摘 要：王夫之將道家、佛家以及法家的理論并列為中國歷史上三種最具破壞性的理論。當代船山學研究者多接受他對佛家和法家的批判，而認為他對老子的批判有失公允。甚至有學者認為，王夫之偏執(zhí)于儒家道統(tǒng)，無法深解老子思想之精妙絕倫，導致他對老子的批判是斷章取義、自相矛盾的。本文從儒、道形而上學與倫理思想的根本分歧來為王夫之對老子理論的批判作辯護，并對當代學者譚明冉對于王夫之觀點的批評提出不同見解，得出結論：王夫之從社會影響的角度對老子以及道家的理論進行批判，反映了他對以哲學思考整世風、化人心的期望。王夫之對于儒家“倫理教化”的重視與強調(diào)，反對道家潔身自好、與世無爭、道德冷漠的消極態(tài)度值得肯定。

關鍵詞：王夫之 老子 有 無 儒家 道家

作者劉紀璐，美國加州州立大學富樂敦分校哲學系教授（Fullerton CA USA 92834）。

導 論

王夫之曾言：“蓋嘗論之，古今之大害有三：老、莊也，浮屠也， 申、韓也。 三者之致禍異，而相沿以生者，其歸必合于一。 不相濟則禍猶淺，而相沿則禍必烈?！?sup>[1]651把老子與莊子的道家之說、佛教之說，以及申不害、韓非等人的法家之說歸為同一類別，是王夫之的一個獨特選擇。盡管歷史學家和當代學者常因理論和人生態(tài)度的相似而將佛、道歸于同類，但佛、道的基本立場與主張術、勢和嚴刑酷法的法家理論是完全相反的。王夫之為何要將這三種理論放在一起呢？在王夫之看來，三者的共同禍害在于其對人心的蠱惑?！靶囊皇浯笾兄琳畡t，則此倡而彼隨，疾相報而以相濟。 佛、老之于申、韓，猶鼙鼓之相應也。”^[1]652此外，王夫之還從政治角度將這三種理論聯(lián)系起來：“虛寂之甚，百為必無以應用，一委于一切之法，督責天下以自逸，而后心以不操而自遂?！?sup> [1]653如果統(tǒng)治者倡導佛教或道家的觀點，那么，他就必須依靠法家的政術來維持其治權。換言之，雖然申、韓等法家人士對國家和人民造成了很大的危害，但這些危害的根源卻在于佛教和道家的教義【雖然王夫之把老、莊并列為道家的代表，但他對莊子的批判遠不及對老子的批判嚴苛。在人生智慧方面，王夫之深受莊子的啟發(fā)，并將莊子的哲思運用在其詩文之上。因此，本文集中于王夫之對老子的批判?！俊?/p>

撰寫于1655年的《老子衍》，是王夫之寫作生涯中最早的兩本書之一。 【根據(jù)當代學者李申的考察，王夫之在37歲左右開始理論著述，最早寫成兩本書分別是《周易外傳》和《老子衍》。參見李申：《老子衍今譯》，成都：巴蜀書社，1990年，第1頁。】根據(jù)該書的后記【李申認為，《老子衍自序補記》是王夫之的次子王敔所寫。參見李申：《老子衍今譯》，第192頁。但《船山全書》的編輯者認為，這段后記應是王夫之本人所寫，而非其子代筆。參見王夫之：《船山全書》第13冊，長沙：岳麓書社，2011年，第75—77頁。我認為后者的觀點更令人信服?！浚藭醺逋瓿珊?，王夫之在1672年修訂了整個手稿，并參考了兩位道家學者——魏伯陽（東漢）和張伯端（宋朝）——的評論。次年（1673），他的一位朋友將此書稿帶到自己家中保管，后在一場火災中被毀。王夫之花這么長的時間去修訂改寫《老子衍》，可見其在王夫之心中的重要性?？上У氖牵醴蛑H自修訂的版本早已失傳?，F(xiàn)行的版本是王夫之的兒子王敔，在1678年拿出自己保存的舊稿，加上自己的評論謄寫而成的。事實上，《老子衍》不僅是王夫之為追求知性之趣而閱讀和評論的一部哲學作品，而且是他出于重振傳統(tǒng)儒學精神、維護中國文化純正性之使命而特別著意的作品。王夫之在《老子衍》的序言中指出，之前的《老子》評論者，要么是借鑒佛學來重新詮釋老子，要么是扭曲《老子》原意以使其與儒學相吻合。而他的《老子衍》則是要摒棄其他人對《老子》文本的注釋，提供自己對于《老子》之意圖和含義的新解。王夫之把此書命名為“衍”，表明他的詮釋不只是對《老子》文本作解釋，而是對《老子》含義有更深層、更廣博的詮釋發(fā)展。要“衍其意”，就必須“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕矣”，因為“見其瑕而后道可使復也”。^[2]15王夫之在這里使用的軍事作戰(zhàn)一類的形容詞，表明他要通過寫這本書來向老子宣戰(zhàn)。

雖然當代船山學研究者都認可王夫之是中國思想史上最偉大的思想者之一，但許多學者都不接受他對老子的批評。如張學智^[3]、曾昭旭^[4]、鄧聯(lián)合^[5]以及譚明冉^[6][7]一致認為，王夫之對于老子和道家的批判，是基于他自己偏向儒家的心態(tài)，因而是一種不公允的偏見?！咀T明冉對其他學者的疏解如下：“在以往關于船山的道家思想研究中，吳立民和徐蓀銘曾指出：‘對于老子，船山批評他用沖而忘實，言幽而忘明，以私心玩其微妙而流為陰謀，自謂工于逃禍而適足以深其禍。但對于老學在動亂流離之際使民休養(yǎng)生息的積極功能與作用是充分肯定的。 ’曾昭旭與吳、徐的觀點相同。他補充說：‘（王船山）以和指點生幾。此皆老莊之本義，而船山亦未之能過者也。（船山）不滿于老子之單從現(xiàn)象之觀察以言爭亂之幾，而必更浚其源，以明一切亂實出于人心之妄?！氛渖鷱牡?、物、我和勢四個層面探討了《老子衍》中的‘自然’，指出王夫之是用老子的思想解老，‘自然’的含義也因此得以明晰理解?！?參見譚明冉：《認可、批判與誤解：王夫之的老子觀》，《船山學刊》2020年第2期，第21頁?！科渲?，譚明冉對王夫之對于老子的批判給予了尤為嚴厲的批評?！咀T明冉對于王夫之的老子批判，有一篇英文論文和一篇中文論文，兩者論點大致相同，但標題不同。為了更好保留作者的原意，本文所引盡量采用他的中文論文，中文論文中沒有的內(nèi)容則取用英文論文的中譯版?！克f：

《老子》在中國文化史上一直享有甚高的地位。玄學用它的自然無為糾正儒家禮教的不足，理學用它的自然觀建立工夫論。但是，在明清之際，王夫之將老莊歸結為“古今之大害有三”之一 ，直接斥責老子為欺詐之小人。王夫之之所以作出如此的評判，一是他接受朱熹“老氏之學最忍”和欺詐的觀點; 二是他自身拒斥異端的儒學道統(tǒng)觀。為了恢復儒家之道或證成儒家學說， 在其儒學注疏中，王夫之常常對其他各家思想肆意批判，當然《老子》也不能例外。^[7]20

譚明冉認為，王夫之只是借用老子的理論而沒有自覺性，對儒家的偏愛使他無法真正體會老子思想的精妙絕倫。但是，王夫之又無法抵抗老子思想的魅力，導致他在《老子衍》中的論述，與他在其他儒家經(jīng)典注釋中對老子的批判，有許多不一致甚至是矛盾的地方。在譚明冉看來，老子的智慧遠超出王夫之的理解。

老子是從天之包容無為的角度，倡導自然無為以修身治國。所以他要求統(tǒng)治者要仁慈、利物而不爭。他認識到欲望對社會和自然和諧的破壞性，從而建議少私寡欲、去除禮治，因為他看到一切標準規(guī)定都將會被人們轉變?yōu)樽非笏接墓ぞ??！罢龔蜑槠?，善復為妖”（《老子》第五十八章）。圣人所做的應當是以包容感化天下、“處無為之事，行不言之教”（《老子》第二章）。相比較，王夫之卻執(zhí)著于儒家的道德教化，將老子斥為異端小人?？吹健坝猩跓o”（《老子》第四十章），就推斷老子認為以“道”為虛無。乍讀“后其身而身先，外其身而身存”（《老子》第七章），就說老子是奸詐小人。幸運的是，在面向老子文本的《老子衍》，王夫之不得不尊重老子之文本，同情地解釋老子的原義。結果，《老子衍》與他在眾多儒家著述中斷章取義的零星批判形成鮮明對比。王夫之的矛盾性態(tài)度揭示出：王夫之以儒家的教化為視角，是不能在老子之上、切中要害地批判老子的。^[6]93-121

譚明冉認為，王夫之不僅在對《老子》的解讀中表現(xiàn)出淺薄、矛盾、獨斷與偏見，而且還襲用《老子》的思想?yún)s沒有公開承認。如果譚明冉的這種批評成立，那么王夫之就很難具有許多學者（包括筆者在內(nèi)）所公認的偉大哲學家之身份。因此，筆者不認可以上學者的意見，因為他們沒有意識到王夫之與老子，或是儒家與道家，在形而上學與倫理思想上的根本分歧，也就無法理解王夫之批判老子理論的真正用意。

本文將根據(jù)王夫之的《老子衍》及《船山全書》中對《老子》的評論【這些評論已由當代學者鄧聯(lián)合編纂出來，他的仔細閱讀和文獻選擇對于我的研究大有幫助，特此感謝。但是，我不同意鄧聯(lián)合在《論王船山〈老子衍〉的詮釋進路》一文中對船山的批評。參見鄧聯(lián)合：《論王船山〈老子衍〉的詮釋進路》，《哲學研究》2017年第8期。同時，鄧聯(lián)合的批評與譚明冉的批評相似，因此本文對譚明冉的反駁也適用于鄧聯(lián)合。】，解析王夫之為何對老子的觀點如此反感、他將老子與法家連系起來是否有充分的根據(jù)，進而為王夫之對于老子理論的批判作出哲學分析的辯護。本文共三個部分：首先，本文將分析王夫之對老子形而上學的批判，揭示王夫之的儒家立場與老子的道家世界觀之間的根本差異。其次，本文將檢視王夫之對《老子》倫理思想的批評以及老子個人的批判。最后，本文將回應那些指控王夫之批評《老子》存在表述不一致且對老子極不公平的意見。這一部分的討論重點是譚明冉的批評，因為這代表了所有對王夫之批評中最為激烈的聲音。本文的結論是：王夫之對于老子的批判，不是出于他的誤解與偏見，而是其獨特世界觀的展現(xiàn)。如果不能理解他對老子的批判，那就不能真正體會王夫之哲學的本質(zhì)。

一、王夫之對老子形而上學的批判

根據(jù)王夫之的總結，老子的缺點主要在于他沒有真正理解“道”。王夫之認為，老子在論述“道”的時候犯了三個錯誤：第一，老子故意違背世俗常情來推廣其激進的觀點，因而其觀點片面且不公允。第二，老子所推崇的只是他偶爾觀察到的現(xiàn)象，因而其觀點不具備持久的價值。第三，老子過分運用其才智來炫耀自己的聰明，因而其觀點會帶來不祥的后果。^[2]15雖然王夫之直接批評的是老子對于“道”的理解，但他真正要反對的是《老子》中的道家形而上學。在這一節(jié)，我將分析王夫之與老子形而上學的根本分歧。

老子對“道”的形容是“有物混成，先天地生”（《老子》第二十五章），但王夫之反對老子把“道”與世界進行分離，認為“道”只是天地運作的精華：“道者天地精粹之用?！?sup>[8]823老子宣稱道“先天地生”有兩層含義：其一，有一個時期是天地尚未存在的；其二，道超越于天地。第一層含義關系到儒家與道家宇宙起源論的根本分歧：世界是永恒存在（儒家），還是從無中產(chǎn)生（道家）。第二層含義涉及道的本體地位：道是超越于世界之外（道家），還是內(nèi)存于世界之中（儒家）。

事實上，王夫之和老子都是“氣”本論者，認為整個世界的運作和萬物的形成都是由氣的兩種模式，即“陰”和“陽”構成的。《老子》載：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保ā独献印返谒氖拢┩醴蛑嘣疲?/p>

“陰陽”者太極所有之實也。凡兩間之所有，為形為象，為精為氣，為清為濁，自雷風水火山澤以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相與缊以待用之初，皆此二者之充塞無間，……合之則為太極，分之則謂之陰陽。不可強同而不相悖害，謂之太和，皆以言乎陰陽靜存之體，而動發(fā)亦不失也。^[9]524-525

但是，王夫之與老子在宇宙起源論上存在根本分歧?！独献印分忻鞔_提到世界有一個開始：“天下有始，以為天下母?！保ā独献印返谖迨拢┻M一步來看，宇宙開始之前只是無：“天下萬物生于有，有生于無?！保ā独献印返谒氖拢┩醴蛑畡t接受周敦頤的宇宙起源論，認可其在《太極圖說》中對原始宇宙狀態(tài)的描述，即“無極而太極”^[10]1。這里的“無極”應當被理解為無限的、無邊界的， 而非“極無”或者“無”的至上存在；“太極”則意指至高無上的、終極的；且“無極”和“太極”兩個概念并不彼此沖突。王夫之認為，“太極”指的是宇宙總體，既是至高無上的（“太極”的字面意思），又是無邊界的（“無極”的字面意思）。雖然個體事物確實會隨著時間而由無到有、從生至死、從滅復生地不斷演化，但世界整體卻始終存在著，并不存在老子所言的由無到有的轉變生化。在這里，王夫之并不是要否認存在一個具體事物尚未存在的時期，而是他不會稱這個時期為“無”，只是簡單地將其描述為“無形”?？梢姡献拥摹盁o”可以作其他詮釋，且老子的用詞所反映的原初宇宙狀態(tài)卻是王夫之所要摒棄的。

進一步來說，王夫之贊同張載對原初宇宙狀態(tài)的描述，稱其為無形的氣，亦即“太虛”。但是，張載的這種描述詞語易被誤讀為佛教的“空”或道家的“無”。王夫之對此作出解釋：

太虛之為體，氣也，氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也?！笪粗?，形未成，人但見太虛之同于一色，而不知其有陰陽自有無窮之應。^[11]377-378

氣可以凝聚成固體形態(tài)和具體事物，具體事物也可以再次分解為無形的氣。可見，“有形”和“無形”都只是氣在不同階段的表現(xiàn)。氣從宇宙開始就存在，并處于不斷的運動和變化之中。既然氣是真實存在的，那么，無形的氣既不是虛無，也不是非有。按照王夫之的說法：

于太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益。

敔按：理具陰陽，陰陽具理，理氣渾然，是為本體。^[11]17

如果太極本身就不是從無中產(chǎn)生的，而萬物（個體事物）卻有一個由無到有的生成階段，那么，太極就要分為兩個階段，即未有萬物之前的太極和具有萬物之后的太極。王夫之堅持認為，即使在未有萬物之前的太極階段，宇宙也不是空的、虛無的、不存在或者絕對無的。自亙古初始以來，氣就充盈著宇宙整體。王夫之寫道：

蓋太虛之中，無極而太極，充滿兩間，皆一實之府。特視不可見，聽不可聞爾。存神以窮之，則其富有而非無者自見。^[11]153

王夫之進一步將原初宇宙狀態(tài)稱為“太和”和“缊”，并將二者的關系描述為：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和?！?，太和未分之本然；相蕩，其必然之理勢。^[11]15

宇宙的原初狀態(tài)是陰陽動蕩交替的動態(tài)過程，但其中包含著一種完美和諧的內(nèi)在秩序。宇宙在原初狀態(tài)下尚未分化為萬物，氣卻已經(jīng)永恒地在和諧中激蕩變化了。氣的本質(zhì)就是陰陽的動蕩交替，存在于這種陰陽動蕩交替中的應然秩序就是“道”（即“一陰一陽之謂道”），而氣運作的本然秩序則是“理”。

在王夫之的世界觀中，氣是真實存在的，整個宇宙的運作都來自氣的運動和融合。宇宙沒有一個“開始”，因為世界始終包含著陰陽運動的應然秩序。宇宙也不會有一個“結束”，因為陰陽的動蕩交替永遠不會停止。故云：

至虛之中，陰陽之撰具焉，缊不息，必無止機。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動之幾也。^[11]364

換言之，宇宙是由相互交融的陰氣和陽氣組成的，氣的運動中存在一種宇宙的必然性，使得兩種形態(tài)的氣不斷地相互作用。對于氣的交融變化，人類只能通過知性來理解，而不能用感官來知覺。與之相反，老子將道的原初狀態(tài)視為不可知，而他使用的描述詞語，諸如不可聞、不可見、不可得、惟恍惟惚、不可言喻等，都是以人的感官功能與知覺的認知局限為評判標準的。因此，我們可以說老子是用“有限”來限制“無限”，企圖以感官知覺來捕捉高深莫測的道。

老子以譬喻的方式提到“道”之名的來源：

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！保ā独献印返诙逭拢?/p>

王夫之對此有如下講評：

或曰：“男不偏陽，女不偏陰，所以使然者天地。天不偏陽，地不偏陰，所以使然者誰也？”

曰：“道也?！?/p>

曰：“老氏之言曰：‘有物混成，先天地生?！裨弧朗固斓厝弧?，是先天地而有道矣;‘不偏而成’，是混成矣。然則老子之言信乎？”

曰：“非也。 道者天地精粹之用，與天地并行而未有先后者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？而誰得字之曰道？”^[8]822-823

在這里，王夫之指出《老子》中“道”之名的來源是自相矛盾的。如果道先天地生，那就有一段時期只有空無的道而無天地，更無人類，那么，是誰給予道以“道”之名的呢？老子又是如何推斷出在天地之先有這樣一種混成、寂寥之“物”的呢？

因此，王夫之對“道”與天地之關系給出了自己的描述：

奚況于道之與天地，且先立而旋造之乎？

若夫“混成”之云，見其合而不知其合之妙也。故曰“無極而太極”，無極而必太極矣。太極動而生陽，靜而生陰，動靜各有其時，一動一靜，各有其紀，如是者乃謂之道。^[8]823

王夫之認為，道代表陰陽動靜之間的動態(tài)交換，因而是內(nèi)在于天地之中的，而非先天地生。王夫之對道的這種描述，承自《易經(jīng)·系辭》對“道”的定義：“一陰一陽之謂道?！崩献訉Α暗馈钡拿枋龇炊瞧渥詣?chuàng)，沒有理論根據(jù)，也沒有論證支持。

對王夫之來說，道還有另一個維度：“理”有眾多特殊之事理，“道”也有眾多器物之專道。有多少具體的事物，就有多少的具體事物之道，因為每個具體事物“應當如何”的準則就是道。王夫之反對老子將道置于超越人類感知和理解的超驗領域，認為道不是先于世界而存在的世界準則，而是隨著世界的發(fā)展而生成的。王夫之說：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！?sup>[8]1027并進一步引諸多例子來說明“無其器則無其道”：

無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。^[8]1028

對于王夫之與老子關于道的本體地位之分歧，即“道是否先于世界萬物而存在”的不同見解，我們可以運用當代西方形而上學中的“常識實在論”（Commonsense Realism）與“形而上學實在論”（Metaphysical Realism）之間的辯論來厘清?！俺ＷR實在論”認為，我們所體驗的世界及其所有具體事物構成了唯一的實在界。王夫之的形而上學可與“常識實在論”作比，主張沒有任何先于或超越于經(jīng)驗世界的“道”是經(jīng)驗世界的基礎。與之相對，“形而上學實在論”認為，世界的“終極實在”（Ultimate Reality）超出了人類的知覺和概念體系，獨立于人類心智的理解與建構。老子的形而上學可與“形而上學實在論”相較，因而王夫之對老子道論的批判，就類似于當代哲學家希拉里·普特南（Hilary Putnam）對“形而上學實在論”的批評^[12]。普特南認為，“常識實在論”反映了普通人對日常事物獨立存在的肯定，如桌子、椅子等事物獨立于我們而存在；“形而上學實在論”則強調(diào)終極實在超出了人類的認知和感知，它類似于康德所說的“物本體”（Noumenon）或“物自體”（Thing-in-itself），是人的概念體系無法捕捉到的。在這個意義上，老子的“道”，因其不可聞見、不可思議和不可言表等特性，而可以被理解為形而上學實在論者所說的“終極實在”。

普特南批判“形而上學實在論”自相矛盾，不能自圓其說。但他的整個論證非常復雜，在此無法完整呈現(xiàn)。但蓋瑞·埃布斯（Gary Ebbs）對普特南論證所作的解說，對于我們理解“形而上學實在論”為何不能自圓其說很有幫助，從中亦可看出老子學說內(nèi)部存在的問題。蓋瑞·埃布斯指出：

這種世界觀的理論根據(jù)依賴于這樣一個假設：我們可以構想出一個與我們所有理念完全脫離的實體的完整表征。為了構想出這樣一個表征，我們對于人類詞語所指涉的實體概念，必須獨立于我們對這些實體的所有理念。然而，我們已經(jīng)看到，我們對詞語所指涉的實體概念，并不能完全獨立于我們對它們的所有理念而存在。^[13]17

同樣，《老子》對于“道”的指涉與描述也存在自相矛盾的問題。如果道是先于語言而存在的，那么，老子為何要嘗試用言辭去捕捉它？如果道獨立于人類的心智而存在，那么，為何老子自己卻能夠理解它？如果道是人類無法覺知與認知的，那么，為何只有老子能夠看見它？正如王夫之在《周易外傳》中所指出的，如果道先天地、先人類而存有，那么老子又何德何能，得以“字之曰道”？這些問題以及其他相關問題的存在，使我們看到《老子》對于“道”的本體性敘述 ，是一種“形而上學實在論”的表現(xiàn)形式，是不能自圓其說的。這種從比較哲學角度所作的分析，更能支持王夫之對于老子形而上學的批判。而王夫之對老子“道”論的批判，更加凸顯了其堅定的世界一元論立場：實際存在的只有一個世界，那就是我們的經(jīng)驗世界。

下面我們將從倫理思想分析王夫之無法接受老子理論的原因。而儒、道兩家倫理思想的抵觸，其實源自其形而上學的根本分歧。

二、王夫之對老子倫理思想的批判

王夫之對老子倫理思想的批判，主要出于兩點考慮：首先，它源自《易經(jīng)》對陰陽適當角色的教導；其次，它基于對老子教義后果的考慮。在王夫之看來，老子對社會精英最不良的倫理影響是鼓吹一種對邪惡漠不關心和為了保障自我生存而選擇遠離麻煩的態(tài)度。因此，他的批判需要給出比純粹理論的駁斥更為嚴苛的論證。在這一節(jié)中，我們將先討論王夫之與老子所倡導的倫理美德在概念上的分歧，再解釋為什么王夫之會對老子發(fā)難。

就美德倫理整體來說，儒家強調(diào)與“乾”卦相關的美德，而道家推崇與“坤”卦相關的美德。乾卦由六個陽爻組成，與“乾”卦相關的美德包括堅毅、剛健、自強、不息等。坤卦由六個陰爻組成，與“坤”卦相關的美德包括溫順、柔弱、虛靜、謙遜等。王夫之指出，在《易經(jīng)》中，圣人倡導“扶陽抑陰”，“而不欲陰之怙惡以自絕”。^[9]150雖然《易經(jīng)》中有“陰陽剛柔皆天地之大用，有時而柔道貴焉，則亦不廢其用”的論述，但更為強調(diào)“《彖》辭類有四德，而《觀》《晉》無之，則陰之不足于德，亦可見矣”^[9]301。也就是說，雖然《易經(jīng)》沒有否定陰德的價值，但更為偏重陽德。王夫之亦是如此，雖然他沒有完全否定老子關于柔和、溫順和其他與陰相關的美德的教導，但認為這些美德對于成就道德來說是不足夠的。

儒家的道德典范是圣人，是一個勤于參贊天地化育之功、實現(xiàn)天地“生生”之德的理想人格。根據(jù)王夫之的說法，“圣人立千古之人極，以贊天地”^[14]711。而道家的理想人格則要展現(xiàn)道之無為、不言的美德，“處無為之事，行不言之教”（《老子》第二章）?？鬃油瞥绲淖罡呙赖率恰叭省?，表現(xiàn)為對他人福祉的真誠關懷，不僅是關注他們的物質(zhì)條件，更關懷他們的自我實現(xiàn)。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）老子則聲稱：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ā独献印返谖逭拢┯纱丝梢?，儒家和道家對于道德典范和理想人格有著完全不同的理念。王夫之對道家這種“不仁”的教導進行了嚴厲地批判：

不仁者，非但殘忍忮害之謂也?！ǚ驗樯撇涣?，為惡不力，漠然于身，漠然于天下，優(yōu)游淌瀁而夷然自適者，則果不仁也，如死者之形存而哀樂不足以感矣。此其為術，老聃、楊朱、莊周倡之，而魏、晉以來，王衍、謝鯤之徒，鼓其狂瀾，以蕩忠孝之心，棄善惡之辨，謂名義皆前識也，謂是非一天籟也，于我何與焉？漠然于身而喪我，漠然于天下而喪耦，其說行，而天下遂成一刀刺不傷、火焚不爇之習氣，君可弒，國可亡，民可涂炭，解散披離，悠然自得，盡天下以不仁，禍均于洪水猛獸而抑甚焉。^[1]613-614

王夫之將“不仁”解釋為冷漠無感，即對道德、品性、他人的福祉以及世界的苦難漠不關心。他的這種理解，可能源自程顥關于仁德的詮釋。程顥認為，醫(yī)學上用于形容肢體癱瘓的術語——“不仁”，最能描繪“仁”的意涵。中國古醫(yī)書將肢體癱瘓描述為“不仁”，因為癱瘓會讓人產(chǎn)生肢體不是自己的感覺。在程顥看來，一個有仁德的人，會將世界上的所有事物都視如己身。由于他人與自己是“一體”的，因而會對他人的需求和困境感同身受。在《識仁篇》中，程顥將“仁”定義為“渾然與物同體”^[15]16。同樣，王夫之也認為不仁就是麻木不仁、冷漠無感，亦即抹殺自己的正義感、忠誠性、公正意識、道德情懷等，而與他人的苦難保持距離，不產(chǎn)生關懷之心。王夫之批評這樣的人是：

立人之朝，食人之祿，國亡君弒，若視黃雀之啄螳螂，付之目笑，非至不仁者，其能若此乎？故刻薄殘忍者，情之不戢，禍及君親，而清宵一念，猶有媿悔之萌。唯若瀹、悰、斅、朏之流，恬然自適，生機斬而痛癢不知，仁乃永不生于其心，而后人理盡絕。士大夫倡之，天下效之，以成乎不仁之天下。^[1]614

王夫之追根究源，認為天下之所以會有這么多麻木不仁、自私自利而又理直氣壯的人，是受到老莊學說的影響。因此，他對老莊學說深惡痛絕。

追原禍始，唯聃、朱、莊、列“守雌”“緣督”之教是信，以為仁之賊也。君子惡而等之洪水，惡此而已。^[1]614

事實上，王夫之的這種態(tài)度也是淵源有自。《孟子》一書也對楊朱與墨子學說表達出敵我不兩立的態(tài)度：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！瓧钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作?！鬃映伞洞呵铩范鴣y臣賊子懼?！乙嘤诵?，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。（《孟子·滕文公下》）

孟子以遏制異端思想之不良影響為使命，王夫之亦然。在王夫之看來，老子不關心其教導可能對社會道德產(chǎn)生的影響，且他的文本又過于關注“我”或是“吾”【《老子》第十七、二十、四十二、五十三、五十七、六十七、七十章都有“我”字，而第四、十三、十六、二十一、二十五、二十九、三十七、四十二、四十三、四十九章都有“吾”字?！?。而身處明朝末年的王夫之，對官員的腐敗和知識分子的冷漠無感有深刻的認識。這也是他把反駁《老子》理論作為首要之務，且批評老子用言甚重的原因。正如一句常常認為是埃德蒙·伯克的名言，“邪惡的勝利只需要好人什么都不做”。漢娜·阿倫特也常批評人的冷漠是邪惡增長的主要原因。因此，今天的我們也必須重視道德冷漠帶來的可怕后果。盡管后人可以為老子辯護，認為《老子》中的圣人是無為而無不為，以“不言”為萬世之教。但是，老子所說的“圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子》第五章），終究是把“不仁”當作道德典范了?；诖耍醴蛑堰@段話作為他批判老子的中心。

王夫之還指出，儒家與道家由于對“道”有不同的理解而產(chǎn)生了不同的道德理念。他認為，老子宣稱“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），是把“道”放在超越人類心智的超驗境界，“道”外在于人類世界，無法為人類所認知和理解。他說：“若云以道為法，淺之則謂道遠人；而推其極，必將于若有若無之中，立一物曰道。老氏緣此而曰：‘人法天，天法道?！瘑韬簦〉蓝煞?，則亦虛器而離于人矣，奚可哉！”^[14]738在王夫之的理解中，“道”不僅代表了道德的正當性，還通過個別事物的特殊之理（即“理一萬殊”）展現(xiàn)為人類行為的規(guī)范性。人應當根據(jù)事物各自的殊理來正確對待事物的道德原則，道內(nèi)在于人的心靈，歸屬于人類世界。只要深入反思，人的心智就會自發(fā)地生成道德真理。故曰：“天下之義理，皆吾心之固有；涵泳深長，則吾心之義理油然自生。得之自然者，皆心也?！?sup>[14]1021換句話說，道之所以能被人類理解，是因為它原本就內(nèi)在于人的心智。從這個角度來看，王夫之對老子關于“道”作為道德規(guī)范的批評，反映了儒家肯定人類的先天道德本質(zhì)（即“性”）與道家否定人類后天的道德努力之間的根本差異。

與朱熹一樣，王夫之也采納了“道心”與“人心”的區(qū)分。朱熹將“心”分為兩個層面：一個與道相符，稱為“道心”，代表的是人對天理的體悟；另一個被稱為“人心”，包含著人的情感和欲望。朱熹認為，道心、人心，只是一心，兩者的區(qū)別只在于知覺的對象不同：“其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。”^[16]1487心之所以有不同的知覺對象，源于個人生成之“形氣之私”或“性命之正”。道心是知覺于理的心意活動，是一種道德理性的彰顯。與朱熹不同，王夫之將“道心”與“人心”兩個概念都置于人類情感的領域。他稱孟子的四種道德情感（即“四端”）為“道心”， 而將人的自然情感（如喜怒哀樂等）稱為“人心”：“情自是喜怒哀樂，人心也。此四端者，道心也?！?sup>[14]948此外，王夫之還將“人心”定義為人的自然情感（即“情”），將“道心”定義為人的道德本質(zhì)（即“性”）：“情便是人心，性便是道心?！?sup>[14]1068道心與人心的區(qū)別，并不是理性與情感的區(qū)分，因為道心也是人的道德情感。雖然道心不離于人心，但又不盡同于人心。王夫之言：“道心終不離人心而別出，故可于情說心；而其體已異，則不可竟謂之情?！?sup>[14]948。根據(jù)文中注釋，“四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂是情下半截，情純用事”^[14]948，可知道心、人心都屬于情感領域。王夫之認為，兩者的區(qū)別在于道德情感純粹是善的，自然情感則需要經(jīng)過調(diào)整才能達到“各有攸當”^[14]474，即《中庸》所言之“中節(jié)”。王夫之言：

惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心，而其未發(fā)者，則雖有四情之根，而實為道心也。^[14]475

可見，在王夫之的道德心理學中，道德情感是道德的基礎，且“道心”是人的存在本質(zhì)，不是靠后天修養(yǎng)得來的。同時，王夫之致力于發(fā)展孟子關于人性本善的教義，認為在人類世界中實現(xiàn)最高道德范式（即“道”）的可能性，就存在于人類普遍的道德情感中。雖然這些道德情感最初只是微小的端芽，但它們內(nèi)在于人類的心靈，一旦得到適當?shù)呐囵B(yǎng)，就能孕育出成熟的美德（即仁、義、禮、智）。換言之，“道”之實現(xiàn)的可能性就存在于人類本性美德的認知與發(fā)揚。在王夫之的理論架構中，“道心”內(nèi)在于“人心”，天理也不外乎人情、人欲。既然道心與天理都不是外在的規(guī)范標準，那么人無須抗拒人心、壓抑人情人欲，就能達到理想的道德境界。

王夫之因為老子將天之道與人之德視為兩者，而排拒老子把道作為人類世界的行為規(guī)范。對于《老子》中的“天得一以清，地得一以寧”（《老子》第三十九章）“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（第四十二章），王夫之有如下評論：

其所謂一者，生二生三之一，即道失而后有德、德失而后有仁義之旨。 “玄之又玄”“沖而不盈”者曰一。有徳，則與道為二矣。有仁義，則終二而不一矣。得一者，無二之謂。必無仁無義，而后其一不失也?！毒S摩經(jīng)》所言“不二法門”者，亦即此旨。是豈非邪說之宗耶？^[14]561

從中可以看到，王夫之對于老子道的觀念深感不滿，不僅是因為道在形而上學意義上超越于人類世界而存在，還有道在倫理意義上外在于人類世界的考量。對王夫之而言，道不僅存在于人類世界之中，更內(nèi)在于人類心智之中，“道”與“德”具有不可分割性。王夫之的道德心理學為人類道德的完善性和個人道德修養(yǎng)的可能性提供了保證：“君子之道，則自于己性上存養(yǎng)者仁義禮知之德，己情中省察者喜怒哀樂之則。天之顯道，人之恒性，以達鬼神后圣之知能，皆求之于顯以知其隱，則隱者自顯?！?sup>[14]493王夫之強調(diào)，人的道德修養(yǎng)無須外求，從本性出發(fā)才是人達到“圣之知能”的正確途徑。而這種由內(nèi)至外、由下往上的道德培養(yǎng)路徑，正是道德自律的基本要件。王夫之在形而上學層面堅持世界一元論，同時肯定“道”是人類道德的內(nèi)在基礎，而非外在超驗的抽象規(guī)范。與之相反，老子則將“道”置于超越人類倫理層面之上，不僅主張“道”與人類價值不完全對應，更進一步否認善惡是非之間有客觀的分界?！独献印穼τ诘赖滦摒B(yǎng)的描述，諸如“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲” （《老子》第三章），“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”（《老子》第十八章），“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈”（《老子》第十九章），“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之?！保ā独献印返诹逭拢┑?，都表現(xiàn)出老子對于人心的不信任，進而指出以“圣人”治國的種種伎倆來防止人用智用心，以自求多福，反而會導致為盜為娼的社會亂象。可見，《老子》的道德心理學不是自律的，而是從不信任人心的立場出發(fā)，提倡愚民的他律。盡管老子用心良苦，但其理論摧毀了人類自我修養(yǎng)、成德成性的形而上學基礎。

以上是王夫之與老子在倫理思想上的分歧，也為我們分析王夫之對老子（專指《老子》一書的作者）發(fā)難的動機【以下僅舉例說明，未能囊括所有批評?！刻峁┝司€索。王夫之認為，老子的理論玩弄伎倆、傳播逆理，鋌而走險卻只求自保，對天下事漠不關心而以愚民為策，戕害天道人性，實為天下大禍之始作俑者。對此，王夫之有以下論述：

老聃，術而已矣，奚知道哉？^[17]379

老氏所為致柔守錞以保嬰兒，皆不知《損》而戕道以戕性矣。^[9]721

老氏之術，自以為工于逃禍，而適深其禍，君子視之，只愚而已矣。^[17]456

若老氏以至柔馳騁天下之至剛，是謂逆理。^[9]724

后世老莊之徒，喪我喪耦，逃物以止邪，而邪益甚，則甚哉艮而無咎以自免于邪，而君子為之懼焉。^[9]419

若老氏曰“上善若水”，則取其以至柔馳騁乎至剛，無孚之《坎》，為小人之險，豈君子之所尚哉！^[9]261

儉不先人，老氏寶之矣。 而其寶之也，實玩之也。^[18]361

老氏藥之于腠理之推移，釋氏藥之于無形之罔兩。故始于愛生，中于患生，卒于無生。^[8]890

乃且曰“和之至也”，老氏之以愚天下而俾失其心，亦酷矣哉！^[17]409

老聃之幸不即為天下禍也，惟其少欲知止，不以天下為事耳。^[18]303

王夫之批評老子，主要是因為他看到了《老子》教義產(chǎn)生的不良后果。如果一個人的功過要由他的言論來評判，自魏晉以來，《老子》就已經(jīng)直接或間接地導致了中國知識分子的精神萎靡與道德沉淪，因此，我們應當嚴正譴責此書的作者。在這個意義上，王夫之對于老子的嚴厲批判，可謂其來有自、語重心長。

為進一步辯護王夫之對老子的批判，下文將轉向?qū)Ξ敶鷮ν醴蛑膰绤柵u者譚明冉觀點的反駁。

三、反駁譚明冉對王夫之批判《老子》之批評

譚明冉認為，王夫之因為本人的偏見，無法真正理解老子哲學的精髓。他逐一檢視和反駁王夫之對于老子的批判后指出，“王夫之主要是從儒家的角度攻擊老子的。因為其儒家偏見，他很少將《老子》置于其語境中同情地理解，很少認可事物本來就有兩面性”^[7]21，并在結論中對王夫之作出了更嚴苛的指責，他說：

我們沒有必要將王夫之對《老子》的批判一一列出。但是，我們必須指出王夫之對《老子》的偏見和他的儒家情結導致他誤解或曲解老子。雖然他聲稱要攫取老子的財富以復興君子之道，但是他要么在批評老子時不能自圓其說，要么不得已又借用老子的思想。特別地，他從氣一元論的角度，認為道乃是一自然流行之氣，但是卻不接受老子的“有物混成”或莊子的“通天下一氣”的主張（不認可太和、氣化乃源于老莊）。他試圖提出儒家的慈、儉、簡，但是卻沒有意識到自己是在重復老子的老調(diào)。他欣賞老子的無為，但又指責老子之徒以無為、退后來欺騙其對手。他承認掌握“天之幾”也是知“道”，但是又否定老子知“道”、知“時”。

王夫之對老子的矛盾態(tài)度源于他的儒家道統(tǒng)偏見和他缺乏對老子思想深邃性的認識。^[7]28

在此，我要對譚明冉對于王夫之的批評進行逐一檢視與反駁。首先，譚明冉認為王夫之在《老子衍》中的評論與他在其他作品中對老子的批判顯示出一種不一致甚至是矛盾的態(tài)度。王夫之在《老子衍》中對老子所表達的觀點有所欣賞，但在《尚書引義》《讀四書大全說》等著作中卻對老子批判得毫不留情，“我們便發(fā)現(xiàn)王夫之的儒學注疏與《老子衍》中對老子的評價不一致”^[7]20。譚明冉指出，吳立民、徐蓀銘、曾昭旭、梅珍生等學者也注意到了王夫之態(tài)度的不一致，但他們都沒有意識到這是由王夫之本身的偏見所造成的。譚明冉進一步將王夫之態(tài)度的差異歸因于王夫之所扮演的角色不同：一方面，作為《老子》文本的注解者，王夫之不得不尊重文本，同情地理解老子的思想；另一方面，作為儒家思想的捍衛(wèi)者，王夫之不得不拒斥道家的“異端”思維。因此，王夫之在《老子衍》中對《老子》文本表現(xiàn)出更多的尊重，而在其他儒家經(jīng)典注疏中故意曲解老子的原意。

在前面的分析中，我們已經(jīng)論證了王夫之對待老子教義的哲學立場是始終如一的：老子的言論故意違背常識，因而缺乏公允性；老子的意見只是抓住了偶然的發(fā)現(xiàn)，因而不具持久性；老子依賴其銳利的才智，并反復夸大其詞，其推廣的理論必然導致不祥的后果。在作為“注解者”所寫的《老子衍》序言中，王夫之鮮明指出：“天下之言道者，激俗而故反之，則不公；偶見而樂持之，則不經(jīng)；鑿慧而數(shù)揚之，則不祥。 三者之失， 老子兼之矣?！?sup>[2]15可見，王夫之對老子的批判，并沒有因為在不同文本中扮演不同的角色而表現(xiàn)出不一致。正如楊柳青所論，王夫之指出的“天下之言道者”的三個弊病，正是老子所具有的。即使在力求還原老子本來面目的詮釋過程中，王夫之也是始終沒有偏離儒家本位。^[19]59亦如前文所述，王夫之的理論基礎是《易經(jīng)》。在《易經(jīng)》中，陰和陽都對生命的生養(yǎng)滋潤有貢獻，也都體現(xiàn)了具有不同作用的基本美德。王夫之言：

二氣構形，形以成；二氣輔形，形以養(yǎng)。能任其養(yǎng)，所給其養(yǎng)，終百年而無非取足于陰陽。是大造者即以生萬物之理氣為人成形質(zhì)之撰，交用其實而資以不匱。 則老子所謂“沖，而用之或不盈”，其亦誣矣。^[8]892

維持生命之生生不息與恒久萬變的，正是陰與陽的相激互動。正是因為陰陽合德、共資互補，王夫之才不完全否定《老子》對陰及其相關美德的強調(diào)。但老子的錯誤不在于他提倡陰及其相關美德，而在于過分強調(diào)陰，以至于極力抵斥陽及其相關美德。與道無法僅憑陰或陽來存續(xù)一樣，生命也無法在缺陰少陽的情況下生成和維持，人類世界更不能僅靠與陽相關的美德或與陰相關的美德來維系。王夫之并不否認老子話語中有智慧，但它們只表達了不完全的、有條件的甚至是被夸大了的真理，因而不能用來確保世界的和平與和諧。

其次，譚明冉批評“王夫之以儒家的人類福利教化為視角，是不能出于老子之上、切中要害地批判老子的”^[7]20。但是，譚明冉所采取的批評角度本身就頗具爭議性：只是因為王夫之重視道德、價值、美德以及人類福利教化，我們就可以認定他是一個“儒家教條主義者”嗎？如果王夫之可以被視為持有“對儒學的教條式態(tài)度”，那么，從孔子本人開始，中國歷史上的所有儒者都是儒家的教條主義者。尤其是孟子視楊朱和墨家的教義為洪水猛獸，那么，孟子是否也應該被看作是比王夫之更糟糕的“儒家教條主義者”呢？如果我們可以接受這種推理，那么，我們也可以指責中國歷史上所有的道家思想倡導者，從老子本人開始，都是“道家教條主義者”，因為他們都堅決排拒儒家的美德倫理及道德本身的至高價值。由此可見，譚明冉的批評角度既不合理也不正確。

最后，譚明冉指責王夫之故意曲解老子“道”的概念，并用“儒家的仁與禮”取而代之^[6]106。在《老子衍》中，王夫之“承認道是一團‘沖氣’，因沖氣而生陰陽，因陰陽循環(huán)而生‘三’，即‘當其為道也，函“三”以為一’。道是將和氣、陰、陽三者統(tǒng)而為一的。不可離開陰陽、和氣或萬物來求道”。 ^[7]21但在其他儒家經(jīng)典注疏中，王夫之把《老子》的“道”解釋為“無”，并批評老子主張的“無”存在于世界太初之先。這些截然不同的對“道”的解釋，表明了“盡管王夫之試圖找老子的錯，卻無法保持對老子的一貫態(tài)度” ^[6]99。

但是，王夫之對“道”的兩種解讀并無不一致，因為這兩種解讀都已經(jīng)存在于《老子》文本之中了?！独献印返谒氖旅鞔_指出“天下萬物生于有，有生于無”，這表明“無”是描繪宇宙原初狀態(tài)的一種表達。《老子》第四十二章還指出，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，意即道在本體義和時間性上先于天地萬物而生，且天地萬物均由道而生。同時，《老子》第二十五章明確指出道是某種實體，“有物混成，先天地生”。在《老子》第二十一章中，道也被描述為“物”，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。我曾指出“無”和“物”兩個術語都是《老子》中“一”的不同表述方式^[20]，亦即譚明冉所說的“一團沖氣”。我認為，老子和王夫之都會同意這樣的觀點：在宇宙的原初狀態(tài)中，氣是恍惚不明、混然和諧、沒有界定分化、不可感知，而且無器（物）無形的。王夫之是自然氣論的捍衛(wèi)者，這是船山學研究者的共識。我認為老子也是自然氣論的信徒，《老子》中有好幾個章節(jié)都提到了“氣”。特別是在第四十二章中，老子將氣與道生萬物的過程聯(lián)系起來：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！薄独献印分性S多關于道的描述很可能就是對氣的描述，如“恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章）；“寂兮寥兮”“周行而不殆”（《老子》第二十五章）；“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”“迎之不見其首，隨之不見其后”（《老子》第十四章）；“道沖而用之或不盈”（《老子》第四章）；“大道汜兮，其可左右”（《老子》第三十四章）；“反者，道之動”（《老子》第四十章）。我曾把《老子》的宇宙論解讀為氣生成論：“根據(jù)這種解讀，《老子》的宇宙起源論的主張是在太初之時，存在著原始狀態(tài)的氣，這種無形無器的原始氣，就是《老子》在宣稱‘有生于無’所說的‘無’?！?sup>[20]183可見，王夫之對于“道”的兩種解讀都可以得到《老子》文本的支持，他沒有故意曲解老子“道”的概念。

或許有人會質(zhì)疑：如果老子也認為宇宙始于太和、太虛、無形、無物的氣，而這個氣本身就是物，那么，王夫之為何還要批評老子“無”的概念以及指責老子將道置于超驗之境呢？這個答案很簡單：老子不應將這種無物之物稱為“無”，因為“無”代表的不只是無物，更是虛無。在這一方面，王夫之承襲了張載對老子“無”概念的批判路線。根據(jù)我早年對張載的解析：

張載會同意《道德經(jīng)》和《莊子》中關于宇宙原初狀態(tài)是無形的觀點。然而，他認為無形仍是某種東西，而不能稱之為“無”。換句話說，張載認為道家將無形的氣稱為“無”是一個錯誤。按照張載的說法，宇宙與宇宙生成之前的區(qū)別不是“有”與“無”的區(qū)別，而是顯與隱、可感與不可感的區(qū)別。因此，在張載的評估中，老子的錯誤是術語上的。張載和老子有相似的宇宙觀，但他們在是否應該將宇宙原初的無形狀態(tài)稱為“無”上存在分歧。他們的分歧是一種“文字上的爭議”，也就是說，這種分歧并非是他們所關注的形而上學領域存在差異，而只是基于語言問題的爭論。^[20]191

通過以上分析，我認為譚明冉對王夫之的批評是不公正的，因為這些批評是基于他對《老子》氣論以及王夫之思想根源的不完整理解。王夫之對于老子的批判，建立在儒、道形而上學與倫理思想之根本分歧的基礎上。王夫之對老子思想的不同解讀，不是注解者與捍衛(wèi)者的角色造成的，而是儒、道之間世界觀、價值觀存在根本分歧。雖然我也欣賞《老子》中的許多警世格言，但我還是認同王夫之對于儒家“倫理教化”的重視與強調(diào)，而不認可道家潔身自好、與世無爭、道德冷漠的消極態(tài)度。

結 語

本文詳細分析了王夫之的老子批判，通過反駁譚明冉對于王夫之老子批判的批評，論證了王夫之對《老子》的解讀與批判是有道理的。進一步來看，本文對于王夫之的辯護，指向一個有趣的哲學問題：哲學思考的價值，是由其道德意義或社會影響來評斷，還是應該就其哲思內(nèi)容本身來評定？換言之，我們是否能夠期望哲學文本傳道救世，或以傳道救世為哲學思考的目標？這個問題觸及哲學與實際生活的關系，探討的是哲學能否承擔起塑造社會價值觀和道德觀的責任。從歷史和文化的角度看，不同的社會與哲學系統(tǒng)對此有不同的答案。在中國哲學尤其是儒家的傳統(tǒng)中，哲學不僅是理論上的探討與建構，更是人們修身齊家、社會和平共存、當政者治國理政的思想指南。而在一些西方哲學的傳統(tǒng)中，哲學更多是一門關于探究存在本質(zhì)和檢視知識界限的學科。因此，當我們討論是否應該以對個人道德和社會風化的影響來評價哲學思想時，就已經(jīng)表明了我們對哲學的期待，以及應當如何看待哲學與實際生活的關系。這不只是純粹理論的探討，更關系到哲學如何影響社會政策的制定和個人道德的選擇。王夫之從社會影響的角度來批判老子以及道家的理論，反映出他對以哲學思考整世風、化人心的期望。當代那些不能同情領會王夫之對老子批判之用心的船山學研究者，可能沒有深入思考哲學思考與社會價值、世態(tài)風化之間的密切關系。孟子的自道或可用來理解王夫之對于老子的批判：“予豈好辯哉？予不得已也?！保ā睹献印る?b style="position:absolute;left:-100000px;">tHXwwby3Qs0zmqfrKXEEtbbNealaNsfsaKJcP9H+3tQ=文公下》）

【 參 考 文 獻 】

[1]讀通鑒論∥王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

[2]老子衍∥王夫之.船山全書：第13冊.長沙：岳麓書社，2011.

[3]張學智.王夫之衍《老》的旨趣及主要方面.北京大學學報（哲學社會科學版），2004（3）.

[4]曾昭旭.王船山哲學.臺北：里仁書局，2008.

[5]鄧聯(lián)合.論王船山《老子衍》的詮釋進路.哲學研究，2017（8）.

[6]TAN M R.A Neo-confucian criticism of Daoism： Wang Fuzhi’s contradictory remarks on the Laozi.Frontiers of philosophy in China，2020，15（1）.

[7]譚明冉.認可、批判與誤解：王夫之的老子觀.船山學刊，2020（2）.

[8]周易外傳∥王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[9]周易內(nèi)傳∥王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[10]周敦頤.周敦頤集.北京：中華書局，1990.

[11]張子正蒙注∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[12]PUTNAM H.The many faces of Realism. La Salle， Illinois：Open Court，1999.

[13]EBBS G. Realism and rational inquiry.Philosophical topics，1992，20（1）.

[14]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[15]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

[16]中庸章句∥黎靖德.朱子語類：第4冊.北京：中華書局，1986.

[17]詩廣傳∥王夫之.船山全書：第3冊.長沙：岳麓書社，2011.

[18]尚書引義∥王夫之.船山全書：第2冊.長沙：岳麓書社，2011.

[19]楊柳青.王夫之老學思想辨析.船山學刊，2021（3）.

[20] LIU J L. Was there something in nothingness？the debate on the primordial state between Daoism and Neo-confucianism∥LIU J L，BERGER D L.Nothingness in Asian philosophy.New York：Routledge，2014.

（編校：龔江蘭）