摘要：體育，以身體為根本。身體既是體育實(shí)踐的起點(diǎn)，也是體育實(shí)踐的歸宿。身體作為體育實(shí)踐的核心載體，可以成為考察體育思想變化與發(fā)展的獨(dú)特視角。身體觀反映了人們對(duì)待身體的態(tài)度，這種態(tài)度直接影響著體育實(shí)踐的開展。文章運(yùn)用文獻(xiàn)法以西方身體哲學(xué)中的身體觀為線索，分別對(duì)身心對(duì)立身體觀、主客二分身體觀、身心統(tǒng)一身體觀進(jìn)行了探討，并考察了不同身體觀主導(dǎo)下，對(duì)體育觀念的影響。以身體為視角，有利于深化人們對(duì)于體育思想變遷的認(rèn)識(shí)。

關(guān)鍵詞：身體；體育；現(xiàn)象學(xué)；身體哲學(xué)

課題項(xiàng)目：本文受江蘇經(jīng)貿(mào)職業(yè)技術(shù)學(xué)院科研項(xiàng)目，編號(hào)JSJM23016資助。

一、引言

身體既是社會(huì)、文化、教育發(fā)展的基礎(chǔ)性載體，也是最終落腳點(diǎn)。[1]因此，社會(huì)、文化、教育的問題，歸根結(jié)底是身體的問題。對(duì)于體育也是如此，作為以身體為中心的社會(huì)、文化、教育活動(dòng)，體育凝結(jié)著身體的歷史基因。文章主要運(yùn)用文獻(xiàn)法，綜合考察身體哲學(xué)與體育史學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)，史論結(jié)合，以身體為視角，來考察西方體育觀念的演變，以期深化對(duì)這一領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)。

二、身心對(duì)立身體觀影響下的體育觀

自蘇格拉底、柏拉圖以降，直至20世紀(jì)之前的西方傳統(tǒng)哲學(xué)史，身體一直遭遇被貶斥、被壓制、被遺忘的處境。蘇格拉底關(guān)于阿雷特與卡吉婭之爭(zhēng)的故事，即隱喻著身心之間的對(duì)立，真正將身心分離并對(duì)立起來的當(dāng)數(shù)蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖。柏拉圖關(guān)于身體與靈魂的言說雖然很多，然而其中所表現(xiàn)出的基本是對(duì)身體的貶低和對(duì)靈魂的歌頌?！鹅扯嗥分嘘P(guān)于靈魂的神話即個(gè)具體表現(xiàn)：雙輪馬車的馭手挽著白色駿馬和黑色駿馬的韁繩，白色駿馬代表著人的精神飽滿，比較順從于理性的指揮；而不聽話的黑馬代表著嗜好與欲望，馭手必須不時(shí)地?fù)]鞭才肯就范。這里人的本質(zhì)意指靈魂，而作為欲望的身體以動(dòng)物的形象示人，鞭子和緩繩則象征著對(duì)肉體的征服、控制、懲罰、教化。在《理想國(guó)》中，柏拉圖依然對(duì)身體嗤之以鼻，認(rèn)為靈魂的快樂遠(yuǎn)勝于身體欲望的滿足，那些理智的人、真正充實(shí)的人應(yīng)當(dāng)是一個(gè)強(qiáng)有力的身體控制者。總之，“身體，及其需求、沖動(dòng)、激情，首先在真理方向上受到了嚴(yán)厲的譴責(zé)——它令人煩惱地妨礙真理和知識(shí)的出場(chǎng)并經(jīng)常導(dǎo)向謬誤。正因?yàn)閷?dǎo)向謬誤，它也因此在倫理的方向上受到了譴責(zé)。對(duì)于柏拉圖來說，倫理學(xué)的基礎(chǔ)是理性的自由，善是靈魂的和諧，是內(nèi)心世界的理性狀態(tài)。身體隨時(shí)爆發(fā)的沖動(dòng)正是對(duì)這種和諧理性的粗暴破壞，它因此總是處在善的反面，處在倫理學(xué)所不齒的位置?！盵2]

眾所周知，無論是蘇格拉底，還是柏拉圖，都是體育的積極倡導(dǎo)者，身體力行的踐行者，主張“用音樂陶冶靈魂，用體操鍛煉身體”。然而，在他們心中體育的目的是什么呢？是為了身體的自我享受嗎？是為了激發(fā)身體的潛能嗎？是為了創(chuàng)造生命的意義嗎？是為了啟發(fā)身體的智慧嗎？顯然都不是。因?yàn)椋谒麄兊纳眢w觀中，相對(duì)于靈魂的滿足，身體的滿足微不足道；而身體潛能的激發(fā)無異于感性與激情的狂歡；在以追求真理為生命的終極目標(biāo)的框架內(nèi)，體育只是一種微不足道的“小事”；智慧從一開始就與身體無關(guān)，而僅僅是靈魂的專利。恰如柏拉圖所說：“在身體的習(xí)慣和鍛煉方面，他不僅不會(huì)聽任貪圖無理性的野蠻的快樂，把生活的志趣放在這方面，甚至也不會(huì)把身體的健康作為自己的主要目標(biāo)，將強(qiáng)壯與健美的方法放在首要地位，除非這些事情有益于培養(yǎng)自律或節(jié)制精神?？傊麜?huì)時(shí)刻為自己心靈的和諧而協(xié)調(diào)自己的身體”。[3]

另外，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中，也表達(dá)了對(duì)劇烈體育運(yùn)動(dòng)的反感與批評(píng)。他認(rèn)為，人們?nèi)绻讶烤ν度塍w育鍛煉之中，能吃能喝，海吃海喝，不學(xué)音樂與哲學(xué)，起初他會(huì)變得身強(qiáng)力壯，心靈充滿自信和自豪，整個(gè)人變得比原來更加勇敢。但久而久之，他心靈深處可能存在的愛智之光，就會(huì)變得暗淡微弱起來。由于心靈沒有得到必要的啟發(fā)和培育，感覺能力沒有得到相應(yīng)的磨煉，他會(huì)變得粗野無知，厭惡理性，排斥文藝，而且性格暴躁，經(jīng)過刺激會(huì)變得容易生氣上火，進(jìn)而會(huì)變得喜怒無常、性情乖張。那么柏拉圖為何倡導(dǎo)體育呢？也就是說倡導(dǎo)體育的目的是什么呢？第一，服務(wù)于城邦，通過體育為城邦培養(yǎng)衛(wèi)士，因?yàn)槿耸浅前畹膭?dòng)物，人屬于城邦，城邦就是公共“靈魂”。第二，服務(wù)于個(gè)體靈魂，通過體育抑制、熄滅身體的激情、欲望，保持內(nèi)心的冷靜、安寧，為精神的運(yùn)行創(chuàng)造良好條件。進(jìn)入中世紀(jì)，身體與心靈的對(duì)立關(guān)系進(jìn)一步強(qiáng)化。“人的靈魂和精神，在天國(guó)和宗教精神中與神合一，構(gòu)成思維的一方；反之，人的肉體和自然方面以及外部世界則構(gòu)成存在的一方，與神處于對(duì)立的地位”。[6]由于“僧侶們是唯一有文化的階級(jí)，由此自然而然地把宗教教義作為一切思維的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)?！盵7]宗教世界觀制約了包括哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、體育領(lǐng)域的一切事物?！皧W古斯丁使禁欲主義拉開了它的漫長(zhǎng)序幕……漫長(zhǎng)的教會(huì)和修道院的歷史，是身體沉默無語的歷史；克己、苦行、冥想、祈禱、獨(dú)身、齋戒、甘于貧困，這都是控制身體的基本手段，并旨在將身體的沸騰力量撲滅。正是將身體陷入沉寂狀態(tài)，信仰、啟示以及上帝的拯救才能紛至沓來?！盵8]。在藝術(shù)領(lǐng)域，不能描繪人的肉體美；相反，藝術(shù)要盡量抹殺、消除肉身的自然美，將人非物質(zhì)化，使人體成為宗教精神與宗教體驗(yàn)的象征。因此，不再有煥發(fā)著生命氣息，洋溢著自信氣度，形象孔武有力，棱角分明，肌肉緊繃的古希臘雕塑了，取而代之的是基督和圣徒受難題材的繪畫和雕塑[9]。

三、主客二分身體觀影響下的體育觀

笛卡爾的身心二元、主客二分哲學(xué)被認(rèn)為是現(xiàn)代哲學(xué)的開端。黑格爾指出，“從笛卡爾起，我們踏進(jìn)了一種獨(dú)立的哲學(xué)”。這種哲學(xué)明白：它自己是獨(dú)立地從理性而來的，自我意識(shí)是真理的主要環(huán)節(jié)。那么笛卡爾哲學(xué)的內(nèi)容是什么呢？總結(jié)來說，笛卡爾哲學(xué)的核心是精神、上帝、物質(zhì)這三個(gè)不同的實(shí)體。身體是在空間中延展的廣延物，是可以分割；而精神則是非空間的“思”，不具廣延性?！叭说木窕蜢`魂與肉體是完全不同的”“在肉體的概念里邊不包含任何屬于精神的東西；反過來，在精神的概念里邊不包含任何屬于肉體的東西”。[10]在以心靈為主導(dǎo)的身心二元論中，“我思故我在”“我”的本質(zhì)是非廣延的“思”而不是作為廣延物的身體，“我”“心靈”是存在的主體；而身體及其周遭的環(huán)境乃至整個(gè)世界只具有從屬的意義，是“我”作用的客體。因此可以理所當(dāng)然地接受科學(xué)的打量與審視，進(jìn)而形成一套身體的知識(shí)體系，科學(xué)也憑其自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來形成的話語霸權(quán)，強(qiáng)制身體交出其內(nèi)在所有的秘密。[11]

在主客二分的現(xiàn)代哲學(xué)框架內(nèi)，對(duì)于作為主體的“我”而言，“我”并非身體，“我”擁有身體，身體既是“我”擁有的完成目的的工具，又是我需要超越的對(duì)象。這種主客二分、身心二元的思想對(duì)現(xiàn)代體育文化的影響是廣泛而深遠(yuǎn)的。主客二分、身心二元的思想促進(jìn)了現(xiàn)代人體科學(xué)的發(fā)展，生理學(xué)、解剖學(xué)得以擺脫宗教的桎梏而獲得快速的發(fā)展，關(guān)于“身體”的知識(shí)體系快速更新和拓展，而這也為現(xiàn)代體育的大發(fā)展奠定了基石，這些知識(shí)對(duì)體育的科學(xué)化、現(xiàn)代化打下了堅(jiān)實(shí)的知識(shí)基礎(chǔ)，為通過體育推動(dòng)人類的健康提供了知識(shí)保障。另外，身體雖然不具有“主體性”，但它畢竟是人存在的載體，是人的“第二自我”，為了讓“我”的身體，高效率、高強(qiáng)度地運(yùn)轉(zhuǎn)，恰如最靈活的機(jī)器一般，“我”必須好好保養(yǎng)“我”的身體，必須鍛煉它，呵護(hù)它，美化它。而這也就大大激發(fā)了人們的健身意識(shí)和健身熱情。因此主客二分，身心對(duì)立的思想，為現(xiàn)代體育的發(fā)展提供了知識(shí)基礎(chǔ)以及文化氛圍。

四、身心統(tǒng)一身體觀影響下的體育觀

人何以以一種詩(shī)意、自由的姿態(tài)存在于世，要回答這個(gè)問題不能不回到身體這一原點(diǎn)，因此恢復(fù)身體作為人之存在的根本和主體這一基本立場(chǎng)就成了擺在哲學(xué)家面前的現(xiàn)實(shí)問題了。如何恢復(fù)呢？要恢復(fù)身體的地位，就要首先從對(duì)身體的認(rèn)識(shí)開始。在叔本華那里，他將人的本質(zhì)歸結(jié)為意志，而意志活動(dòng)和身體活動(dòng)是合二為一的，人的身體直接表現(xiàn)了“生命意志”，而意義是意志活動(dòng)的結(jié)果，精神是意志活動(dòng)的體現(xiàn)，因此，身體在叔本華那里得到了重視。在尼采那里，他講人的本質(zhì)歸結(jié)為權(quán)力意志，而身體就是權(quán)力意志，因此才有“我完完全全是身體，此外無有，…所謂‘心靈’者，也是你身體的一種工具，你的大理智中的一個(gè)工具，玩具。”[12]存在主義大師海德格爾則認(rèn)為，“在自我感受中，身體自始至終就已經(jīng)被扣留在我們自身之中了，而且，身體在其身體狀態(tài)中充溢著我自身。我們并非‘擁有’一個(gè)身體，而毋寧說，我們身體性地‘存在’?！盵13]種種言說，都在向我們表達(dá)著一個(gè)道理，人是作為身心統(tǒng)一的整體而存在，人是身體性的存在，審美、倫理、文化皆圍繞身體存在而展開。

在深入探究身心統(tǒng)一的身體觀過程中，不能不關(guān)注梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)。梅洛·龐蒂作為法國(guó)“最重要的現(xiàn)象學(xué)家”（利科語），為破除意識(shí)哲學(xué)，走出主客二分的思維框架，做了極有價(jià)值的學(xué)術(shù)工作。梅洛·龐蒂受格式塔心理學(xué)和直覺主義生命哲學(xué)的影響，把具體的、實(shí)踐的、存在于世的身體視為唯物辯證法最根本的體現(xiàn)。在梅洛·龐蒂看來，在世之身蘊(yùn)含著“物理”“生理”和“心理”三種辯證法。通常情況下，一個(gè)正常的參與社會(huì)交往活動(dòng)的行為主體的身體適用的是“心理”辯證法，即彰顯于身體的交往（文化）層面與身體的心理（精神）層面間的辯證法，當(dāng)二者連貫整合之時(shí)，這種“交往—心理”結(jié)構(gòu)就呈現(xiàn)出一種新的意義，也就是社會(huì)和文化意義上的精神世界。一旦“交往—心理”結(jié)構(gòu)分裂，身體也就不再是一個(gè)社會(huì)與文化意義上的正常身體，它無法自主地進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐、意義領(lǐng)會(huì)、文化創(chuàng)造。取而代之的是“生命”辯證法，生命辯證法體現(xiàn)了另一種身心關(guān)系，即“心理—生理”結(jié)構(gòu)。當(dāng)二者和諧統(tǒng)一時(shí)，從這種結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出一種意義，這就是生物意義上的原始的心靈狀態(tài)。然而，當(dāng)生命意識(shí)層面上的心靈不存在的時(shí)候，身體也就不復(fù)是一個(gè)“活”的身體，“心理—生理”結(jié)構(gòu)就分裂了，此時(shí)生命的辯證法就此失效，取而代之的是“物理”辯證法。因此，由于人類身體中存在多種不同的辯證法，也就是相應(yīng)地有多個(gè)層次的身心關(guān)系。綜上，身與心的二元?jiǎng)澐质切味蠈W(xué)的，現(xiàn)實(shí)中，它們只是辯證統(tǒng)一于身體整體結(jié)構(gòu)內(nèi)的兩個(gè)相對(duì)概念，而不是兩種實(shí)體，身心的統(tǒng)一只有納入現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)中才能被理解，可以說身心統(tǒng)一的思想是存在論的基礎(chǔ)。

人身體性的存在于世界中，以身體的方式體認(rèn)著、把握著、擁有著周遭的世界，“有時(shí)，身體僅局限于保存生命所必需的行為，反過來說，它在我們周圍規(guī)定了一個(gè)生物世界；有時(shí)，身體利用這些最初的行為，經(jīng)過行為的本義到達(dá)行為的轉(zhuǎn)義，并通過行為來表示新的意義的核心：這就是諸如舞蹈運(yùn)動(dòng)習(xí)慣的情況。最后，被指向的意義可能不是通過身體的自然手段聯(lián)系起來的；所以，應(yīng)該制作一件工具，在工具的周圍投射一個(gè)文化世界。”[14]對(duì)人類而言，體育運(yùn)動(dòng)可以說是人類主動(dòng)創(chuàng)造的追尋生命意義的重要文化符號(hào)。在運(yùn)動(dòng)的世界里，人類超越自我的生命沖動(dòng)得以健康地抒發(fā)。在運(yùn)動(dòng)的世界里，身體根據(jù)規(guī)則盡情發(fā)揮，追尋“游于藝”的審美體驗(yàn)。在運(yùn)動(dòng)的世界里，不同身體間的對(duì)抗與合作、成功與失敗，使得人類最本真的情感得以共鳴，積極進(jìn)取的價(jià)值觀念得以傳承。[15]

五、結(jié)語

自古希臘，經(jīng)中世紀(jì)，到現(xiàn)代社會(huì)，西方身體觀經(jīng)歷了身心對(duì)立、主客二分、身心統(tǒng)一的歷程。在不同的身體觀影響下，體育的發(fā)展呈現(xiàn)不同的樣態(tài)?，F(xiàn)代體育的蓬勃發(fā)展一方面得益于生產(chǎn)力發(fā)展帶來的自由時(shí)間的增多，以及生活條件的改善，另一方面，得益于人們對(duì)現(xiàn)代性的反思以及伴隨而來身體意識(shí)的覺醒。這種覺醒的身體意識(shí)，突出地體現(xiàn)了身心統(tǒng)一的特征，體現(xiàn)了對(duì)身體的尊重和重視。這種覺醒的身體意識(shí)，渴望著本體的安全感，渴望著存在的自由感，渴望著“共在”的交流感，渴望著自我的體認(rèn)與生成，渴望著自我的充實(shí)與超越，這一切，都根深于我們的身體，蘊(yùn)含于我們的在世存在之中，而體育正是這樣一種身體“在世存在”的方式。

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