摘 要：張世英在通貫性地考察了西方哲學(xué)史上“縱向超越”的形上學(xué)之后，發(fā)現(xiàn)這種類型的形上學(xué)易于將豐富的現(xiàn)實(shí)世界抽象成具有“同一性”的概念。他綜合后現(xiàn)代西方哲學(xué)中“在場”與“不在場”的思想觀念，并結(jié)合中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽觀念，提出了“橫向超越”這一新的形上學(xué)，讓人們通過這一新形上學(xué)思想來把握重重?zé)o盡同時又有普遍聯(lián)系的豐富而具體的世界。這一新形態(tài)的哲學(xué)形上學(xué)，對于當(dāng)代人而言，可以讓我們更加真切地認(rèn)識到世界的無限性和個體的有限性?！叭f有相通”這一思想觀念的引導(dǎo)，可以使當(dāng)代中國人在現(xiàn)實(shí)世界面前保持一種真正知性與德性上的謙遜，進(jìn)而逐步形成一種既具有進(jìn)取心，又能真誠地保持謙虛的美德。

關(guān)鍵詞：張世英 橫向超越 謙遜 美德培養(yǎng)

作者吳根友，浙江大學(xué)馬一浮書院教授（杭州 310058）。

與現(xiàn)代西方哲學(xué)反形而上學(xué)建構(gòu)的思潮相反，當(dāng)代中國哲學(xué)有著一股形而上學(xué)建構(gòu)的思想沖動，并且出現(xiàn)了幾部以形而上學(xué)建構(gòu)為內(nèi)容的哲學(xué)著作。僅以中國大陸而言，楊國榮建構(gòu)的“具體形而上學(xué)”、陳來近期推出的“仁學(xué)本體論”，是其最新的形式，而張世英則是通過對西方自古希臘以來“縱向超越”的形而上學(xué)的批評，結(jié)合當(dāng)代西方的后現(xiàn)代思想中“在場與不在場”的理論，吸收中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽理論與幽明學(xué)說和源于西方的馬克思主義唯物論的實(shí)踐哲學(xué)精神，建構(gòu)了“橫向超越”的新形上學(xué)學(xué)說。這一“橫向超越”的新形上學(xué)，為當(dāng)代中國的精神哲學(xué)提供了一種極具哲學(xué)思辨力的理論形態(tài)，這一理論形態(tài)與張世英晚年提出的基于萬物之“不同”而能實(shí)現(xiàn)“萬有相通”的“通”的哲學(xué)精神，有表里相契、相互支撐的關(guān)系。本文在此不是要全面地考察張世英的“橫向超越”說和“萬有相通”的哲學(xué)體系，僅就“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)與現(xiàn)代人類“謙遜”美德之培養(yǎng)的關(guān)系問題做一探討，將現(xiàn)代哲學(xué)史慣于從認(rèn)識論的角度討論人的“謙遜”德性之培養(yǎng)的思維方式，轉(zhuǎn)向一種基于新的哲學(xué)形上學(xué)來討論人的“謙遜”美德之培養(yǎng)的思路上來，以糾正“后現(xiàn)代哲學(xué)”取消哲學(xué)形上之思嚴(yán)整性的諸偏頗。

一、張世英“橫向超越”說的基本內(nèi)容

張世英認(rèn)為，“在場”（presence）與“不在場”（absence）兩個概念，是現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)提供的一對重要的哲學(xué)范疇，胡塞爾、海德格爾等人通過此對哲學(xué)范疇，徹底顛覆了西方自柏拉圖到黑格爾的主流哲學(xué)傳統(tǒng)以追求永恒不變的真理為目標(biāo)的哲學(xué)思考方式。張世英認(rèn)為，西方現(xiàn)代哲學(xué)的人文主義思潮如尼采、海德格爾、伽達(dá)默爾等人的哲學(xué)，“不滿足于追求舊形而上學(xué)的本體世界，追求抽象的、永恒的本質(zhì)，而要求回到具體的、變動不居的現(xiàn)實(shí)世界”?！皬漠?dāng)前在場的東西超越到其背后的未出場的東西，這未出場的東西也和當(dāng)前在場的東西一樣是現(xiàn)實(shí)的事物，而不是什么抽象的永恒的本質(zhì)或概念，所以這種超越也可以說是從在場的現(xiàn)實(shí)事物超越到不在場的（或者說未出場的）現(xiàn)實(shí)事物?！?sup>[1]8

張世英將傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的超越稱為“縱向的超越”，將后一種超越稱為“橫向的超越”。他說：

“如果把舊傳統(tǒng)哲學(xué)所講的那種從現(xiàn)實(shí)具體事物抽象永恒的本質(zhì)、概念的超越叫作‘縱向的超越’，那么，這后一種超越就可以叫作‘橫向的超越’。所謂橫向，就是指從現(xiàn)實(shí)事物到現(xiàn)實(shí)事物的意思。”^[1]8

他還舉例說，海德格爾從顯現(xiàn)的東西追問到隱蔽的東西，就是橫向超越的例子。為了進(jìn)一步彰顯“橫向超越”與“縱向超越”的不同，張世英還進(jìn)一步揭示了“縱向超越”的哲學(xué)形上學(xué)的前提及其兩種表現(xiàn)形態(tài)。他說：

“西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的唯心論的概念哲學(xué)或形而上學(xué)都以‘主體—客體’為前提，按照從感性中個別的、變化著的、有差異的、表面現(xiàn)象的、具體的東西追問到理性或理解中普遍的、不變的、同一的、本質(zhì)性的、抽象的東西的縱深路線，達(dá)到對外在的客觀事物之根底的把握。它把普遍的、同一性的概念當(dāng)作脫離具體的、個別的東西而獨(dú)立存在的本體，并認(rèn)為這本體是最根本的、第一性的東西。”^[2]31-32

上述張世英對西方哲學(xué)自柏拉圖到黑格爾的哲學(xué)形上學(xué)的概述，即對“縱向超越”哲學(xué)形上學(xué)的內(nèi)容的概括式描述。這種“縱向超越”哲學(xué)是在主體與客體對峙的理論前提下產(chǎn)生的。這種將世界純粹看作認(rèn)知對象的世界觀，是一種“縱向超越”式的世界觀。因?yàn)檫@種哲學(xué)以追求認(rèn)識論的“真理”為目標(biāo)。而“真理”總是抽象的、帶有普遍性的認(rèn)識結(jié)論。這種以主體與客體關(guān)系的方式來認(rèn)識世界的哲學(xué)，在張世英看來，仍然是“縱向超越”的哲學(xué)。而現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)更加關(guān)注的則是這一種哲學(xué)觀：世界是 “作為知（認(rèn)識）、情、意相結(jié)合的人與世界融合為一的、具有豐富意義的（包括在詩意的）生活世界”^[2]33。而在這樣的世界觀之下，哲學(xué)的“橫向超越”才成為可能。

要而言之，“概念哲學(xué)所講的那種從現(xiàn)實(shí)具體事物到抽象永恒的本質(zhì)、概念的超越叫作‘縱向超越’”^[2]33。與之相反的“橫向超越”的哲學(xué)則是：“從當(dāng)前在場的東西超越到其背后的未出場的東西，這未出場的東西也和當(dāng)前在場的東西一樣是現(xiàn)實(shí)的事物，而不是什么抽象的永恒的本質(zhì)或概念，所以這種超越也可以說是從在場的現(xiàn)實(shí)事物超越到不在場的（或者說未出場的）現(xiàn)實(shí)事物?！?sup>[2]33

因此，這種“橫向超越”的哲學(xué)不是以主體與客體對峙的方式為自己的理論前提，而是以“人與萬物一體”或“天人合一”為前提的追問方式來思考人與世界的關(guān)系。^[2]33

“橫向超越”與“縱向超越”的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)及其思考方式雖然不同，但并不表明二者之間沒有內(nèi)在聯(lián)系。恰恰相反，“橫向超越”的哲學(xué)是從“縱向超越”的哲學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展出來的。“以‘人—世界’結(jié)構(gòu)或‘萬物一體’為前提的‘橫向超越’也決不是摒棄概念、普遍性，它只是認(rèn)為概念、普遍性不是離開感性中的特殊性而獨(dú)立存在的，所以‘橫向超越’中的在場的東西和不在場的東西并不只是指簡單的個別的東西，而且往往是指包括概念、普遍性在內(nèi)的復(fù)雜的事物，是‘理在事中’的事物?！?sup>[2]35【“理在事中”也有兩種“在”的方式，一是珠在水中，二是水果在具體的梨子、蘋果中。第一種“理在事中”，理與事是外在性的關(guān)系。第二種“理在事中”，理與事是內(nèi)在關(guān)系，即是說，除卻梨子、蘋果、桃子等具體的水果之外，并不存在一種觀念性的“水果”。如果將一種觀念性的“水果”也看作真實(shí)存在的，在哲學(xué)史上，就稱之為觀念實(shí)在論。中國古代哲學(xué)的名家學(xué)派，堅持“雞三足”，即將觀念性的“足”也看作實(shí)在的，故亦可以稱之為觀念實(shí)在論者?！恳虼耍皬脑趫龅讲辉趫龅摹畽M向超越’決不排斥平常講的從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的過程，它只是把這一認(rèn)識過程納入‘橫向超越’之內(nèi)，認(rèn)為在通過這一認(rèn)識過程達(dá)到了對普遍性和‘事理’的認(rèn)識之后，還要進(jìn)而超越這在場的‘事理’，進(jìn)入不在場的‘事理’?！?sup>[2]35

總而言之，“從在場到不在場的超越是由顯現(xiàn)處超越到隱蔽處，也可以說是由明處超越到暗處”^[2]35。而“橫向超越”的哲學(xué)是對“縱向超越”的哲學(xué)思維方式的一種“揚(yáng)棄”，這種“揚(yáng)棄”的突出表現(xiàn)就在于：他們的認(rèn)識目標(biāo)是不相同的。如果說，“縱向超越”的哲學(xué)以追求“相同”作為自己的認(rèn)識目標(biāo)，“橫向超越”的哲學(xué)則以追求“相通”作為自己的認(rèn)識目標(biāo)。

什么是“相同”呢？“相同”即“‘縱向超越’所要達(dá)到的抽象同一性或普遍性概念”^[2]37。如我們從蘋果、梨子、桃子等能供人吃的植物果實(shí)中抽象出“水果”這個概念，從人的腳、動物的腳抽象出“腳”或“足”的概念。水果、腳或足等概念剔除了具體果實(shí)、具體之腳（足）的差異，而得出一個無差別的水果和腳（足）的概念。這類無差別的概念對于我們?nèi)祟惏盐找活愂挛锒允怯袔椭?，但也存在著一定的問題，即事物的具體性與它們之間的具體差別，在這種無差別的概念中消失了。舉例言之，作為具體水果的桃、李、杏、蘋果、香蕉等具體的色香味的口感，在抽象的“水果”概念中是無法“品嘗”出來的。什么是“相通”呢？“相通”是“‘橫向超越’所要達(dá)到的不同現(xiàn)實(shí)事物（包括在場的與不在場的）之間的相互融通的整體”^[2]37?！氨舜瞬煌臇|西而又能互相溝通，這就是我所說的相通?！?sup>[2]37引申一點(diǎn)說，當(dāng)我們吃梨子、蘋果時，可以聯(lián)想到桃子、杏子等具體的果實(shí)也是可以吃的植物果實(shí)，甚至還可以想象它們的不同味道。在“橫向超越”“相通而不相同”的哲學(xué)觀念指導(dǎo)下，我們不必堅持梨子優(yōu)于蘋果，或桃子優(yōu)于杏子，而可以保持一種更加開放的“水果”觀念，在清明的知識理性層面大方地承認(rèn)不同的水果各有優(yōu)長，并允許人們各有偏好。當(dāng)然，如果從更加精致的養(yǎng)生學(xué)角度看，還可以進(jìn)一步評價不同的水果對于人體的具體益處。

在此“橫向超越”與追求“相通”的新哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，張世英進(jìn)一步認(rèn)為：“哲學(xué)之最高任務(wù)不是認(rèn)識相同性，而是把握相通性?！?sup>[2]37而通過“橫向超越”去把握“相通”，是高于通過“縱向超越”去把握“相同”的認(rèn)識目標(biāo)的。其理由是：“相通的關(guān)鍵在于全宇宙的唯一性?！?sup>[2]40“簡言之，各不相同的東西都能彼此相通：說‘不同’，是指普遍的相互作用、相互聯(lián)系的方式不同；說‘相通’，是指它們都反映唯一的全宇宙，或者說它們本是一體。這里的‘相通’顯然不是指從不同的東西中抽象出相同的共同性。相通的關(guān)鍵在于不同者所反映的全宇宙的唯一性?！?sup>[2]41

上述張世英對“相通性”價值的揭示，頗為抽象和思辨。在我看來，通過“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)觀念的轉(zhuǎn)換，讓我們關(guān)于世界的認(rèn)知由抽象的“同一性”（如無差別的“水果”）重新進(jìn)入一個具體而豐富的桃、李、杏、蘋果的真實(shí)世界之中。這個具體而真實(shí)的豐富世界里的萬物，因?yàn)椤八钡目v向超越概念而在雜多的桃、李、杏、蘋果的水果世界里找到類的統(tǒng)一性，讓人獲得了關(guān)于“水果”的物質(zhì)世界的秩序感。而“橫向超越”的哲學(xué)觀念，讓我們在秩序的世界里重新獲得一種關(guān)于世界的具體性與豐富性，而“普遍的相互聯(lián)系、相互作用”的物、事、人的世界，使得哲學(xué)的抽象之思重新獲得確切而又富有感性的光輝，頗像《華嚴(yán)經(jīng)》中的善財童子，從抽象的妙高峰回向真實(shí)的人間娑婆世界，由于人的思想境界的提升而能看出萬物自身散發(fā)出的詩意。更為重要的是，這個具體而豐富的物的世界在整體上是相互聯(lián)系、相互作用的，如圖每個人都是大海里的一滴水，每個人都在“世界之?！敝畠?nèi)而不是之外。相通于“全宇宙的唯一性”，個人可以超越“小我”的孤獨(dú)、自私與自卑，當(dāng)然也可以避免自我的膨脹、自大與狂妄，甚至也可以在“物我兩忘”的詩意境界里，克服人在生活中的虛無感。

張世英非?？粗卣軐W(xué)的“橫向超越”轉(zhuǎn)向之后多方面的理論與現(xiàn)實(shí)意義。他認(rèn)為：“‘橫向超越’相對于‘縱向超越’來說，是人類思想發(fā)展史上更進(jìn)一步的大解放，探索‘橫向超越’的超越之路具有極其現(xiàn)實(shí)的意義?！?sup>[2]117從理論的角度看，這一轉(zhuǎn)向至少有如下三層意義：

其一，將哲學(xué)與科學(xué)區(qū)別開來。他說：“把萬有相通、相融的整體分裂為主體與客體，主體將客體作為外在的對象，按照一定的條件，研究對象的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)真理，這就是科學(xué)。西方自柏拉圖以后的傳統(tǒng)哲學(xué)，主要是近代哲學(xué)，一般以主體性為原則，按照主客關(guān)系的思維模式，把認(rèn)識事物的普遍本質(zhì)作為哲學(xué)的最高任務(wù)，這種外在性、對象性的哲學(xué)觀點(diǎn)實(shí)際上是以科學(xué)的態(tài)度和方法看待哲學(xué)，研究哲學(xué)?！?sup>[2]46但在張世英看來，“哲學(xué)乃是教人超越（不是拋棄）主客關(guān)系，在更高的基礎(chǔ)上回復(fù)到不分主客、人與世界融合為一的整體，亦即從宇宙整體的內(nèi)部體驗(yàn)到一種物我（包括人和己）兩忘的境界，這就是最高的審美意義和價值之所在，其中很自然地也包含了一種‘民胞物與’的倫理道德的感情和意志”^[2]46。

其二，“哲學(xué)的轉(zhuǎn)向也帶來了由過去的‘主體性哲學(xué)’，由以人為主體，人通過認(rèn)識而征服客觀、征服自然的‘人類中心主義’ 轉(zhuǎn)向側(cè)重于人與人之間相互理解的哲學(xué)，從而也轉(zhuǎn)向了同相互理解緊密相聯(lián)的語言哲學(xué)”^[1]16。

其三，“哲學(xué)的‘橫向’轉(zhuǎn)向以后，它所追求的是隱蔽于在場的當(dāng)前事物背后之不在場的然而又是具體的事物，它要求把在場的東西與不在場的東西、顯現(xiàn)的東西與隱蔽的東西結(jié)合在一起。哲學(xué)的最高任務(wù)不只是達(dá)到同一性或相同性，而是要進(jìn)而達(dá)到各種不相同的東西相互融合的整體，亦即達(dá)到天地萬物之相通、相融”^[2]47。

從現(xiàn)實(shí)層面看，這一轉(zhuǎn)向的意義還在于建立一種相互溝通的理論，而不是追求人際關(guān)系之間的同質(zhì)性。他說：

“相互理解的問題當(dāng)然不限于個人與個人之間的理解，它也涉及各地區(qū)之間、各階層之間、各民族之間、各不同語言的人群之間、各聯(lián)盟之間的相互理解。這里包含社會領(lǐng)域的問題、政治領(lǐng)域的問題、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的問題、倫理道德領(lǐng)域的問題、思想文化領(lǐng)域的問題，甚至還有翻譯領(lǐng)域的問題，……如此等等?！?sup>[1]17

要而言之，“橫向超越”的哲學(xué)告訴我們：“現(xiàn)實(shí)的超越之路就在于一絲一毫、一時一刻也不脫離時間和有限性，要勇敢地面對忍受時間和有限性的磨煉，體悟到在場的東西是與不在場的無限性結(jié)合為一的，從而進(jìn)入一種‘天人合一’‘萬物一體’的高遠(yuǎn)境界。”^[2]111

上述張世英所說的這段話，看起來與傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是宋明理學(xué)所共享的“仁者與天地萬物為一體”的境界論頗有相似之處，但從根本上看是極其不同的。在張世英這里，“天”不再具有宗教性與擬人化的德性意味，而僅僅是一種實(shí)存的無限的實(shí)在。人與天的合一，與萬物一體的聯(lián)系，是通過哲學(xué)理性、思維的想象或藝術(shù)的想象方式來實(shí)現(xiàn)的，不具有任何宗教的神秘性，因而毋寧說是一種哲學(xué)理性的澄明。在理性澄明的認(rèn)識前提下人們可以直覺到人與他人相互關(guān)聯(lián)的倫理關(guān)系和人與萬物相互關(guān)聯(lián)的審美關(guān)系。而與現(xiàn)代西方主體性哲學(xué)特別不同的地方在于，其承認(rèn)萬物、他人都是作為實(shí)體同時也是作為主體存在的“他者”。從“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)出發(fā)，我們就可以真正地走向主體間性，也可以讓 “和而不同”這一古老的中國哲學(xué)智慧重新獲得當(dāng)代哲學(xué)的形上根據(jù)。

二、牟宗三的“縱貫”與“橫攝”觀念及其評價

在討論“橫向超越”的問題時，現(xiàn)代新儒家牟宗三在哲學(xué)史研究過程中提出的“縱貫”與“橫攝”的說法，可以作為一種頗有參考價值的“支援意識”【參見林毓生《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》一書轉(zhuǎn)述庫恩的觀點(diǎn)，林毓生將博蘭尼《個人的知識》一書中的英文subsidiary awareness一詞譯成了“支援意識”（林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第17頁）?！?，幫助我們從反面澄清“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)所具有的理論突破意義。在牟宗三看來，“橫攝”的知識系統(tǒng)不能提供縱貫的超越意義，因而是一種壞的哲學(xué)形上學(xué)。

他說：

“儒、釋、道、耶諸大教原都是講縱貫的關(guān)系，只有知識才是橫的，要主客對立?？茖W(xué)知識是由認(rèn)知機(jī)能（cognitive faculty）底認(rèn)知關(guān)系，亦即橫的關(guān)系而成。……凡是超過知識層面以上的、講道的，都是縱貫的關(guān)系?！?sup>[3]111

他又說：“縱貫系統(tǒng)是相對于認(rèn)知系統(tǒng)而說，認(rèn)知系統(tǒng)是橫攝的。這兩個系統(tǒng)相對時，認(rèn)知系統(tǒng)是低層的。所以凡是指向終極的型態(tài)這個層次的，都屬于縱貫系統(tǒng)?！?sup>[3]421這即是說，“縱貫”的關(guān)系是以一種絕對超越的價值源泉為出發(fā)點(diǎn)，由此絕對的超越價值引申出其他次一級的價值與知識。而且，“縱貫”的講法一定要從“創(chuàng)造”意義上來講，如他說：

“要真正恰合創(chuàng)造的實(shí)義，一定是縱貫的關(guān)系縱講，儒家是如此，縱者縱之，橫者橫之；縱貫者縱講，橫列者橫講，如知識是橫的就要橫講，恰如其分絕不錯亂。這是最好的形態(tài)。”^[3]116-117

牟宗三極力肯定儒家哲學(xué)，認(rèn)為儒家哲學(xué)是“縱貫縱講”的哲學(xué)，而道家、佛教哲學(xué)只能是“縱貫橫講”的哲學(xué)。

他說：“儒家是縱者縱講，維持住了創(chuàng)造的意義，因?yàn)榈赖聦?shí)踐的工夫就是要恢復(fù)道德創(chuàng)生的本性。儒家的智慧可完全由歌頌文王的那首詩（《詩·周頌·維天之命》）表現(xiàn)出來?？陀^地講是‘維天之命，於穆不已’即‘天命不已’的觀念；主觀地講就是《中庸》贊‘於乎不顯，文王之德之純’之‘純亦不已’?！寮乙磺猩鳘?dú)、擴(kuò)而充之、致良知等工夫，都是要恢復(fù)創(chuàng)造性，恢復(fù)德行的純亦不已?！?sup>[3]119

而與儒家的“縱貫縱講”不同的是道家的“縱貫橫講”，他說：“道家的境界形態(tài)的形而上學(xué)是‘縱貫的關(guān)系橫講’。道家的道與萬物的關(guān)系是縱貫的，但縱貫的從不生之生、境界形態(tài)、再加上緯來了解，就成了‘縱貫橫講’，即縱貫的關(guān)系用橫的方式來表示。這橫并不是知識、認(rèn)知之橫的方式，而是寄托在工夫的緯線上的橫。”^[3]113而道家的“縱貫橫講”的不足之處在于，顯示不出創(chuàng)生意義。他說：“道家是縱者橫講的形態(tài)，就顯不出創(chuàng)生的意義。佛教也是縱者橫講，就也不宜說創(chuàng)生。凡不宜說創(chuàng)造性本身或創(chuàng)造性原理的都是縱貫橫講，有道家與佛教二個形態(tài)?！?sup>[3]117

牟宗三的“縱貫”與“橫攝”的說法，并不只是對哲學(xué)史各家各派思想性質(zhì)的一種“判教”，也涉及對現(xiàn)代人的生活方式的評價。他認(rèn)為：

“現(xiàn)在一代的年輕人的頭腦漸漸都變成橫剖面的，縱貫的文化背景、文化生命的意識亦漸漸變淡薄了，但對這種問題就需要縱的態(tài)度。生命嚴(yán)格地說不只是橫剖面地掛搭在現(xiàn)在的時空中，若只是那樣，生命就沒有意義；一定還要有縱貫線，因此有生長、覺悟過程。所謂覺悟，就是要把人的縱貫線喚醒，這才是生命的擴(kuò)大。橫斷面的擴(kuò)大要保住、要有意義，得靠縱貫的擴(kuò)大才行，那才是真正的擴(kuò)大?！?sup>[3]87-88

根據(jù)上述引文來看，牟氏的意思是說，人必須要有某種“縱貫”的精神維度，以收攝“橫攝”的知識系統(tǒng)，要進(jìn)入具有創(chuàng)生意義、創(chuàng)造意義的縱貫的源頭來體會人生在世的價值與意義。牟宗三的這一說法有許多可取之處，但他將“橫攝”的知識系統(tǒng)與人生超越意義的獲取過程對立起來，似乎有不妥之處。

筆者認(rèn)為，牟宗三用“縱貫系統(tǒng)”與“橫攝系統(tǒng)”的二分法來對歷史上不同形態(tài)的哲學(xué)進(jìn)行理論上的分類或“判教”，有其思想上的深刻與獨(dú)到之處。但他仍然堅持并肯定“縱貫系統(tǒng)”，看輕或反對“橫攝系統(tǒng)”，這恰恰使得他的哲學(xué)形上學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)追求一種現(xiàn)代性的“超越性”失之交臂。而其所推崇的“創(chuàng)生”義，特別是將這種“創(chuàng)生”義與儒家的“於穆不已”的天命聯(lián)系起來，就比較缺乏現(xiàn)代哲學(xué)所提倡的共創(chuàng)、共生的民主性思想精髓，而這可能也是他的哲學(xué)與海德格爾的哲學(xué)失之交臂的原因。它對“知識橫攝”系統(tǒng)的輕視，極不利于現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)特別是未來哲學(xué)的思考，也不利于哲學(xué)與當(dāng)代及未來科學(xué)技術(shù)保持緊密關(guān)系，同時也不能達(dá)到以此來改進(jìn)哲學(xué)思考的歷史要求。在筆者看來，從“橫攝”的知識系統(tǒng)來討論當(dāng)代人類的“橫向超越”問題，通過“橫向超越”來重新確立人在大自然、宇宙面前和在人類的生活之中培養(yǎng)一種“謙遜”美德的可能性。劉勰《文心雕龍·諸子》篇對于“諸子學(xué)”從兩個維度給出了定義，一是認(rèn)為諸子學(xué)“博明萬事”，一是承認(rèn)諸子學(xué)具有“入道見志”的超越性與理想性。就筆者的認(rèn)知來看，如果將諸子的“入道見志”看作“縱貫”的，“博明萬事”看作“橫攝”的，則中國傳統(tǒng)的諸子學(xué)所具有的綜合“縱貫”與“橫攝”兩個維度的哲學(xué)傳統(tǒng)，可能與當(dāng)代中國哲學(xué)追求創(chuàng)新的歷史要求之間，更容易找到一個恰當(dāng)?shù)摹敖雍宵c(diǎn)”（蕭萐父語）【蕭萐父強(qiáng)調(diào)歷史的“接合點(diǎn)”用的是“接力賽”的“接”。參見蕭萐父：《文化反思答客問》，《吹沙集》，成都：巴蜀書社，1991年，第55頁?！?。

三、“橫向超越”與現(xiàn)代人“謙遜”美德的養(yǎng)成及其可能性

本文嘗試從張世英“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)出發(fā)，并借用張世英的“橫向超越”的概念來思考現(xiàn)代人的“謙遜”美德的培養(yǎng)問題。筆者所說的“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)，是以人在世界之中為基本出發(fā)點(diǎn)來討論人對世界的認(rèn)知、實(shí)踐與改造的活動。因此這種“橫向超越”絕對不只是一種思想的活動，而是在思想活動的指導(dǎo)下的個人在特定的社會歷史條件下的實(shí)踐活動。簡潔地說，是以“求真”為出發(fā)點(diǎn)，向著善與美的境界追求的一種富有強(qiáng)烈的實(shí)踐傾向的哲學(xué)形上學(xué)。這種哲學(xué)形上學(xué)是克服了各種形式的有神論的“縱向超越”之后的一種新形態(tài)的形上學(xué)。它以現(xiàn)代人對整個大自然的認(rèn)知的知識論為基礎(chǔ)，以對無限真理追求的知識論與實(shí)踐論為自己哲學(xué)的認(rèn)識論的內(nèi)容，以真實(shí)歷史過程中的現(xiàn)實(shí)個人的自由與全面發(fā)展為自己的倫理學(xué)與政治學(xué)的基本理想與人生和社會目標(biāo)，以“人化的自然”和“自然的人化”的交互作用過程為自己的審美理想。因此，我所講的“橫向超越”的哲學(xué)，至少有如下三個基本特征：

首先，不需要任何高高在上、神秘而具有敬畏感的神靈作為理論預(yù)設(shè)。換句話說，不需要“神道設(shè)教”，而需要奠基于科學(xué)知識基礎(chǔ)之上的理性的清明。全體宇宙的無限性和原則上總有在人的想象之外的存有本身，為人從根本上保持對大自然的敬畏之心提供了一種知識論上的敬畏感。這種敬畏感告訴我們的理性，人類永遠(yuǎn)都不要自高自大，以為完全掌握了宇宙及其運(yùn)動、變化的奧秘。我們?nèi)祟愑肋h(yuǎn)都要小心翼翼地使用我們的所知，以養(yǎng)育我們的所不知。這也即莊子哲學(xué)所說的：“以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知。”（《莊子·大宗師》）這種因理智上的審慎所召喚出的理性的敬畏感，比對一種神秘而不知的神靈的敬畏，更能使人知道自己能做什么而不能做什么。這種敬畏感讓人在保持德性謙虛的同時又能積極進(jìn)取，向著未知的世界逐步探索。

其次，筆者在此處所講的“橫向超越”是以物質(zhì)的一元世界為理論的基本出發(fā)點(diǎn)的，不預(yù)設(shè)這個世界之外有物質(zhì)的神靈及神靈的世界。只存在著我們所不知的、無限的物質(zhì)世界及其衍生物，不存在某種不受物質(zhì)自身法則影響的超物質(zhì)的世界。中國傳統(tǒng)儒家講的幽明、隱顯的世界模式，我認(rèn)為仍然適用于現(xiàn)代人對于世界的基本知識判斷。當(dāng)代自然科學(xué)提出的物質(zhì)、暗物質(zhì)、暗能量的三分法，也許可以作為目前的科學(xué)證據(jù)來證明世界的一元性，但其存在的樣態(tài)可能是多種多樣的。這需要自然科學(xué)的不斷進(jìn)步來更新我們關(guān)于客觀、實(shí)在世界的認(rèn)知。

再次，筆者所講的“橫向超越”是以知識的追求為基礎(chǔ)，在無限認(rèn)知的過程中培養(yǎng)起人對無限世界的某種敬畏感，也確立起人對自己有限性的真切體認(rèn)，從而確立“謙遜”的美德。但又通過人對于自己歷史的回顧，而確立起人對自己力量的某種程度的肯定。因此，由“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)而培養(yǎng)起來的現(xiàn)代人的“謙遜”美德，與傳統(tǒng)社會任何形式的宗教要求人在萬能或全能的神面前所保持的“謙卑”德性，有著本質(zhì)的區(qū)別。

雖然，今天的自然科學(xué)知識對于宇宙的認(rèn)識還只是達(dá)到了有限的深度，我們?nèi)祟愒谡w上還沒有能力脫離太陽系的引力所給予人類的限制。但是，今天全人類的自然科學(xué)知識給我們提供的世界圖景也更符合“橫向超越”的理論設(shè)想。換句話說，“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)更能獲得現(xiàn)代自然科學(xué)的整體知識所提供的支持。無論是以地球?yàn)橹行南蛩闹茌椛?，還是以太陽系為中心向四周輻射，甚至以銀河系為中心向四周輻射，都是一種橫向的無限，而沒有所謂的絕對的上面、頂端或下面甚或“十八層地獄”?？茖W(xué)知識給予我們的直覺也是一個具有立體感的“橫向”無窮和無限世界，而不是一個縱向的層級世界。

神學(xué)的、高高在上的萬能的上帝，無論是從有形的天空來看，還是從道德的至高點(diǎn)的抽象意義上來說，都不是一個縱向的不可企及的超越存在。如果因?yàn)槿祟愋叛龅木壒识欢ㄒ獔猿钟幸粋€萬能的上帝，那么，這種因信仰而被想象出來的上帝更應(yīng)該是法力無邊、無形無象、游走于任何空間，在任何時間里都可以出現(xiàn)的一種“橫向超越”的哲學(xué)觀念，而不是一種人格神。

“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)要求人類世界在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時，加大對教育的投入，讓知識之光逐漸更加明亮，讓更多的人從無知、少知的黑暗與昏暗的世界之中走出來。教育是社會進(jìn)步與社會改造的最好助動器。社會的公平、公正與正義，首要的是從受教育機(jī)會的公平、公正與正義中展開自己的歷史進(jìn)程。當(dāng)生存對于絕大多數(shù)中國人來說已經(jīng)不是問題的時候，發(fā)展就成為我們時代的主旋律。而在“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，“知識就是力量”的現(xiàn)代性的世界里，受教育權(quán)的公平、公正與平等，教育的正義問題，就成為改革開放40多年后的中國首要的社會議題。

以宇宙的無窮性與認(rèn)識的無窮性為基礎(chǔ)的“橫向超越”的哲學(xué)，在中國哲學(xué)史上也有自己的形態(tài)。就現(xiàn)代哲學(xué)而言，毛澤東在《實(shí)踐論》一書中指出，真理認(rèn)識過程是無窮的——“實(shí)踐、認(rèn)識、再實(shí)踐、再認(rèn)識，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無窮”^[4]296。這一中國化馬克思主義的實(shí)踐認(rèn)識論，也可以說是“橫向超越”的理論。而在中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)中，自張載的“氣本論”哲學(xué)出現(xiàn)以后，就已經(jīng)開出了一個“橫向超越”的新的哲學(xué)形上學(xué)局面。在王夫之的思想中， 這一“橫向超越”的思想得到進(jìn)一步的發(fā)展。王夫之批評宋明理學(xué)的認(rèn)識論是“立理以限事”，而主張“即事以窮理”。在戴震的哲學(xué)中，這一“橫向超越”的哲學(xué)又得到了進(jìn)一步的發(fā)展與深化。他提出“察分理”的哲學(xué)主張，認(rèn)為“理”即“察之而幾微必區(qū)以別焉”的“分理”，并希望所有人都能夠通過不斷學(xué)習(xí)，讓自己的認(rèn)識能力達(dá)到像圣人一樣的“神明”境界，如戴震說：

人之血?dú)庑闹竞蹶庩栁逍姓?，性也。如血?dú)赓Y飲食以養(yǎng)，其化也，即為我之血?dú)猓菑?fù)所飲食之物矣；心知之資于問學(xué)，其自得之也亦然。以血?dú)庋裕粽呷醵裾邚?qiáng)，是血?dú)庵闷漯B(yǎng)也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其養(yǎng)也，故曰“雖愚必明”……茍知問學(xué)猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問之學(xué)，入而不化者也。自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，我之心知，極而至乎圣人之神明矣。^[5]157

從東方哲學(xué)史來看，印度與中國的佛教哲學(xué)，其中既有縱向超越的思維，也有橫向超越的思維，其關(guān)于“天”的多層次構(gòu)想是一縱貫型的超越觀念，而其中關(guān)于遠(yuǎn)古時間的概念——萬劫，卻是一個“橫向超越型”的觀念，尤其是中國化佛教華嚴(yán)宗所說的“因陀羅網(wǎng)”，更是一個橫向的立體型的超越思維模式。

結(jié) 語

綜合以上所論可以看到，張世英提出的“橫向超越”的形上學(xué)，證之于中國與印度的哲學(xué)史，其實(shí)有很多類型的哲學(xué)體系可以為其學(xué)說提供思想史的佐證，只是以往的哲學(xué)史研究與哲學(xué)研究沒有發(fā)明“橫向超越”的形上學(xué)的理論類型，故而未能從這一理論的角度立論展開哲學(xué)史的梳理而已。根據(jù)我們的初步研究，張世英晚年提出的“橫向超越”說，既是當(dāng)代中國哲學(xué)在形上學(xué)領(lǐng)域的新貢獻(xiàn)，也為中國傳統(tǒng)哲學(xué)史的研究打開了新的領(lǐng)域。在倫理學(xué)和道德哲學(xué)特別發(fā)達(dá)的中國哲學(xué)傳統(tǒng)里，如何吸收“橫向超越”的哲學(xué)形上學(xué)的思想成果，將之作為當(dāng)代中國人培養(yǎng)“謙遜”美德的當(dāng)代思想資源，將是一件極有理論意義和實(shí)踐意義的精神探索工作。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]張世英.進(jìn)入澄明之境：哲學(xué)的新方向.北京：商務(wù)印書館，1999.

[2]張世英.哲學(xué)導(dǎo)論.北京：北京大學(xué)出版社，2002.

[3]中國哲學(xué)十九講∥牟宗三.牟宗三先生全集：第29冊.臺北：聯(lián)經(jīng)，2003.

[4]毛澤東.實(shí)踐論∥毛澤東選集：第1卷.北京：人民出版社，2009.

[5]戴震.戴震全書（修訂本）：第6冊.合肥：黃山書社，2015.

（編校：章 敏）