【摘要】中日兩國在歷史上有過數(shù)次密切往來，對(duì)古代日本政治文化的發(fā)展起到了重大的推動(dòng)作用。日本一方面依托儒家思想構(gòu)建起了早期的武士道思想，但另一方面卻囿于武士的自身局限性，使得吸收進(jìn)武士道的儒家思想，尤其是其中最為核心的“忠”“仁”兩個(gè)品質(zhì)遭到了異化；而異化的武士道最終成為近代軍國政治重要的思想助力。換言之，日本之所以在明治以后未能走上正常國家的道路，其部分原因可以歸結(jié)到武士道對(duì)儒家思想的背離上來。

【關(guān)鍵詞】比較研究；武士道；儒家思想；仁忠；文化自信

【中圖分類號(hào)】G125 " " "【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2097-2261（2024）17-0072-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.17.021

一、武士道的儒家思想起源

武士道即為武士的道德和行為準(zhǔn)則，因而武士道的起源、發(fā)展、興盛自然也根基于武士階級(jí)的發(fā)展進(jìn)程。據(jù)此來看，武士道最終完善并成為日本社會(huì)的信仰道德規(guī)范的時(shí)間點(diǎn)大致應(yīng)處于戰(zhàn)國時(shí)期與江戶時(shí)期之交。雖說如此，武士階級(jí)和早期具有武士道色彩的思想文化、政治制度的誕生則可以上溯到公元8-9世紀(jì)的平安時(shí)代前后。

應(yīng)神天皇時(shí)期，五經(jīng)博士王仁自百濟(jì)攜儒學(xué)遠(yuǎn)渡日本，標(biāo)志著系統(tǒng)化的儒家思想正式傳入日本；至公元6世紀(jì)的繼體天皇時(shí)期，《論語》《千字文》等儒家經(jīng)典已在日本流傳開來。隨著儒家思想在日本的不斷傳播與日本本土儒學(xué)的持續(xù)發(fā)展，不僅直接促使了武士階級(jí)與武士道思想的誕生，更在其發(fā)展過程當(dāng)中也起到不可或缺的助推作用。下文將重點(diǎn)圍繞武士階級(jí)誕生的平安至鐮倉時(shí)代及武士階級(jí)最為興盛的江戶時(shí)代論述其作用。

（一）推古改制與武士階級(jí)對(duì)平安時(shí)代儒學(xué)的繼承

隨著儒家思想在日本的不斷傳播與日本本土儒學(xué)的持續(xù)發(fā)展，公元593年，推古天皇即位，由圣德太子攝政，由此開啟了推古改制。公元603年至604年，圣德太子先后主持制定以儒學(xué)為中心的《冠位十二階》與《十七條憲法》。其中，《十七條憲法》的第四條即指出：“群卿百僚，以禮為本。其治民之本要在乎禮。上無禮而下非齊，下無禮必有罪。是以百臣有禮，位次不亂，百姓有禮，國家自治?！贝送?，《十七條憲法》中還出現(xiàn)了大量宣揚(yáng)“以和為貴”“上下和睦”的儒學(xué)道德規(guī)范的內(nèi)容，甚至使用了中國原始儒家思想中的“天地”關(guān)系來比喻“君臣”關(guān)系，以此要求群眾百官對(duì)天皇應(yīng)當(dāng)完全忠誠。在《十七條憲法》中所出現(xiàn)的如此龐大的借鑒儒家思想內(nèi)涵的內(nèi)容，不僅說明了圣德太子本人對(duì)儒家思想相當(dāng)熟悉，更體現(xiàn)了儒家思想對(duì)早期日本政治社會(huì)的滲透之深之廣。以此為基礎(chǔ)，圣德太子所制定的官位十二階更是直接將“德、仁、義、禮、智、信”作為官階的名稱，對(duì)儒家思想的推崇可見一斑。至公元701年，日本天皇又參照唐代制度制定了《大寶律令》，規(guī)定了儒學(xué)在國家教育中的地位，成為各貴族子弟在大學(xué)中的必修課程，《論語》《禮記》等儒家經(jīng)典成為大學(xué)的必讀書目。據(jù)傳，平安時(shí)期政府詔令每戶人家必須藏有《孝經(jīng)》一本，儒家思想不僅成為日本早期政治建設(shè)的思想范本，更成了維持社會(huì)穩(wěn)定的教化手段。由此可見，早期的日本政治與社會(huì)體系，說是建立在對(duì)儒家思想的模仿之上也不為過。

平安時(shí)代后期，地方叛亂頻繁出現(xiàn)，朝廷中央亦內(nèi)亂不斷，武士群體逐漸登上了歷史的舞臺(tái)。雖說武士階級(jí)的誕生自身是建立在平安貴族的沒落和律令體制的解體之上，但平安時(shí)期所遺留下來的豐富儒家思想遺產(chǎn)并未隨之消亡，反而為武士階級(jí)所繼承，成為武士階級(jí)道德規(guī)范重要的參考標(biāo)準(zhǔn)。即使是在武家政權(quán)色彩最為濃厚的鐮倉幕府時(shí)期，其所制訂的武家法典《貞永式目》依然以儒家思想為指導(dǎo)，提倡武士對(duì)將軍盡忠，將軍對(duì)部下信任的“忠”“孝”之德；而室町時(shí)代的《武田信玄家法》中也廣泛引用《論語》等儒家經(jīng)典，要求武士遵循儒家思想當(dāng)中的三綱五常。新渡戶稻造在《武士道》中直接指出：“至于嚴(yán)格的道德方面的教義，儒家孔子的教導(dǎo)是武士道最為豐富的淵源?！盵1]由此可見，無論是在武士階級(jí)自身的誕生中，抑或在早期武士思想的產(chǎn)生當(dāng)中，儒家思想都扮演著不可或缺的角色，在古代日本具備著巨大的生命力。

（二）新儒學(xué)與江戶時(shí)代武士道的發(fā)展

鐮倉時(shí)代，朱子學(xué)隨禪宗傳入日本，深刻影響了日本本土儒學(xué)的發(fā)展。初代幕府將軍德川家康本人即與著名儒學(xué)思想家藤原惺窩及林羅山師徒保持密切交往。在德川家康的推動(dòng)下，以朱子學(xué)為代表的儒學(xué)在江戶時(shí)期被奉為“官學(xué)”。寬永七年（1630），德川家光令林羅山建圣堂孔廟和學(xué)塾教育貴族子弟，林家自此世襲擔(dān)任儒官。以此，原本在戰(zhàn)國時(shí)代大量依靠“下克上”的暴力奪權(quán)而得以把持朝政的武士階級(jí)，在德川幕府對(duì)儒學(xué)的大力推行之下開始廣泛地修習(xí)文治。這不僅使得戰(zhàn)國時(shí)代被摧毀的君臣上下的主從關(guān)系得以恢復(fù)并進(jìn)一步加強(qiáng)，也推動(dòng)了一系列武士階級(jí)道德觀念的形成。

在會(huì)津藩藩主?？普摹都矣?xùn)十五條》中，第一條即提及“大君之儀，一心大切可存忠勤，不可以列國之例自處焉。若懷二心，則非我子孫，面面決而不可從”，意為對(duì)待將軍必須忠心無二，如有違反則不被視為會(huì)津藩的子孫，倘若出現(xiàn)了背叛將軍的藩主，也不必聽從其指揮。朱熹將“尊君”作為最高的道德準(zhǔn)則，視綱常倫理為天地良知，作為與德川幕府關(guān)系緊密的會(huì)津藩藩主，?？普畬?duì)將軍的忠誠提到了家訓(xùn)十五條之首的地步，可見朱子學(xué)在其中所起到的重要影響。此外，儒家思想所提倡的仁義禮智信、溫良恭儉讓等品質(zhì)也大多為武士道所吸收消化，成為武士階級(jí)行為規(guī)范的重要準(zhǔn)則。

總的來說，在武士道形成與發(fā)展的兩次重要節(jié)點(diǎn)當(dāng)中，雖然同樣有著日本本土社會(huì)的因素，但其無一不以儒家思想在日本的傳播為契機(jī)。而無論是平安貴族還是江戶武士，都無一不依托儒家思想的內(nèi)涵而嘗試構(gòu)建本土的文化思想。從這一層面來說，武士道思想可以被認(rèn)為是基于儒家思想之上所發(fā)展出來的思想。雖然如此，日本學(xué)界的武士道研究大多著眼于日本武士道思想有別于中國儒家思想的獨(dú)立性，更有甚者，如明治時(shí)期學(xué)者重野安繹即直接在演講中聲稱“這一承載著日本國體之重的武士道精神，自日本建國之初起即如此存在著”[2]，試圖將武士道文化的起源直接追溯到《日本書紀(jì)》中神武天皇創(chuàng)國的傳說，而對(duì)于武士道思想起源中儒家思想所起到的重要作用則盡可能模糊化乃至予以否定。有鑒于此，對(duì)于武士道思想起源的明確就顯得相當(dāng)具有必要性了。

二、武士道與儒家思想異同辨析

由上文分析我們可以得知，武士道思想從根源上即可被認(rèn)為是發(fā)源于儒家思想，其在許多層面上也與儒家思想有著相近的主張和表述。但是，一方面由于武士階級(jí)道德判斷與政治理想的缺失，另一方面由于武士階級(jí)自身的嗜殺本性，武士道思想從根本上無法理解儒家思想超越現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)世濟(jì)民的普世理念。在武士道思想的不斷發(fā)展當(dāng)中，其也逐漸背離了儒家思想以民為本、重視仁愛的內(nèi)涵，成為推進(jìn)武士階級(jí)為天皇、將軍與領(lǐng)主攫取財(cái)富和土地的暴力思想，并最終墮化為對(duì)天皇本人的絕對(duì)效忠。下文將就武士道與儒家思想中“忠”“仁”兩個(gè)方面的差異展開進(jìn)一步的敘述。

（一）無心之“忠”

日本武士道對(duì)儒家“忠”思想的表述最早可見于《十七條憲法》第六條“無忠于君、無仁于民，是大亂之本也”一文，長期以來，“忠”思想都被認(rèn)為是日本武士道思想乃至整個(gè)日本精神的價(jià)值核心，而在儒家思想當(dāng)中，尤其是程朱理學(xué)以來，“忠君”作為儒家道統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)方式同樣被視為重要的道德品質(zhì)，二者之間有著相當(dāng)廣泛的共通之處。然而，武士道思想當(dāng)中的“忠”不僅不能簡(jiǎn)單地與儒家思想當(dāng)中的“忠”等同起來，其中“心”的缺失，即武士個(gè)人政治理想和道德判斷的缺失之上，注定了其與儒家思想的分途。

武士道思想當(dāng)中的“忠”之所以會(huì)和儒家思想當(dāng)中的“忠”產(chǎn)生本質(zhì)上的區(qū)別，歸根到底還是要從日本的武士階級(jí)和中國的“士”階級(jí)上找到原因。在武士階級(jí)誕生伊始，其在政治上僅僅作為“武功”的暴力工具而存在，終極目標(biāo)就是為自己所服侍的主君攫取更多的土地資源與政治權(quán)力，以換取賞賜與提拔。實(shí)際上武士對(duì)主君的“忠”在一開始并不是無條件的，而是建立在對(duì)主君所給予“恩”的期待的基礎(chǔ)上。在發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，主君時(shí)常向武士許諾恩惠以換得武士的盡忠，為自己奮力作戰(zhàn)。在平將門之亂時(shí)，平良兼在征討平將門時(shí)即對(duì)臣下表示，要“積谷米以增勇，分衣服以擬賞”，這正說明武士對(duì)主君的“忠”首先是建立在物質(zhì)利益上的許諾，而非同于儒家“士”階級(jí)建立在對(duì)主君人格或政治理想的追隨基礎(chǔ)上的“事君以忠”。而如《源平盛衰記》中“唯一人攻敵陣，無證人而死，乃徒勞無益，可謂犬死；若主君在時(shí)，可一馬當(dāng)先，舍命向前。如此，我得高明，子孫亦得勛功”的記載，更是將武士的“忠”明碼標(biāo)價(jià)，作為為自身與子孫后代謀取實(shí)質(zhì)利益的道德籌碼。這與儒家“士”階級(jí)基于對(duì)主君的認(rèn)可而自愿追隨、協(xié)助主君實(shí)現(xiàn)其政治理想的“忠”有著本質(zhì)上的區(qū)別。

雖然早期武士的“忠”帶有相當(dāng)程度的等價(jià)交換色彩，不過由于主君和武士之間的主從關(guān)系大多世襲，隨著武家政治的不斷發(fā)展，武士對(duì)主君的恩情回報(bào)逐漸脫離物質(zhì)層面上的互惠互利，而變成了一種無條件的盡忠。隨著朱子學(xué)傳入日本，各武家也自然將“忠”“孝”概念納入武士道思想當(dāng)中，如北條泰時(shí)在給北條重時(shí)的書信中即提及“一言蔽之，乃臣忠于君，子孝于親，妻從于夫”[3]。在武士道當(dāng)中，武士唯一的使命就是為了主君而獻(xiàn)出自己的生命，無論主君的命令多么蠻橫無理，都必須做到無條件服從。武士道典籍《葉隱聞書》甚至認(rèn)為“所謂武士道即為凝視死亡之道……在面臨生死兩難之際，應(yīng)做到當(dāng)機(jī)立斷而立即赴死”[4]，一名武士越是能夠做到隨時(shí)為了主君而赴死，就越是被認(rèn)為貫徹了武士道的精神。

因此，日本武士的“忠”也有別于“精忠報(bào)國”的理想，而僅僅是對(duì)于主君、領(lǐng)主、將軍、大名或是幕府的絕對(duì)服從，其在行為上也完全為了主君的利益而行動(dòng)，而不摻雜任何個(gè)人的得失或道德判斷。這樣的忠誠在儒家思想看來無疑是“愚忠”，至明治時(shí)期卻被鼓吹為“日本民族普遍固有的道德根基”；其也不再局限于武士階級(jí)，而在國家宣傳之下成為所有民眾所必需修習(xí)的國民哲學(xué)，如當(dāng)時(shí)的日本新聞即評(píng)價(jià)井上哲次郎的《武士道草書》稱“武士道之盛衰即決定我國運(yùn)之隆替，故我國民眼下當(dāng)務(wù)之急乃是學(xué)習(xí)此書中古人修身養(yǎng)性之術(shù)，而以此實(shí)現(xiàn)心靈之鍛煉”[5]。另一方面，明治時(shí)期武士道的“忠”也直接上升為對(duì)天皇本人的無限忠誠，即“國家是先于個(gè)人而存在的，個(gè)人是作為國家的一部分而誕生出來的，因而個(gè)人就應(yīng)該為國家，或者他的合法的掌權(quán)者，去生去死”[1]。以此，日本近代的民族意識(shí)就直接建立在了天皇本人之上，絕對(duì)忠于天皇、絕對(duì)服從代表天皇政府的一切命令就成了明治以后一切日本國民所必須遵從的無上義務(wù)。

《說文解字》中對(duì)“忠”一字的解讀為“從心，中聲”。武士道思想雖然借用了儒家思想當(dāng)中的“忠”作為武士階級(jí)的道德典范，但歸根到底來說，武士階級(jí)自身道德判斷與政治理想的“心”的缺失，使得“忠”思想中所蘊(yùn)含的儒家思想所獨(dú)有的一種超越現(xiàn)實(shí)政治的普遍主義的理想從根本上無法為武士階級(jí)所理解。而這樣的“無心之忠”，在近代民族主義的誕生之后也迅速變?yōu)閷?duì)天皇本人及自稱代表天皇意志的政府的絕對(duì)服從與無條件效忠，成為日本軍國主義政府挾持平民悍然對(duì)外發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的思想助力。

（二）無愛之“仁”

《武士道論》中提及，“所謂武士道，即為以仁為旨、憫人重禮、徹誠克己之道”[6]，其中“仁”的思想排在首位，而克己奉公的“忠”思想反而排在末位。江戶時(shí)期武士道論學(xué)者熊澤蕃山在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，認(rèn)為“仁者即使對(duì)于一草一木，也不毫無道理地破壞”[7]，可見武士道對(duì)于儒家思想中“仁”的部分同樣有著一定程度的吸收，并以之成為武士道德的一部分。盡管如此，武士道當(dāng)中的“仁”實(shí)際上是一種淺薄的“仁”，它吸收了儒家思想當(dāng)中“寬容、對(duì)他人的憐憫”的表層意象，卻未包含其中最為核心的“愛”，是為“無愛之仁”。

新渡戶稻造在《武士道》當(dāng)中這樣描述武士道的“仁”：“就武士而言，仁愛并非盲目的沖動(dòng)，而是適當(dāng)?shù)乜紤]到了正義的愛，而且并不僅僅是某種心理狀態(tài)，而是在其背后擁有生殺予奪之權(quán)的仁愛……我們可以稱武士的愛為有效的愛。因?yàn)樗咏o對(duì)手以利益或損害的實(shí)行力量?！痹谖涫康赖慕庾x當(dāng)中，“仁”從源頭上便與儒家思想產(chǎn)生了根本性的分途。在武士道看來，“仁”的背后并不是人所固有的精神上的泛愛，而出自武士所獨(dú)有的物質(zhì)上的暴力；因而“仁”的品質(zhì)也必然基于暴力與權(quán)威才能夠存在，即為主君的特權(quán)，而不再為一般武士乃至普通人所共有。山鹿素行在《中朝事實(shí)》中開篇即稱“我國天子仁德寬厚，使士農(nóng)工商四民安寧，而明上下之道”[8]，其一方面將“仁”作為天子（即天皇）的特質(zhì)，暗示“仁”的絕對(duì)性和不可置疑性，從而抹殺了其在儒家思想中所具備的兩面性；另一方面也暗示“仁”實(shí)際上建立在君臣之間的“上下之道”之上，因而“仁”也必須基于臣屬對(duì)主君的絕對(duì)服從之上。由此可見，“仁”所象征的也不再是儒家思想所主張的人所自發(fā)的、普遍的仁愛情懷，而轉(zhuǎn)為代表主從關(guān)系中主君所掌握的生殺予奪的絕對(duì)權(quán)力，以此實(shí)現(xiàn)了“仁”在武士道當(dāng)中的墮化。

“仁”在武士道中的曲解與異化，究其原因可以追溯到武士天生崇尚暴力的嗜殺本性之上來。《葉隱聞書》中記載了一個(gè)叫中野數(shù)馬利明的武士，其自二十歲始就練習(xí)殺人，為此常常去刑場(chǎng)索取罪犯的尸首，運(yùn)回家中放在院子里，或是把首級(jí)吊在樹枝上供自己練習(xí)使用。在儒家思想當(dāng)中，“不殺”顯然是“仁”的最底線要求，即便因戰(zhàn)爭(zhēng)等原因不得不殺人也不應(yīng)濫殺無辜。而殺戮不僅是武士的本職工作，更是武士積累力量與權(quán)威不可或缺的一步，因此武士不僅不畏懼殺人，反而需要為此勤加練習(xí)。《平家物語》中記載了一名叫熊谷的將領(lǐng)，其于一之谷之戰(zhàn)中將平清盛之侄平敦盛擊落馬下，卻因其相貌頗似自己的兒子而遲遲未能下手取其性命；熊谷最終應(yīng)平敦盛的請(qǐng)求將其斬首，隨后剃發(fā)出家[9]。殺人對(duì)于武士群體是如此的習(xí)以為常，因而早期的“仁”即被解讀為“即使面對(duì)敵人也猶豫是否奪去其性命”的“不殺之恩”，是為「武士の情け」（武士的仁慈）。除此之外，佐藤進(jìn)一指出，在德川幕府建立之前，武士實(shí)際上處于“去就自由”的狀態(tài)；戰(zhàn)敗后轉(zhuǎn)投敵方主君，為報(bào)答其“不殺之仁”而盡心為其服侍的武士也并不在少數(shù)。以此，“仁”更進(jìn)一步，成為主君要求臣屬無條件盡忠的倫理依據(jù)，進(jìn)而以一種極其扭曲的形式完成了“君仁臣忠”的道德自洽。至此，經(jīng)過武家政權(quán)的改造，“仁”在武士道當(dāng)中已經(jīng)完全脫離了其在儒家思想當(dāng)中普世道德的本體地位，而完全墮化成了維護(hù)武家政治和主從關(guān)系的倫理枷鎖，從而成為“無愛之仁”。

總結(jié)來看，武士道當(dāng)中“仁”品質(zhì)的失落，剝?nèi)チ似鋵?duì)主君“圣人君子”的道德要求；而“忠”品質(zhì)中“心”的缺失，則抹去了武士群體憑借儒家思想的普遍主義精神進(jìn)行自我批判的可能性。在此基礎(chǔ)上，武士道的殘余部分則成為統(tǒng)治階級(jí)宣揚(yáng)自身正統(tǒng)性的依據(jù)：在井上哲次郎看來，武士道是直接由“天照大神的詔敕造就的”[10]，因而自詡為天照大神后裔的天皇家族自然是全部武士所必須無條件侍奉的對(duì)象。而隨著明治維新當(dāng)中武士道的平民化，最終構(gòu)建起了上至政府首腦、下至平民百姓對(duì)天皇本人的絕對(duì)效忠。對(duì)于日本在近代化過程當(dāng)中為何最終走向軍國政治的問題，相當(dāng)部分的日本學(xué)者從法學(xué)的角度上將之歸因于明治憲法中軍權(quán)的過度膨脹致使軍人廣泛干政；但如果從文化層面武士道思想極強(qiáng)的暴力性上來看，武士道對(duì)儒家思想的背離同樣在日本近代歷史的變遷上發(fā)揮著一定的必然性。

三、總結(jié)：文化自信與中日文化對(duì)比研究

文化自信是一個(gè)民族、一個(gè)國家對(duì)自身文化價(jià)值的充分肯定，并對(duì)其文化的生命力持有的堅(jiān)定信心。本文基于文化自信的歷史觀，從中國傳統(tǒng)的儒家思想為本體出發(fā)，以此關(guān)注并思考其在日本武士道思想誕生和發(fā)展過程當(dāng)中產(chǎn)生的影響，最終指出武士道思想對(duì)儒家思想的背離是日本近代走向軍國主義道路的重要原因。這為當(dāng)前武士道研究開辟了一個(gè)較新的角度，尤其是在日本學(xué)界大多對(duì)武士道的儒家起源抱持回避或否定態(tài)度之下，這一研究顯得尤為重要。不僅如此，我們得以將中國優(yōu)秀傳統(tǒng)思想文化放在更廣大的地區(qū)范圍內(nèi)觀察其所發(fā)揮的重要作用，從而領(lǐng)會(huì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化巨大的生命力與其重大意義，并以此為基礎(chǔ)推動(dòng)中日兩國進(jìn)一步的文化交往。

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作者簡(jiǎn)介：

翁子昕（2003-），第一作者，男，漢族，本科在讀，研究方向：日語語言文學(xué)。

魏高修（1976-），通訊作者，男，漢族，山東人，碩士學(xué)歷，副教授，研究方向：日語語言文學(xué)。