面上的人本主義并不能給人們帶來真正意義上的歸屬感。從歷史上說，這種內(nèi)在凝聚力的缺失是印度的不幸。人們沒有歸屬感，無法定位自己，這便不能實(shí)現(xiàn)真正意義上的人本主義。

四、同一感的需要——共同體意識(shí)

弗洛姆指出，同一感的需要是指需要知道自己是個(gè)什么樣的人，如何不同于別人，以及如何保持自己的獨(dú)立性[1]。兒時(shí)眾多的印度家庭生活場景與細(xì)節(jié)奠定了奈保爾對(duì)印度這一神秘、古老且深邃的形象的感知，同時(shí)塑造了具有濃郁印度情懷和深諳印度文化價(jià)值觀念的自我形象，深深地銘刻在作者的生命歷程之中?！队陌怠肪褪亲鳛樘綄び《葰v史的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，而《受傷》就是作者通過印度現(xiàn)實(shí)來呈現(xiàn)其歷史過程的具體操作，《叛變》表現(xiàn)的則是印度人對(duì)自身歷史進(jìn)行反思以展望未來的場景，這說明奈保爾是帶著辯證的眼光去形塑印度的歷史的[7]。奈保爾的第三次訪印，盡顯印度人民的叛變和印度社會(huì)的崛起。在《百萬叛變的今天》中，像巴布、拉歐提、布拉曼尼姆等這些印度新生代和各行業(yè)的精英們，對(duì)印度進(jìn)行了一系列的大膽的叛變和改造，并結(jié)合印度的傳統(tǒng)與西方的現(xiàn)代化，呈現(xiàn)出了一個(gè)共同體形象[8]。盡管奈保爾并未親身經(jīng)歷印度生活，但作為他祖國的土地，他在由祖父母所傳承、沿襲而來的日常生活和宗教信仰之中，對(duì)印度文化的基本樣貌、形態(tài)有了深刻的體悟和感知。這種深遠(yuǎn)的影響，無聲無息地融入他的思維模式以及行為準(zhǔn)則之中。正如他接受法·德洪迪采訪時(shí)所說的：“由于所受的教育我對(duì)印度十分親近。我在一個(gè)非常非常純的印度家庭中長大。這對(duì)我很重要?！盵9]面對(duì)印度共同體意識(shí)的衰退，奈保爾努力尋求解決問題的途徑，并參與到印度共同體意識(shí)的建設(shè)中來。

然而，共同體的建立并不是一勞永逸的事情，人們?nèi)孕璺e極想象和不懈努力，不斷地進(jìn)行想象和實(shí)踐，才能最終實(shí)現(xiàn)此愿景。在《百萬叛變的今天》中，奈保爾在與普拉瓦斯交談時(shí)曾提到變遷是持續(xù)的過程。人們由以前的只遵循自己信仰的哲學(xué)轉(zhuǎn)到民族哲學(xué)再轉(zhuǎn)向世界性的取向。以小見大，在這個(gè)過程中也可以看出共同體意識(shí)的生成和喚醒，從故步自封逐步走向包容開放。如果你過分依附以往所強(qiáng)調(diào)的根，你可能會(huì)沒有根，變得像化石。至少在形式上，至少在風(fēng)格上，你必須隨著新潮流走，尋找新的根。越來越多印度人正在這樣做[10]。變遷是漸進(jìn)的過程，過分故步自封可能會(huì)失去發(fā)展的空間，會(huì)變得沒有根。順應(yīng)時(shí)代新潮流的發(fā)展，尋找新的根，也就是生成新的共同體意識(shí)。整個(gè)共同體的動(dòng)態(tài)發(fā)展，展示出一種持續(xù)且靈活應(yīng)變的特質(zhì)。這種具有內(nèi)在機(jī)理的共同體特性，恰恰論證了其自身具備長久不衰的生命活力。所謂理想狀態(tài)的共同體應(yīng)是一個(gè)和諧完整的有機(jī)體，既涵蓋共同的歷史文化傳承，又具備統(tǒng)一的道德規(guī)范體系和情感共鳴基礎(chǔ)。不同民族間是能進(jìn)行交流的，只有當(dāng)它們相互融合時(shí)，才有可能真正地形成一個(gè)全球性的共同體。Tonnies認(rèn)為共同體是一個(gè)有生命的有機(jī)體，并認(rèn)為從最普遍的意義上講，我們可以說是一個(gè)包容全人類的共同體[11]。此前的奈保爾只覺得印度是個(gè)遙遠(yuǎn)的地方，自己身為一個(gè)畏怯的旅人，雖說是來自印度，但那種距離讓他覺得印度遠(yuǎn)得不屬于他，無法真正地融入其中。而現(xiàn)在，他覺得自己離印度不再是遙遠(yuǎn)的距離，可以感受到自己的命運(yùn)與這個(gè)國家人民的命運(yùn)聯(lián)結(jié)在一起。在這里不難看出奈保爾共同體意識(shí)的流露。

五、結(jié)語

印度雖為故土，但無論是從地理上還是文化心理上對(duì)奈保爾來說都太遙遠(yuǎn)了。作為一個(gè)殖民地居民，一個(gè)特殊的特里尼達(dá)人，一個(gè)故土流亡者，奈保爾從既澄明又混亂的語境中來看待印度。混合民族身份使得奈保爾流露出對(duì)共同體的渴望。印度三部曲將殖民統(tǒng)治、種族歧視等問題視為人類的倒退，暗藏了世界各國亟需構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的內(nèi)涵。構(gòu)建一個(gè)真正的全球性共同體已無疑成為當(dāng)今世界各國亟須加以深入探討和研究的重要課題，這也是奈保爾在其作品中所傳達(dá)的全人類共同價(jià)值。唯有共同匯聚于一個(gè)具有凝聚力的共同體之內(nèi)，才能夠?qū)崿F(xiàn)人類社會(huì)的持續(xù)繁榮發(fā)展。奈保爾對(duì)印度命運(yùn)共同體的關(guān)照，既有助于讀者感知和體驗(yàn)印度人民的人生，又能引發(fā)人們對(duì)人類生存境遇以及對(duì)歷史、現(xiàn)實(shí)、未來的思考。

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作者簡介：

李怡婷（1999.12-），女，漢族，江蘇蘇州人，沈陽師范大學(xué)碩士在讀，研究方向：英美文學(xué)。