隨著《列文森文集》（五卷本）的陸續(xù)翻譯出版，這位“莫扎特式的史學家”及其提出的系列命題或許能夠再次激活中國近現(xiàn)代思想文化史的部分熱點話題。正如文集編者所言，相比于列文森的很多具體判斷，他提出的一系列命題和重要問題—如何調(diào)和民族主義和文化主義，如何將中國置于世界歷史的視野中，中國歷史和政治中的連續(xù)性與斷裂性—仍然縈繞在當下學界和研究者的思緒之中。要理清這些問題及其引起的爭鳴，《儒家中國及其現(xiàn)代命運》（劉文楠譯本）仍然是這位天才史家最需要細讀的著作。

《儒家中國及其現(xiàn)代命運》一書中，列文森最有影響的一個核心判斷是：晚清知識人中間發(fā)生了世界觀的巨大轉(zhuǎn)變，即從“天下”到“國家”。在天下觀逐漸崩解，“道出于一”變?yōu)椤暗莱鲇诙鄙踔痢暗莱鲇诙唷钡那閯菹?，中國必須更多地以現(xiàn)實政治的功利角度思考他國的存在，還須探尋新的普遍性和秩序系統(tǒng)，安排中國以及儒家的位置。顯然，列文森所理解的西式他者或他國就成為“我者”不得不參照的對象。依此視角，列文森論述中，從張之洞的“體用”文化主義到二十世紀二十至三十年代的各類“傳統(tǒng)主義”，儒學都從絕對的價值規(guī)范蛻變成了文化相對主義的宣言。規(guī)范和理的忠誠轉(zhuǎn)化為浪漫主義的忠誠，“我的”即應該保存，而不是絕對的、對的東西。蔡元培一類知識分子擇取“東西”之精華的理論，也被列文森看作是表面上忠于一般的正確性，內(nèi)核仍然是失敗主義者的忠誠主導?！霸谝粋€其實已經(jīng)失去平衡的世界里，平衡感也許只能由表達意愿來恢復，通過自由構(gòu)建在道德上令人滿意的東西方對稱來實現(xiàn)。”似乎提倡“東西”文明調(diào)和的知識人都只相信歷史上的中國價值有部分正確性。中國古典文人及其二十世紀的后裔從儒家文明向現(xiàn)代思想的轉(zhuǎn)變，由此被列文森描述為另一二元的選擇過程：人們從依戀自己所接受的傳統(tǒng)和熟悉的情感轉(zhuǎn)到通過個人經(jīng)驗得出公認的真理，這就是“歷史”與“價值”的分野。二者的差別在于，前者賦予人們身份認同和自尊，后者則在智識上令人信服；一個只具備情感意義，而“他者”則具有內(nèi)在的說服力。

問題在于，原先家國天下的價值連續(xù)體逐漸瓦解之后，中國是否只面臨著列文森所描繪的中國與他者- 他國的二元對立呢？事實上，不同時代、同一時代的不同知識分子對何謂中國的理解本身即存在很大的差異。而“國”的價值是否至高無上，從二十世紀的知識人到今天變局時代的知識人，仍然是個眾說紛紜的理論問題。列文森當時所理解并接受的歐美世界主導的現(xiàn)代文明是否就足以代表“文明”的規(guī)范價值，窮盡了曾經(jīng)的“天下”系統(tǒng)之于儒家知識人的普遍性內(nèi)涵？普遍性是否能夠等同于列文森所理解的同質(zhì)化普遍性？如果不完全以類型學的視角來重新審視近現(xiàn)代中國知識人對儒學的認同、選取及改造，將漢字文化圈周邊的知識人及政治人物的歷史選擇納入考察，將儒家不限于作為后設視角、國族的“中國”范圍，那么，列文森的“天下”與“國家”、“歷史”與“價值”就有了多元組合的可能。

此一多元組合首先需要考慮“天下想象”與“中國”的關系，尤其是二者之間的中間層次?；氐綒v史中國，從天下的政治和文化空間想象出發(fā)，它的瓦解和裂變，本身就不能用一個二元結(jié)構(gòu)的我- 他問題涵蓋。甘懷真等眾多學人指出，秦漢以后，中原王朝的天下秩序至少包含四個層面：第一個是大一統(tǒng)王朝能夠直接治理、實施編戶齊民的郡縣區(qū)域，這個區(qū)域逐漸擴大為漢人為主的本部十八??；第二層是通過冊封、羈縻、土司等制度施行間接統(tǒng)治的地區(qū)；第三層是接受王朝帝國象征權(quán)威的朝貢國，如朝鮮、越南、琉球VXm6U7AJk96uxqnSRg9i8iJ2QjlXvJ/zVkNr+0OXe/Q=、暹羅等。這些大體屬于中華文明圈的化內(nèi)之地。作為化外之地的第四層，則是尚未開化或者與中原王朝沒有關系的“蠻夷”之地。近世之后，元、明、清大一統(tǒng)王朝統(tǒng)治之下的疆域變動更加劇烈。這一天下秩序的內(nèi)與外，至少有廣義或狹義的雙重內(nèi)涵。嚴格意義上的天下，其治理系統(tǒng)能夠輻射的主要是前三層。中原王朝所能夠直接治理或者實際影響的天下空間并不穩(wěn)固，因此，內(nèi)圈與外圈，化內(nèi)之地與化外之地的界限與內(nèi)涵也相應地隨時勢變動。如果天下是由中國以及與中國有朝貢、冊封關系的域外國家所構(gòu)成的政治系統(tǒng)、漢字文化圈所構(gòu)成，那么列文森所理解并詮釋的，清末從“天下到萬國”的轉(zhuǎn)型過程，除了考慮中國自身的轉(zhuǎn)型過程之外，還可以從與中國有朝貢、冊封關系的國家以及中國與他們關系演變的歷史出發(fā)來探究。列文森雖然著意跳出“西方?jīng)_擊與中國回應”模式的歷史書寫，但是對中國與周邊漢字文化圈影響下國家和政治體互動歷程考察的缺失仍然讓其“歷史”與“價值”的“我- 他”二元模式維持下來。

如果說，以西歐北美世界為代表的現(xiàn)代文明構(gòu)成了儒家中國的絕對他者，那么，中國對朝鮮、越南等曾經(jīng)接受朝貢、冊封關系周邊地區(qū)的想象及雙方關系在各自國族敘事下的演變，顯然不能被這一二元模式涵蓋。在儒學主導的絕對性的天下價值系統(tǒng)中另有一變動的夷夏觀。雖然夷夏之辨、胡漢（華）之別明確存在，但是夷夏是相對的，隨時需要辨認、再定義。而且，在中華文化圈中，如許倬云反復強調(diào)的，從來就沒有絕對的“他者”，因而“我者”也是相對的。無論是中原王朝還是周邊地區(qū)政治體，它們的中華認同至少都有兩種表現(xiàn)形態(tài)：一個是抽象與超越性的文明價值與禮儀制度，另一種則是具體的正統(tǒng)王朝。這兩者既可統(tǒng)一，也可分裂、剝離。正因此，李氏朝鮮能在明清鼎革之后視己為中華儒家文明的正統(tǒng)繼承人，以“小中華”區(qū)別于占據(jù)中原的大一統(tǒng)清朝。實際上，后金興起于建州之時，自居先進、認為自己深處中華文明圈層的朝鮮王朝長期把分散的女真部落視作“夷”或“胡”，并以自認的羈縻手段對待之。清入關后的百余年甚至更長時間里，大部分朝鮮儒林始終不視清人為正統(tǒng)。因為萬歷朝鮮之戰(zhàn)中明廷對李朝的“字小”恩澤，除朝鮮王朝以對明義理的堅守標榜之外，更有以宋時烈為代表的老論派理學家多次倡言“反清復明”。這既是因為夷夏觀本身的靈活性，同時也是宋明理學中道統(tǒng)觀念的影響所致。李氏朝鮮中期之后，理學上升為其主流意識形態(tài)，朝鮮儒林道統(tǒng)觀更注目于文化與道德價值的普遍性，而非武功或者大一統(tǒng)的敘事。除了朝鮮的“小中華”意識，越南、日本亦建立以自己為中心的縮小版朝貢秩序。由此，朝鮮、越南、琉球等朝貢、冊封國更應被視為中華文明圈的“內(nèi)在他者”?？梢哉f，透析現(xiàn)代中國對“天下”淡出之后國家、周邊及世界的重新想象，需要歐美現(xiàn)代文明之外的“內(nèi)在他者”視角。對此一歷程的探索當能完善甚至修正列文森對儒家中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之斷裂與延續(xù)的思考。

透過此一“內(nèi)在他者”的視角還可看到，列文森所言的國族認同并非必然與普遍性的文化認同呈二元對立之勢。對儒家思想做“中華的”而非“中國的”辯護，它與列文森本人特別看重的“世界的”或“現(xiàn)代的”并不沖突，尤其是當我們不再把“現(xiàn)代文明”與“西方”或者“歐美”世界等同時。對不同的群體來說，尤其是漢字文化圈影響下的周邊地區(qū)而言，“中華意識”“儒家”本身就沒有與中原的正統(tǒng)王朝綁定。經(jīng)歷歐美列強殖民擴張和現(xiàn)代國際法的文明論沖擊后，他們的儒學認同也沒有與向民族- 國家轉(zhuǎn)化的某一具體國族或是中國直接等同。試舉一例。李氏朝鮮后期嶺南學派的代表儒生李承熙，對“中華”之道統(tǒng)具有強烈的使命感，日常生活中以五綱（“為天地立心，為父母立身，為吾生立道，為吾民立極，為萬世立范”）為宗旨。為求復國及復興“大中華”，辛亥之后，他給袁世凱寫信，建議其結(jié)合堯舜孔孟之儒學教義，以“倫綱大道”來重建“中華”，實現(xiàn)更大層面的“共和政治”，并以此儒化的“共和”批判現(xiàn)代歐美過于注重國民意識的民族國家主義，或僅考慮特定種族的族群化種族主義。李承熙更與中國孔教會的陳煥章、李文治等頻繁來往，借《春秋》中的夷夏觀臧否清廷和新生的民國。在他看來，重建儒學為中心的“大中華”，盡行“先圣之制”，才能承繼“中華”，接續(xù)中華之統(tǒng)。他雖不主張廢除種族和國家的界限，但他對“大中華共同體”的想象既不停留在朝鮮半島或中華民國的疆域之中，也并不與絕對的“世界”等同。李氏憧憬著在新生的中國主導下實現(xiàn)東亞聯(lián)合的區(qū)域共同體，構(gòu)建一種不再依賴武力強弱，共享命運、富于道德感召力的文明秩序。不僅如此，面對現(xiàn)代歐美文明的挑戰(zhàn)，李承熙的“大中華”意識亦被賦予統(tǒng)合東亞三國，甚至依此設置“萬國大同議院”，實現(xiàn)儒學價值體系之于世界和平的重大使命。

李承熙的思考經(jīng)歷再次證明了羅志田等人對列文森命題的拓展與豐富，即近代中國的思想史除了有一個“天下”到“國家”的轉(zhuǎn)變外，還有一層從“天下”到“世界”的進程。清末朝野從被迫承認到接受此一“世界”，更努力要融入甚至引領這個“世界”。只是，隨著知識人對歐美列強主導的世界秩序及其壓迫肌理的深入認識，融入的想法很快便輔之以各種批判性的修正甚至推翻重建的方案。且以章太炎為例，林少陽指出，“蘇報案”之后章太炎專研佛學唯識論，在日本廣泛結(jié)交無政府主義者、社會主義者等明治知識人及印度、朝鮮獨立運動志士，將其早先由中日之間黃種人聯(lián)合的亞洲想象改變?yōu)橐灾杏÷?lián)合為主體，以政治和文化雙重聯(lián)合反對帝國主義的秩序構(gòu)想。“用振我婆羅門、喬答摩、孔、老諸教，務為此輩惻怛，以排擯西方旃陀羅之偽道德?！薄办雇恿_”之偽道德與其背后的暴力需要被仁義之王道取代。儒家的“狂狷”概念和世俗化的佛教均被章氏用來培養(yǎng)革命道德，為反帝反殖民的共同體提供理念和規(guī)范支撐。當然，章太炎試圖以佛教推動亞洲聯(lián)合，對印度教和穆斯林教徒占多數(shù)的現(xiàn)實印度并無多大實際影響。但是這一以亞洲的古典學問和人文世界建構(gòu)的亞洲文明想象并不局限于“我的”或“國族”的層面，其“民族主義非專為漢族而已，越南、印度、緬甸、馬來之屬，亦當推己及之”。

而當“一戰(zhàn)”暴露現(xiàn)代西方文明論及其進步敘事的悖謬之后，民初知識界更熱盼參與創(chuàng)建一個豐富多元、公正的“世界”。“天下”的變體版辯護并沒有被國族建構(gòu)所簡化。孫中山及其革命黨人對歐美主導下的國際公法的批判性分析即是一個顯例。為解決中日雙方的紛爭，從巴黎和會的山東問題、《民四條約》追溯到《馬關條約》，孫中山及其革命黨人部分認可現(xiàn)代民族國家、政治體之間的平等原則，試圖以主權(quán)國家之間的條約和國際公法—即《馬關條約》—為基礎，解決朝鮮問題。該約第一條中曾載明，日方承認并要求清廷確認朝鮮“完全無缺之獨立自主”地位。對中日以及日本與其他列強之間簽訂的國際條約，日本并不遵守，對條約中規(guī)定的保證朝鮮獨立的條款一并無視。實際上，大國相互之間的聯(lián)盟與實力外交本身就助長了它們對弱小民族和政治體的吞并。沒有日英同盟和日俄密約之助力，日本在朝鮮半島的擴張很難如此迅速。

顯然，表面平等的國際法體系并沒有保障朝鮮、越南等曾經(jīng)藩屬政治體的獨立，明面上獨立自主的中國也無法避免滑入“次殖民地”或“半殖民地”的困境。國家之間平等的文明準則難以掩蓋此一體系背后歐、美、日列強的壓迫和剝削機制。相比于帝國主義言行和外交背后的強權(quán)政治，對弱國和小國而言，現(xiàn)代的國際法不具有其所宣稱的充分正當性。巴黎和會和華盛頓會議均沒有解決朝鮮獨立問題不過是又一個證明。對比言之，孫中山認為，正是中朝雙方“事大字小”的朝貢秩序才讓朝鮮在東亞世界長期維持內(nèi)政的獨立自主而沒有被滅亡?！爸袊鴱娏藥浊甓啕惇q在，日本強了不過二十年便把高麗滅了，由此便可見日本的信義不如中國，中國所講的信義，比外國要進步得多?！本痛硕?，近代中國知識人及革命者對現(xiàn)代文明支柱之一的國際法體系的相應批判，很難說是只有“情感”的面向，而無追尋更好“價值”的可能。孫氏將歷史中國的宗藩- 朝貢秩序與日本、歐美列強實施的殖民政治置于二元對立之中，批判歐美所謂國際公法體系的虛偽，更著意凸顯宗藩秩序背后儒學原理的部分正當性及其相對和平性。為此，以中朝的宗藩關系證明兩者相互之間的義務，尤其是中國對朝鮮的“大國”義務擔當與責任感，重申東亞和平的區(qū)域秩序傳統(tǒng)既有助于挖掘曾經(jīng)的“共享歷史”，又有助于開拓“未來的價值”。對歷史中國的這些藩屬、朝貢國和周邊政治體，孫中山還提出一個以中國革命為中心，聯(lián)合和扶助弱小民族，創(chuàng)造更公正的區(qū)域和世界秩序的愿景。當然，孫中山并不否認宗藩—朝貢秩序中的階序和壓迫面向。

歷史中國本身的秩序要求并不著重于領土侵略和現(xiàn)代帝國式的侵占，宋、明甚至被王朝邊緣的少數(shù)族群所征服。因此，孫中山強調(diào)，“那個時候，經(jīng)濟力還不很大，所以我們向未有用經(jīng)濟力去壓迫他民族”。此一概括恰當、準確與否另說，它體現(xiàn)的是孫本人以未來理想化的革命政治來消除周邊弱小民族對中國的疑懼之心、接納周邊弱小與異己民族的內(nèi)省與包容意識。沒有對曾經(jīng)這些朝貢體系和“天下”圈層里面的視角及其歷史經(jīng)驗的反省和再詮釋，確實很難造就未來更合理公正的區(qū)域與世界秩序。胡漢民、戴季陶觀察到，孫中山迅速認可的“民族國際說”正是此一理念的體現(xiàn)。列文森認為后來中國知識分子對馬克思主義的接受是因為他們同時想學習西方和超越歐美的資本主義“現(xiàn)代”，尋求新的普遍性的努力，與二十世紀眾多知識人和革命者對亞洲以及后來第三世界的想象有其明顯的連續(xù)性。

舒扶瀾（Franz Schurmann）指出，列文森的思考重點在于未來如果要出現(xiàn)或創(chuàng)造新的“體”（普遍價值），必然承載基于一定地域及歷史的世界主義（cosmopolitanism）性格。而且，這一世界主義不是指所有人都變得相似以至于空洞的普遍主義（universalism），它應當是基于豐富性和多樣性的世界主義。無論是儒家，還是其他大的文明體和超越性的宗教信仰，離開了具體的歷史和價值，跨越界線的普遍性很難存在。對儒家而言，其核心的價值或規(guī)范尺度無法離開“天下”及天下背后的中華意識。當超越了中原王朝的中華文化圈被縮小并等同于國族時代的中國之時，它就失去其世界主義品格。列文森相信，曾經(jīng)支配中國的“中華”意識及其作為“體”的典范，某種程度上會在之后的世界重新崛起。而這一崛起，將會貢獻何種普遍性呢？按錢永祥的歸納，有三種類型的普遍性：一種是將地方性的經(jīng)驗和歷史絕對化，并通過否定和征服他者而實現(xiàn)主體的普遍性，這種普遍性強調(diào)支配與被支配的生死之爭。現(xiàn)代西方的帝國主義及其對立面的極端國族主義正是其體現(xiàn)。第二種是無視各種文明與地方文化的內(nèi)在差異，企圖以價值中立的方式超越他者、我者的特殊性，即一種“超越的普遍性”。此一取向或者淪為純粹的形式主義，或者在經(jīng)歷挫折之后結(jié)合本地的歷史文化，實現(xiàn)一種“在地化”的更新。第三種則是通過我者與他者相互承認，尊重差異又積極尋求對話與共識的承認他者及內(nèi)在他者的普遍性。前兩種重提普遍性的方案在近現(xiàn)代中國似乎已經(jīng)失敗，或者無法再簡單證成自身的正當性，那么，第三種選擇，著重于承認他者，以我者、內(nèi)在他者和周邊視角的歷史重構(gòu)第三種普遍性的嘗試有了更多的合理性。

現(xiàn)代中國及漢字文化圈影響下知識人的抉擇，無論是李承熙基于朝鮮理學和“小中華”“大中華”意識對“中華文化圈”的共同體規(guī)劃，還是章太炎從儒學和佛學角度建構(gòu)中印文化與政治共同體的聯(lián)合方案，抑或是孫中山以東亞歷史的朝貢秩序、糅合現(xiàn)代國際法的國族平等原則想象的一個超越地理亞洲的新秩序，都屬于突破“中國- 世界”以及“歷史- 價值”二分法的重新組合。按安東尼·史密斯的分析，這些重新組合當然不應僅僅被視為知識分子對國族的發(fā)明或者建構(gòu)，這是試圖將他們對“他者”民族形成過程的理解與重新發(fā)現(xiàn)族群歷史的工程相結(jié)合，創(chuàng)造一種更具批判性與容納性的普遍文明的努力。如果說我們?nèi)缌形纳粯?，承認書寫歷史的行動本身即是歷史行動的一種，現(xiàn)代中國知識人的此類嘗試，或許能證明以儒學為代表的那些曾經(jīng)被視為落后與傳統(tǒng)的“地域文化”，如何在新的時勢與知識傳統(tǒng)下，借歷史行動貢獻新普遍性的努力。