摘 要：孔穎達(dá)與朱子關(guān)于《易傳》“生生”思想之詮釋存在三方面差異：其一，關(guān)于“生生者”，孔氏主張“陰陽(yáng)”為“生生者”，為“無(wú)”；而朱子主張“陰陽(yáng)二氣”為“生生者”，為“有”。其二，關(guān)于“生生過(guò)程”，孔氏側(cè)重單向度談“生”；朱子則注重雙向談“生”。其三，在“生生特征”問(wèn)題上，孔氏主要從時(shí)間層面言其特征為“不絕”；朱子則從時(shí)空兩個(gè)層面主張其特征為“無(wú)窮”。船山認(rèn)為孔氏和朱子的觀點(diǎn)各有偏執(zhí)，并從三方面對(duì)其進(jìn)行了批判性圓融：于“生生者”，船山在形式上取孔氏之“陰陽(yáng)”而非朱子之“陰陽(yáng)之氣”；于具體內(nèi)涵上，他則棄孔氏之“虛無(wú)”而采朱子之“實(shí)有”。于“生生過(guò)程”，船山以“隱顯”的方式涵攝并改造孔氏以“生死”單向度談“生生”的過(guò)程；汲取了朱子的雙向生成取向，并提出了“主持分劑”的陰陽(yáng)運(yùn)行原則。于“生生特征”，船山承續(xù)并發(fā)展了孔氏與朱子“不絕”“無(wú)窮”之論，提出“不窮”的觀點(diǎn)，并創(chuàng)造性地提出了“不悖”的觀點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：王船山 朱子 孔穎達(dá) 生生 陰陽(yáng)

作者汪美玲，湖南大學(xué)岳麓書院博士研究生（長(zhǎng)沙 410082）。

學(xué)界關(guān)于《易傳》中“生生”議題討論甚多，依據(jù)的核心文本也各有偏重。^①

易學(xué)史上的兩座高峰——孔穎達(dá)和朱子，他們關(guān)于“生生”思想的詮釋也多有不同甚至相反。王船山則在同情理解之基礎(chǔ)上對(duì)二者的觀點(diǎn)有所批判與圓融。為有效比較船山、孔穎達(dá)與朱子關(guān)于《易傳》“生生”思想的闡釋，首先必須處理的問(wèn)題就是確定核心文本。因?yàn)椤兑讉鳌分小吧币辉~出于“生生之謂易”，所以論“生生”必須緊扣“生生之謂易”及與之存在緊密關(guān)系的文本。對(duì)“生生之謂易”這一命題，無(wú)論是孔穎達(dá)，還是朱子、船山都將其劃分在了第五章，這一點(diǎn)三者并未有不同；但與“生生之謂易”存在緊密關(guān)系的文本，孔穎達(dá)與朱子及船山的劃定有所區(qū)別：孔穎達(dá)將“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”^[1]161劃分至第四章，而朱子和船山將其劃分至第五章。有學(xué)者認(rèn)為孔穎達(dá)關(guān)于第四章和第五章的章節(jié)劃分原則是“神”和“道”，并認(rèn)為孔穎達(dá)此舉將“神”“道”截然分離?！?丁耘認(rèn)為：“其所判第四章有‘故神無(wú)方而易無(wú)體，一陰一陽(yáng)之謂道’，非無(wú)易道也；所判第五章有‘陰陽(yáng)不測(cè)之謂神’，非無(wú)神之所為也。要之強(qiáng)分神與易道為二章則非?！保ǘ≡牛骸丁匆讉鳌蹬c“生生”——回應(yīng)吳飛先生》，《哲學(xué)研究》2018年第1期，第48頁(yè)）】換言之，在談“生生”時(shí)，就必須嚴(yán)格按照“神”“道”之別而謹(jǐn)守界限，不能以“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”為論“生生之謂易”的核心文本。但事實(shí)果真如此嗎？孔穎達(dá)為何要將“神”“道”劃分為兩章？是因?yàn)槎呓厝徊煌€是有其他考量？

事實(shí)上，孔穎達(dá)關(guān)于第四章和第五章的劃分標(biāo)準(zhǔn)并沒(méi)有將“神”“道”二者截然對(duì)立?？追f達(dá)于第五章前總言：“上章論神之所為，此章廣明易道之大，與神功不異也。”^[1]161可見(jiàn)孔穎達(dá)雖然確以“神”“道”為標(biāo)準(zhǔn)劃分第四章和第五章，但他卻明言“易道之大”與“神功不異”，即承認(rèn)“神”“道”的共通性。他于第六章前也總言：“上章既明易道變化，神理不測(cè)，圣人法之，所以配于天地，道義從易而生?！?sup>[1]163所謂的“上章”也即“第五章”?？追f達(dá)此處的表述顯然不同于前面只是在“不異”上言“神”“道”，而是直接指明第五章不僅涉及“道”，而且涉及“神”。這直接證明孔穎達(dá)盡管有“神”“道”的章節(jié)劃分標(biāo)準(zhǔn)，但并不意味著他就將二者視為截然對(duì)立的原則，而是認(rèn)為二者存在至為密切的關(guān)系。那么隨之而來(lái)的問(wèn)題是，他為何要將存在密切關(guān)系的“神”“道”分為兩章？這不得不歸因于孔穎達(dá)的體用思維模式。孔穎達(dá)在第四章談“神”，是即本體意義上談“神”。他解第四章之“故神無(wú)方，而易無(wú)體”為：“神則寂然虛無(wú)，陰陽(yáng)深遠(yuǎn)，不可求難，是無(wú)一方可明也。易則隨物改變，應(yīng)變而往，無(wú)一體可定也?！?sup>[1]160孔穎達(dá)以“虛無(wú)”言“神”。關(guān)于“虛無(wú)”，孔穎達(dá)在解釋“一陰一陽(yáng)之謂道”時(shí)有言：“一謂無(wú)也，無(wú)陰無(wú)陽(yáng)乃謂之道。一得為無(wú)者，無(wú)是虛無(wú)，虛無(wú)是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為無(wú)也。若其有境，則彼此相形，有二有三【“三”字原無(wú)，阮元校：“毛本作‘有二有三不得為一’?！保ㄈ钤？蹋骸妒?jīng)注疏》第1冊(cè)，北京：中華書局，2009年，第174頁(yè)）引文據(jù)阮校補(bǔ)，下文同。】不得為一?！?sup>[1]161孔穎達(dá)以“一”為“無(wú)”，展現(xiàn)的是“無(wú)境”。由此來(lái)看，其顯然是將“無(wú)”視為本體，那么以“虛無(wú)”言“神”自然是從本體層面言“神”。而到“百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”時(shí)，毫無(wú)疑問(wèn)其將開(kāi)啟易之“用”的層面。進(jìn)入孔穎達(dá)劃分的第五章，孔穎達(dá)解首句“顯諸仁”為“言道之為體，顯見(jiàn)仁功，衣被萬(wàn)物”^[1]161。從“仁功”之顯發(fā)，“萬(wàn)物”之受澤，可見(jiàn)孔穎達(dá)確實(shí)是在第五章將“體”具體落實(shí)到“用”上。具體到孔穎達(dá)在第五章談“神”，他解“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”為：“天下萬(wàn)物，皆由陰陽(yáng)，或生或成，本其所由之理，不可測(cè)量之謂神也。”^[1]162孔穎達(dá)此時(shí)將“神”放置于“天下萬(wàn)物”即“有境”中來(lái)解，也即在“用”中見(jiàn)“神”，只不過(guò)此“神”“本其所由之理”，所以依然顯現(xiàn)出神妙不測(cè)的功能。由此可見(jiàn)，孔穎達(dá)以“神”“道”劃分第四章和第五章的用意在于由“體”達(dá)“用”，但“體”“用”并不是全然割裂的，所以才可見(jiàn)其既有從“體”之層面言“神”，也有從“用”之層面言“神”的雙重努力。換言之，對(duì)“生生之謂易”的理解必須突破第五章的限定而關(guān)涉第四章。如此一來(lái)，關(guān)于孔穎達(dá)、朱子、船山解“生生之謂易”的核心文本便達(dá)成一致，即從“一陰一陽(yáng)之謂道”至“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”。以下將基于此展開(kāi)孔穎達(dá)、朱子及船山關(guān)于《易傳》“生生”思想的具體分析，展現(xiàn)船山在此問(wèn)題上對(duì)孔穎達(dá)及朱子的批判性圓融。

一、孔穎達(dá)與朱子于“生生”思想之歧見(jiàn)

孔穎達(dá)與朱子在“生生”思想詮釋上的分歧主要表現(xiàn)在三個(gè)層面：其一，關(guān)于“生生者”的認(rèn)識(shí)不同；其二，關(guān)于“生生過(guò)程”的認(rèn)識(shí)不同；其三，關(guān)于“生生特征”的認(rèn)識(shí)不同。

首先，在“生生者”問(wèn)題上，孔穎達(dá)主張“陰陽(yáng)”為“生生者”，而朱子主張“陰陽(yáng)二氣”為“生生者”，前者為“無(wú)”，后者為“有”?？追f達(dá)解“生生之謂易”時(shí)有言：“陰陽(yáng)變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬(wàn)物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易?！?sup>[1]162顯然，孔穎達(dá)認(rèn)為“陰陽(yáng)”的“變轉(zhuǎn)”“改易”產(chǎn)生了“生”，也即“陰陽(yáng)”為“生生者”。但此“陰陽(yáng)”是否有具體之形象呢？孔穎達(dá)又將此“陰陽(yáng)”放置在何種層次上論“生”呢？關(guān)于“陰陽(yáng)”，在既定核心文本中還有“一陰一陽(yáng)之謂道”的描述，孔穎達(dá)解其為：

一謂無(wú)也，無(wú)陰無(wú)陽(yáng)乃謂之道。一得為無(wú)者，無(wú)是虛無(wú)，虛無(wú)是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為無(wú)也。若其有境，則彼此相形，有二有三不得為一。故在陰之時(shí)，而不見(jiàn)為陰之功；在陽(yáng)之時(shí)，而不見(jiàn)為陽(yáng)之力。自然而有陰陽(yáng)，自然無(wú)所營(yíng)為，此則道之謂也。故以言之為道，以數(shù)言之謂之一，以體言之謂之無(wú)，以物得開(kāi)通謂之道，以微妙不測(cè)謂之神，以應(yīng)機(jī)變化謂之易，總而言之，皆虛無(wú)之謂也。^[1]161

孔穎達(dá)此處強(qiáng)調(diào)“陰陽(yáng)”之“無(wú)境”，明確反對(duì)以“有境”解“陰陽(yáng)”。但孔穎達(dá)強(qiáng)調(diào)的“無(wú)”并不是存在意義上的“無(wú)”，因?yàn)椤瓣庩?yáng)”自然而有，所以他凸顯的是現(xiàn)象意義上的“無(wú)”，即“在陰之時(shí)，而不見(jiàn)為陰之功；在陽(yáng)之時(shí)，而不見(jiàn)為陽(yáng)之力”。而從現(xiàn)象層面上言“陰陽(yáng)”并沒(méi)有將其納入現(xiàn)象中以為定體，因?yàn)榭追f達(dá)始終從“無(wú)”的角度言“陰陽(yáng)”。他在解韓康伯之“陰陽(yáng)雖殊，無(wú)一以待之”時(shí)言：“言陰之與陽(yáng)，雖有兩氣，恒用虛無(wú)之一，以擬待之。言在陽(yáng)之時(shí)，亦以為虛無(wú)，無(wú)此陽(yáng)也。在陰之時(shí)，亦以為虛無(wú)，無(wú)此陰也。”^[1]161孔穎達(dá)所言之“兩氣”，即“陰陽(yáng)二氣”，但他并不以“陰陽(yáng)”等同于“陰陽(yáng)二氣”，而是著力凸顯其“虛無(wú)”的特征。又孔穎達(dá)解“在陰為無(wú)陰，陰以之生”為“謂道雖在于陰，而無(wú)于陰，言道所生皆無(wú)陰也。雖無(wú)于陰，陰終由道而生，故言‘陰以之生’也”；解“在陽(yáng)為無(wú)陽(yáng)，陽(yáng)以之成”為“謂道雖在陽(yáng)，陽(yáng)中必?zé)o道也。雖無(wú)于陽(yáng)，陽(yáng)必由道而成，故言‘陽(yáng)以成之’也”。^[1]161此處之“陰陽(yáng)”，顯然是緊扣“虛無(wú)”之“道”在談，即從存在層面談“陰陽(yáng)”，并非在具體的現(xiàn)象層面談“陰陽(yáng)”。

朱子與孔穎達(dá)正相反，他更側(cè)重于從具體的現(xiàn)象層面言“陰陽(yáng)”，并將其視為“陰陽(yáng)之氣”。關(guān)于“生生之謂易”，朱子解之為：“陰生陽(yáng)，陽(yáng)生陰，其變無(wú)窮?！?sup>[2]229朱子解“生生”時(shí)所用的依舊是“陰”“陽(yáng)”二字，但并沒(méi)有對(duì)“陰”“陽(yáng)”作限定，只是在“互生”的立場(chǎng)上使用該詞。但在解釋“一陰一陽(yáng)之謂道”時(shí)，朱子明確以“氣”來(lái)限定“陰”“陽(yáng)”。他說(shuō)：“陰陽(yáng)迭運(yùn)者，氣也。其理則所謂道。”^[2]228朱子將“理”“氣”對(duì)言，并將“氣”視為具體變化的承載者。相對(duì)于孔穎達(dá)以“無(wú)”凸顯“陰陽(yáng)”與“道”在存在層面的相關(guān)性，朱子則以“有”凸顯“氣”與“道”在“生”之過(guò)程中的差異性。他在解“繼之者善也，成之者性也”時(shí)，進(jìn)一步發(fā)揮道：“道具于陰而行乎陽(yáng)。繼，言其發(fā)也。善，謂化育之功，陽(yáng)之事也。成，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。周子、程子之書，言之備矣。”^[2]228“道”通過(guò)“陰陽(yáng)二氣”之“有”，進(jìn)一步落實(shí)到“萬(wàn)物”之“有”中。“陽(yáng)氣”主“生發(fā)”“化育”萬(wàn)物之功，“陰氣”主“具備”天所授予萬(wàn)物之“性”。朱子之“陰陽(yáng)”顯而易見(jiàn)地落實(shí)到具體的現(xiàn)象層面。

其次，在“生生過(guò)程”的問(wèn)題上，孔穎達(dá)側(cè)重單向度言“生”；而朱子則注重雙向論“生”，因此其所言“生生過(guò)程”較孔穎達(dá)更為豐富?？追f達(dá)解“生生之謂易”為：“生生，不絕之辭。陰陽(yáng)變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬(wàn)物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎(jiǎng)人為善，故云生不云死也。”^[1]162可見(jiàn)“生生”過(guò)程的關(guān)鍵在“變轉(zhuǎn)”和“改易”。而此“變轉(zhuǎn)”和“改易”的模式在“后生次于前生”，即“后生”是在“前生”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。這種模式的結(jié)果是有“生”則必然有“死”，“后生”產(chǎn)生，那么“前生”也就死亡了，“后生”是對(duì)“前生”的否定，這種否定本身是否包含肯定的因素呢？應(yīng)當(dāng)說(shuō)是沒(méi)有的。原因有三：其一，孔穎達(dá)講“生必有死”，沒(méi)有言“死必有生”，但只有在否定之否定后面才會(huì)迎來(lái)肯定。其二，孔穎達(dá)言“易主勸戒，獎(jiǎng)人為善，故云生不云死也”，如果“后者”并沒(méi)有全然否定“前者”，換言之，“后者”有對(duì)“前者”的肯定繼承，那么人又何必諱言“死”呢？其所謂的“勸戒”和“獎(jiǎng)人為善”不過(guò)是為了激勵(lì)“生者”保持自身得以“生”的根據(jù)，正所謂“繼道之功者，唯善行也”^[1]161。其三，若“后者”中一直存有“前者”，那么就從根源上肯定了世界為“有”而非“無(wú)”，這在根本上與孔穎達(dá)之主張的以“無(wú)”為“道”相矛盾。

與孔穎達(dá)相反，朱子注重“生生”過(guò)程的雙向性。他解“生生之謂易”為：“陰生陽(yáng)，陽(yáng)生陰，其變無(wú)窮?！?sup>[2]229此處的兩個(gè)“生”字并非同樣的意思，因?yàn)橹熳佑葹橹匾暋瓣帯薄瓣?yáng)”各自的功效：“繼，言其發(fā)也。善，謂化育之功，陽(yáng)之事也。成，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。”^[2]228“陽(yáng)”主“化育”，“陰”主“具存”。但朱子亦認(rèn)為“陽(yáng)”對(duì)“陰”存在作用和影響，而“陰”同樣也對(duì)“陽(yáng)”存在作用和影響。這種雙向性非常顯著地體現(xiàn)在朱子所認(rèn)為的“生生”模式——“迭運(yùn)”中。所謂“迭運(yùn)”也即“更迭運(yùn)動(dòng)”，具體而言就是“陽(yáng)”化育生成萬(wàn)物，“陽(yáng)”自身便以萬(wàn)物的形式被“陰”存具；而“陰”存具萬(wàn)物之性，便通過(guò)存具之“陽(yáng)”促進(jìn)萬(wàn)物進(jìn)一步發(fā)展變化。在這種“化育”與“存具”的相互關(guān)系中，“陰”“陽(yáng)”具有了“生”的雙向性。

最后，在“生生特征”問(wèn)題上，孔穎達(dá)認(rèn)為“生生”的特征在“不絕”，主要是從時(shí)間層面言；而朱子則主張其特征為“無(wú)窮”，不僅涉及時(shí)間層面，還涉及空間層面?？追f達(dá)言：“陰陽(yáng)變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬(wàn)物恒生，謂之易也。”^[1]162從“后生次于前生”可見(jiàn)變化的連續(xù)性，從“萬(wàn)物恒生”可見(jiàn)變化在時(shí)間上的恒常性，而這種恒常性有賴于連續(xù)性的過(guò)程而具體存在。朱子對(duì)“生生”的特征則以“其變無(wú)窮”概言之。盡管“無(wú)窮”在程頤之《河南程氏經(jīng)說(shuō)》中已經(jīng)出現(xiàn)，但是伊川之“無(wú)窮”概念與孔穎達(dá)之“不絕”概念并不存在內(nèi)涵差異，依然是在時(shí)間層面言其沒(méi)有窮盡。他說(shuō)：“‘富有’，漙博也?！招隆?，無(wú)窮也。生生相續(xù)，變易而不窮也?！?sup>[3]1029伊川之“無(wú)窮”是與“日新”“相續(xù)”對(duì)說(shuō)的，而“日新”和“相續(xù)”都屬于時(shí)間層面的表現(xiàn)，因此其“變”是時(shí)間之“變”。而朱子之“變無(wú)窮”則是相對(duì)于“陰生陽(yáng)，陽(yáng)生陰”而言的，“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”中的“富有”“日新”則是“生”的具體呈現(xiàn)。朱子在解“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”時(shí)，引張子之言“富有者，大而無(wú)外；日新者，久而無(wú)窮”^[2]229，可見(jiàn)朱子贊同張子以“大而無(wú)外”即從空間的無(wú)限性解“富有”，以“久而無(wú)窮”即從時(shí)間的永恒性解“日新”，而這種空間的無(wú)限和時(shí)間的永恒則構(gòu)成“變”之“無(wú)窮”的基本內(nèi)涵。

二、船山對(duì)孔穎達(dá)“生生”思想的改造與融攝

船山認(rèn)為易學(xué)的發(fā)展變化之總脈絡(luò)為：“京房、虞翻之言《易》，言其占也。自王弼而后至于程子，言其學(xué)也。二者皆《易》之所尚，不可偏廢，尤其不可偏尚也。朱子又欲矯而廢學(xué)以尚占，曰‘《易》非學(xué)者所宜讀’，非愚所知也?！?sup>[4]655其所言之“占”與“制器者尚其象”^[4]654，也即與“象”存在密切的聯(lián)系；而其所言之“學(xué)”則與“以言尚辭，以動(dòng)尚變”^[4]654之“理”密切相關(guān)。所以，船山所言易學(xué)在“占”“學(xué)”上的變遷，實(shí)際上可以以“象”“理”的變遷表現(xiàn)之。顯然，船山認(rèn)為易學(xué)在各歷史階段都有其偏廢，但《易》之所尚本不可偏廢，這表明船山必然會(huì)在易學(xué)上做調(diào)試、改造以及融攝等方面的工作。在“王弼而后至于程子”這段易學(xué)史中，孔穎達(dá)是此階段的佼佼者，其《周易正義》當(dāng)屬王弼之后的第二座里程碑【 廖名春認(rèn)為：“說(shuō)《周易本義》是易學(xué)史上繼王《注》、孔《疏》以后的第三座里程碑，應(yīng)不為過(guò)?！眳⒁?jiàn)朱熹撰，廖名春點(diǎn)校：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，《前言》第9頁(yè)。】。盡管船山僅在其易學(xué)著作中的《周易稗疏·先甲后甲》^[5]761中明確提及孔穎達(dá)一次，但我們也有充分的理由將其視為船山暗蘊(yùn)之比較對(duì)象。具體到《易傳》“生生”問(wèn)題上，雖然船山?jīng)]有直言將孔穎達(dá)作為參照對(duì)象，但是二者的觀點(diǎn)在形式上存在高度相似性，或可間接說(shuō)明船山確實(shí)暗含以孔穎達(dá)為參照的意識(shí)；而二者的觀點(diǎn)在內(nèi)涵上又存在根本不同，由此可管窺船山對(duì)以孔穎達(dá)為代表的《易傳》“生生”思想的改造與融攝。

首先，船山對(duì)孔穎達(dá)“生生”思想的改造與融攝最重要的方面是“生生者”的問(wèn)題，即對(duì)“陰陽(yáng)”在形式上的認(rèn)定和在內(nèi)涵上的改造。船山解“生生之謂性”為：“‘生生’者，有其體，而動(dòng)幾必萌，以顯諸仁；有其藏，必以時(shí)利見(jiàn)，而效其用。鼓萬(wàn)物而不憂，則無(wú)不可發(fā)見(jiàn)，以興起富有日新之德業(yè)。此性一而四端必萌，萬(wàn)善必興，生生不已之幾?！?sup>[6]529-530盡管船山談及了“生生者”具有“有體”“有藏”以及能“鼓萬(wàn)物”等特征，但并沒(méi)有明確指出它到底是什么。其實(shí)，船山所言此“生生者”的特性本藏在《易傳》“顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)，至矣哉”之中。換言之，船山所言之“生生者”也必定會(huì)出現(xiàn)在其關(guān)于此句的解釋中。船山解之為：

此言一陰一陽(yáng)之道，為《易》之全體……故人所外著者皆體也，而用則隱于中也。變化錯(cuò)綜于形聲兩泯之地，用之密運(yùn)，乃一陰一陽(yáng)主持分劑之微權(quán)，而藏于動(dòng)靜之中者也。顯而微，藏而著，此陰陽(yáng)配合參伍之妙，“一之一之”之道也。以其顯者鼓之，使惻然而興；以其藏者鼓之，而不匱于用。一陰一陽(yáng)之道，流行于兩間、充周于萬(wàn)物者如此。^[6]528

船山認(rèn)為“體”與“用”對(duì)，為“外著”者，由“一陰一陽(yáng)”主持分劑而成；而“藏”與“顯”對(duì)，為“隱于中”者，也是由“陰陽(yáng)”配合參伍而成。而“鼓萬(wàn)物”則在“顯”“藏”的作用下興發(fā)，其根本之鼓動(dòng)力量還在“陰陽(yáng)”。可見(jiàn)船山所言之“生生者”為“陰陽(yáng)”，與孔穎達(dá)的觀點(diǎn)在形式上可謂一致。

盡管二者的觀點(diǎn)在形式上是一致的，但在陰陽(yáng)的具體內(nèi)涵上卻存在根本分歧。孔穎達(dá)言“陰陽(yáng)”，是緊扣著“虛無(wú)”之“道”而言的。船山論陰陽(yáng)則極力彰顯“陰陽(yáng)”的“實(shí)有”。他在解釋“一陰一陽(yáng)之謂道”時(shí)言：“‘陰陽(yáng)’者太極所有之實(shí)也。凡兩間之所有，為形為象，為精為氣，為清為濁，自雷風(fēng)水火山澤以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相與缊以待用之初，皆此二者之充塞無(wú)間?！?sup>[6]524他認(rèn)為天地之間萬(wàn)物皆是此陰陽(yáng)充塞無(wú)間之場(chǎng)所，無(wú)論是有形有象之物，還是有精有氣之物，抑或是清物濁物，也無(wú)論是有形之物還是未成形之物，陰陽(yáng)遍在而充塞于其間。船山此存在意義上的“陰陽(yáng)”顯然是“實(shí)有”之“陰陽(yáng)”，而非“虛無(wú)”之“陰陽(yáng)”。

其次，關(guān)于“生生過(guò)程”，船山主張“一之一之”的生成模式，以“隱顯”的方式涵攝并改造孔穎達(dá)以“生—死”單向度論“生生”的過(guò)程。所謂“一之一之”的生成模式，船山有言：“‘一一’云者，相合以成，主持而分劑之謂也。無(wú)有陰而無(wú)陽(yáng)，無(wú)有陽(yáng)而無(wú)陰，兩相倚而不離也。隨其隱見(jiàn)，一彼一此之互相往來(lái)，雖多寡之不齊，必交待以成也?！?sup>[6]525又言“‘一之一之’云者，非一彼而即一此”^[6]531。船山認(rèn)為“生生”的過(guò)程是“陰陽(yáng)”“主持分劑”的過(guò)程。所謂“主持分劑”即陰陽(yáng)之功效有分別，在“生生”的過(guò)程中兩相并存，但在具體的“生生”之過(guò)程或階段中要么陰占據(jù)主導(dǎo)地位，要么陽(yáng)占據(jù)主導(dǎo)地位。占據(jù)主導(dǎo)的一方常常以“顯”的方式呈現(xiàn)而為人所認(rèn)知，而不占主導(dǎo)的一方常常以“隱”的方式含藏在事物或過(guò)程之中而不被看見(jiàn)。但船山言“顯”并非意味著只有“顯”者，“顯”背后也同時(shí)存在“隱”者?？追f達(dá)看到了“后者”的“生”，但因?yàn)椤扒罢摺辈辉佟吧保阋詾椤扒罢摺币选八馈?，于是以單向度“生—死”言“生生”的過(guò)程。船山以“顯隱”視域代“生死”視域，在此視域中“前者”并沒(méi)有消亡，而只是潛藏，并等待下一個(gè)契機(jī)再次呈現(xiàn)，由此形成“顯—隱—顯”的過(guò)程。船山由此將孔穎達(dá)單向的生成過(guò)程，轉(zhuǎn)變?yōu)榱穗p向的生成過(guò)程。

最后，在“生生特征”方面，船山則進(jìn)一步發(fā)揮了孔穎達(dá)以“不絕”為“生生特征”的觀點(diǎn)，主張以“不窮”“不悖”為“生生”之特征。船山的“不窮”和孔穎達(dá)的“不絕”在內(nèi)涵上并無(wú)甚差別，但孔穎達(dá)所言之“不絕”是建立在“后生”緊隨“前生”而生的過(guò)程中的，而船山所言之“不窮”則建立在陰凝于陽(yáng)、陽(yáng)行于陰的雙向互動(dòng)中。至于“不?！保@然是船山相較于孔穎達(dá)的創(chuàng)新，它在價(jià)值上要求“生”應(yīng)當(dāng)具有合理性。同時(shí)，船山還指出“生生”之所以“不窮”“不悖”的原因。他說(shuō)“有源故不窮，乘時(shí)故不?！?sup>[6]530，此句的“有源”和“乘時(shí)”可以分別結(jié)合“有其體，而動(dòng)幾必萌，以顯諸仁”^[6]529及“有其藏，必以時(shí)利見(jiàn)，而效其用”^[6]529來(lái)理解?？芍霸础痹凇捌潴w”，而“時(shí)”則針對(duì)“其藏”。那么此“其體”何謂？“其藏”又何謂？船山以“動(dòng)幾必萌”言“其體”，而據(jù)“動(dòng)屬陽(yáng)、靜屬陰者”^[6]525，可判定此“體”即為“陽(yáng)”，也即“生生”之“源”在“陽(yáng)”。至于“不悖”，則要求“生”“以時(shí)利見(jiàn)”，當(dāng)藏則藏，當(dāng)現(xiàn)則現(xiàn)。

三、船山對(duì)朱子“生生”思想的闡幽與突破

如果說(shuō)從王弼到程子的易學(xué)發(fā)展過(guò)程中，船山以孔穎達(dá)為杰出代表，那么在二程之后的易學(xué)發(fā)展階段，船山則以朱子為杰出代表，其易學(xué)著作直接參校朱子《周易本義》而作。在《周易外傳》的《系辭》部分，船山明言“章句依朱子《本義》”；在《周易內(nèi)傳》的具體詮釋內(nèi)容中，船山也常常提及《周易本義》。船山對(duì)《周易本義》的態(tài)度在總原則上是反對(duì)“廢學(xué)以尚占”；在具體問(wèn)題、具體義理上，則予以闡幽和突破。在《易傳》“生生”問(wèn)題上，船山分別從“生生者”“生生過(guò)程”以及“生生特征”三方面繼承并改造了朱子之“生生”思想。

首先，在“生生者”問(wèn)題上，船山接受了朱子以“有”論“陰陽(yáng)”之視域，但是又并沒(méi)有將“陰陽(yáng)”直接下拉至形而下之“氣”的層面，而是從存有之層面肯定“陰陽(yáng)”之實(shí)有。朱子論“一陰一陽(yáng)之謂道”時(shí)言：“陰陽(yáng)迭運(yùn)者，氣也。其理則所謂道?！?sup>[2]228朱子以理氣對(duì)言之方式言“陰陽(yáng)”，將“陰陽(yáng)”視為“氣”。又朱子視“理”同于“太極”，他說(shuō)：“太極之義，正謂理之極致耳?！?sup>[7]1642而朱子在《太極圖說(shuō)解》中則言：“太極，形而上之道也；陰陽(yáng)，形而下之器也。”^[8]72由此便可清晰地看出，朱子是以形而上之理對(duì)言形而下之氣，也即在形下層面解“陰陽(yáng)”，亦在形下層面解“陰陽(yáng)”之“生生”。船山云：

“一陰一陽(yáng)之謂道”，推性之所自出而言之?！暗馈敝^天道也?！瓣庩?yáng)”者太極所有之實(shí)也。凡兩間之所有，為形為象，為精為氣，為清為濁，自雷風(fēng)水火山澤以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相與缊以待用之初，皆此二者之充塞無(wú)間……乃溯善與性之所從出，統(tǒng)宗于道者，固即此理。是則人物之有道，《易》之有象數(shù)，同原而不容歧視，明矣。^[6]524-526

可見(jiàn)船山言“陰陽(yáng)”采用了兩種方式：其一，他同朱子一樣，也緊扣“太極”論“陰陽(yáng)”，并將其內(nèi)涵視為“實(shí)有”。但與朱子不同的是，船山?jīng)]有采用將二者相互對(duì)待的方式言，而是認(rèn)為“陰陽(yáng)”即“太極”。那么，二者在何種狀態(tài)上是等同的呢？船山言：“合之則為太極，分之則謂之陰陽(yáng)。”^[6]525“合”必自“分”而有，所以船山是在承認(rèn)“陰”“陽(yáng)”具有差異的大前提下，以及二者雖有差異但并非截然不能相合共存的小前提下言“陰陽(yáng)”即“太極”的。同時(shí)，“太極所有之實(shí)”一“實(shí)”字表明，船山不僅認(rèn)為“陰陽(yáng)”同于“太極”，而且其內(nèi)涵不是“虛無(wú)”，而是“實(shí)有”，從而在形上的層面明確了“陰陽(yáng)”的內(nèi)涵為“實(shí)有”。其二，船山還將“陰陽(yáng)”與“形象”“精氣”“清濁”“雷風(fēng)”“水火”“山澤”甚至“成形與未成形”等等對(duì)言，認(rèn)為“陰陽(yáng)”是構(gòu)成天地萬(wàn)物的基礎(chǔ)，在天地之間充塞無(wú)間。船山以“陰陽(yáng)”與具象之物對(duì)言之方式表明，他也認(rèn)為“陰陽(yáng)”為形而下層面之“實(shí)有”。但船山于此與朱子關(guān)于“陰陽(yáng)”之認(rèn)知定位存在巨大的差異，朱子明確將“陰陽(yáng)”視為“實(shí)有”之“陰陽(yáng)二氣”，而船山只是采用了“實(shí)有”之內(nèi)涵，并沒(méi)有將“陰陽(yáng)”之內(nèi)涵解為“陰陽(yáng)二氣”。盡管“氣”范疇在船山思想中非常重要，但至少在此章解“生生之謂易”中并沒(méi)有出現(xiàn)以“氣”解“陰陽(yáng)”的說(shuō)法。此外，倘若船山于此以“陰陽(yáng)”為“陰陽(yáng)二氣”，那么它又如何即為“形象”“精氣”“清濁”“雷風(fēng)”“水火”“山澤”甚至“成形與未成形”等等呢？由此可知，船山于此使用“陰陽(yáng)”并不是從“氣”上談陰陽(yáng)，而是認(rèn)為任何事物皆由“陰陽(yáng)”構(gòu)成，一定程度上擴(kuò)寬了“陰陽(yáng)”范疇之內(nèi)涵。

其次，在“生生過(guò)程”問(wèn)題上，船山汲取了朱子雙向的生成取向，并在其基礎(chǔ)上予以補(bǔ)充推闡。朱子討論“生生過(guò)程”之文獻(xiàn)主要為：“陰陽(yáng)迭運(yùn)者，氣也。其理則所謂道?！?sup>[2]228“道具于陰而行乎陽(yáng)。繼，言其發(fā)也。善，謂化育之功，陽(yáng)之事也。成，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。”^[2]228以及“陰生陽(yáng)，陽(yáng)生陰，其變無(wú)窮?！?sup>[2]229朱子以短小精悍的文字將“生生過(guò)程”的雙向、動(dòng)態(tài)初步刻畫出來(lái)。但更為細(xì)節(jié)的過(guò)程刻畫則有待于船山的推闡。朱子以“陽(yáng)”主“化育”（“化育”即“動(dòng)”），“陰”主“具存”（“具存”即“靜”）。船山則進(jìn)一步指出：“動(dòng)者陰陽(yáng)之動(dòng)，靜者陰陽(yáng)之靜也。其謂動(dòng)屬陽(yáng)、靜屬陰者，以其性之所利而用之所著者言之爾，非動(dòng)之外無(wú)陽(yáng)之實(shí)體，靜之外無(wú)陰之實(shí)體，因動(dòng)靜而始有陰陽(yáng)也?！?sup>[6]524-525船山認(rèn)為“動(dòng)”并非“陽(yáng)”之專利，“靜”也并非“陰”之專利，“陰”“陽(yáng)”皆有“動(dòng)”“靜”，也即有“陽(yáng)之動(dòng)”“陽(yáng)之靜”“陰之動(dòng)”“陰之靜”。而之所以將“動(dòng)”視為“陽(yáng)”之屬性，“靜”視為“陰”之屬性，不過(guò)是從“性之所利而用之所著者言之”。但“陽(yáng)之動(dòng)”與“陰之動(dòng)”以及“陰之靜”和“陽(yáng)之靜”并非同一層面的問(wèn)題。船山言：“陽(yáng)輕清以健，而恒為動(dòng)先，乃以動(dòng)乎陰，而陰亦動(dòng)。陰重濁以順，非感不動(dòng)，恒處乎靜，陽(yáng)既麗乎陰，則陽(yáng)亦靜。”^[6]525可知“陰之動(dòng)”有賴于“陽(yáng)之動(dòng)”，而“陽(yáng)之靜”也有賴于“陰之靜”?！瓣幰鄤?dòng)”“陽(yáng)亦靜”更為清楚地表明了為何“存具”之物會(huì)發(fā)生變化，“化育”之物也能夠凝聚成形。船山更是在此基礎(chǔ)上提出“主持分劑”的觀點(diǎn)，以說(shuō)明何為“性之所利而用之所著者”。在“陰陽(yáng)”之“密運(yùn)”“主持分劑”以及“顯微”中，船山將朱子之“生生過(guò)程”的雙向性推闡得更為精密。

最后，關(guān)于“生生特征”，船山承繼了朱子“無(wú)窮”的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步提出了“不?！钡挠^點(diǎn)，總括起來(lái)即以“不窮不悖”為“生生”的特征。盡管“不窮”與“無(wú)窮”在內(nèi)涵上并沒(méi)有差異，但是應(yīng)當(dāng)指出的是，朱子說(shuō)“無(wú)窮”其關(guān)注點(diǎn)在“變”——“其變無(wú)窮”^[2]229，而船山說(shuō)“不窮”其關(guān)注點(diǎn)在變之“源”——“有源故不窮”^[6]530。至于“變”本身，船山則關(guān)注其“不?！钡奶匦?，主張“乘時(shí)故不?！?。而船山之所以如此重視“變”之“乘時(shí)”，是因?yàn)樗⒁獾搅恕瓣帯薄瓣?yáng)”在功能上的差別及其各自的局限。他說(shuō)：“乃其必有為之分劑者：陽(yáng)躁以廉，往有余而來(lái)不足；陰重以嗇，來(lái)恒疾而往恒遲；則任數(shù)之固然而各有竭。陽(yáng)易遷而奠之使居，陰喜滯而運(yùn)之使化，遷于其地而抑弗能良?！?sup>[9]1004由此，“道”對(duì)“陰陽(yáng)”的調(diào)控就尤為重要，所以船山言：“故道也者，有時(shí)而任其性，有時(shí)而弼其情，有時(shí)而盡其才，有時(shí)而節(jié)其氣，有所宜陽(yáng)則登陽(yáng)，有所宜陰則進(jìn)陰。”^[9]1004而其中的“有時(shí)”就是“變”發(fā)生的契機(jī)，因此可知此“不悖”是有條件限定的，并非絕對(duì)意義上的“不?！薄?/p>

結(jié) 語(yǔ)

關(guān)于易學(xué)的發(fā)展，船山不甚滿意，他說(shuō)：“由王弼以至程子，矯枉而過(guò)正者也，朱子則矯正而不嫌于枉矣。”^[4]653船山正是在易學(xué)的發(fā)展各偏一端的看法下，針對(duì)“生生”這一具體問(wèn)題，綜合辯證并發(fā)展了孔穎達(dá)及朱子的觀點(diǎn)。在“生生者”之詮釋上，船山采用孔穎達(dá)之言說(shuō)形式——“陰陽(yáng)”，而非朱子之“陰陽(yáng)之氣”；但在具體的內(nèi)涵上，船山則全然否棄了孔穎達(dá)之“虛無(wú)”，而贊同朱子之“實(shí)有”。船山之所以不取朱子以“陰陽(yáng)之氣”解“生生者”，一個(gè)非常關(guān)鍵的原因在于，“生生”的功能并不只是“陰陽(yáng)二氣”的特權(quán)，更是“元?dú)狻敝匦?。而“元?dú)狻敝阅堋吧?，其關(guān)鍵便在內(nèi)聚“渾合之陰陽(yáng)”，也即內(nèi)聚“陰陽(yáng)健順二理”。換言之，因?yàn)橛钪嫒f(wàn)物都由“元?dú)狻被鴣?lái)，所以都內(nèi)聚“陰陽(yáng)健順之理”，故也都具“生生”之能，因此“生生”之能的主體甚為廣泛，并不特指“陰陽(yáng)二氣”。同時(shí)，因?yàn)槿f(wàn)物之存在都由“元?dú)狻彼ＷC，所以陰陽(yáng)必然為“實(shí)有”而非“虛無(wú)”。在“生生過(guò)程”之詮釋上，船山以“隱顯”的方式涵攝并改造孔穎達(dá)以“生死”單向度談“生生”的過(guò)程；汲取了朱子雙向的生成取向，并在其基礎(chǔ)上予以補(bǔ)充推闡，提出了“主持分劑”的陰陽(yáng)運(yùn)行原則。在“生生特征”的詮釋上，船山承續(xù)并發(fā)展了孔穎達(dá)的“不絕”與朱子的“無(wú)窮”之論，提出“不窮”的觀點(diǎn)，并創(chuàng)造性地提出了“不?！钡挠^點(diǎn)?！安桓F”從變之“源”刻畫了“生生”的特征，而“不?！眲t從變本身表明了陰陽(yáng)與道的和諧關(guān)系。至此，船山完成了對(duì)孔穎達(dá)及朱子“生生”思想的批判性圓融，賦予了“生生”新的意涵。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]王弼，韓康伯，孔穎達(dá)．周易正義∥十三經(jīng)注疏：清嘉慶刊本．阮元，校刻．北京：中華書局，2009.

[2]朱熹．周易本義．廖名春，點(diǎn)校．北京：中華書局，2009.

[3]程顥，程頤∥二程集：第3冊(cè)．王孝魚，點(diǎn)校．北京：中華書局，1981.

[4]周易內(nèi)傳發(fā)例∥王夫之．船山全書：第1冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[5]周易稗疏∥王夫之．船山全書：第1冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[6]周易內(nèi)傳∥王夫之．船山全書：第1冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[7]朱熹．晦庵先生朱文公文集∥朱子全書：第21冊(cè).朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔，主編.2版.上海：上海古籍出版社，2010.

[8]朱熹．太極圖說(shuō)解∥朱子全書：第13冊(cè).朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔，主編．上海：上海古籍出版社，2010.

[9]周易外傳∥王夫之．船山全書：第1冊(cè)．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

（編校：祝美玉）