［摘 要］ 《文心雕龍》提出“文之樞紐”：本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷。首先對(duì)將“酌乎緯”納入“文之樞紐”提出疑問(wèn)，并論證了“變乎騷”屬于“文之樞紐”的合理性；然后就核心觀點(diǎn)“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)”，圍繞“道”以及“文道關(guān)系”展開(kāi)論述。通過(guò)以上分析，闡明《文心雕龍》的重要意義。

［關(guān) 鍵 詞］ 《文心雕龍》；文之樞紐；道

一、《文心雕龍》全書(shū)結(jié)構(gòu)

《文心雕龍》全書(shū)的結(jié)構(gòu)可以根據(jù)《序志》分為四大區(qū)塊。一是總論，包括《原道》至《辨騷》共五篇。二是文學(xué)體裁論（或文體論），由《明詩(shī)》至《諧隱》十篇屬于有韻之文；由《史傳》至《書(shū)記》十篇屬于無(wú)韻之文。三是文學(xué)創(chuàng)作論，由《神思》至《總術(shù)》。四是文學(xué)批評(píng)論，包括《時(shí)序》《物色》《才略》《知音》《程器》五篇。

這四部分在創(chuàng)作和批評(píng)上都互有關(guān)聯(lián)，作為創(chuàng)作規(guī)范的理論，同時(shí)具有批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的意義，但整個(gè)理論的中心思想主要落在“文之樞紐論”上，這是貫徹全書(shū)的根本論點(diǎn)，也需要重點(diǎn)進(jìn)行辨析。

二、《正緯》屬于“文之樞紐”之存疑

在前五篇之中，《原道》《征圣》《宗經(jīng)》是至關(guān)重要的，它們解決了“道”“圣”“經(jīng)”三者的關(guān)系。劉勰首先肯定，文原于道。然而“天道難聞”，必賴(lài)圣人“原道心以敷章”，但圣人的壽命有限，所以只能依賴(lài)圣人之文以明道。這個(gè)“文”也就是“經(jīng)”，即有“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”?！敖?jīng)”既是至道，又是圣教?！暗馈薄笆ァ薄敖?jīng)”的關(guān)系可以總結(jié)為：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”這里兩個(gè)“文”字，都是“經(jīng)”。“經(jīng)”把“道”與“圣”串聯(lián)起來(lái)，使之成為三位一體。

由此可看出，“文之樞紐”通過(guò)《原道》《征圣》《宗經(jīng)》便可基本確立，而且梳理以往研究可發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)論文也只引用前三篇來(lái)闡述“文之樞紐”?；谝陨险撌?，則需要探討劉勰將《正緯》《辨騷》納入“文之樞紐”的依據(jù)。

《序志》篇有云：“唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條?！斊浔驹?，莫非經(jīng)典?！眲③恼J(rèn)為，“經(jīng)也者，恒久之至道”（《宗經(jīng)》），以經(jīng)典為文之本源，與文原于道是互相補(bǔ)充而不是相互矛盾的。無(wú)論怎樣探本溯源，斷乎沒(méi)有把讖緯也“作為指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作的本原”的道理。從文學(xué)體系的角度來(lái)考慮，劉勰既以“道”“圣”“經(jīng)”的互動(dòng)作為文學(xué)思想體系，就不可能把“無(wú)益經(jīng)典”（《正緯》）的讖緯作為“文之樞紐”。由此看來(lái)，把“酌乎緯”納入“文之樞紐”是不恰當(dāng)?shù)?。劉勰這么做的原因可能是為 “彰乎大易之?dāng)?shù)”①。劉勰尊圣宗經(jīng)，已清楚地標(biāo)示儒家立場(chǎng)，但儒家之道包含《宗經(jīng)》所謂的“三極彝訓(xùn)”，亦即天地人三極之道。五經(jīng)之中究竟有哪一經(jīng)的道足以解釋天地萬(wàn)物，乃至延伸及于文學(xué)原理？從《文心雕龍》全書(shū)來(lái)看，解釋《易經(jīng)》的《易傳》無(wú)疑乃其根據(jù)，尤其是《易·系辭》。在三玄之學(xué)盛興的六朝，《易經(jīng)》的形而上學(xué)乃會(huì)通老、莊的主要依據(jù)，而《易·系辭》則是解釋《易經(jīng)》之形而上學(xué)最重要的一篇文章?！兑住は缔o》以形上之道解釋一切形下器物之生成與變化，故作為形下之器的文學(xué)亦可從形上之道而重新給予根源性的解釋。許多學(xué)者都指出劉勰襲用了《易傳》理論，這是無(wú)可否認(rèn)的。

劉勰在《文心雕龍》全書(shū)總篇數(shù)的安排上，亦顯露出《易傳》框架的痕跡，將全書(shū)依《易·系辭》所謂的“大衍之?dāng)?shù)”規(guī)劃為五十篇，扣除作為全書(shū)總序的《序志》一篇，用來(lái)構(gòu)筑其理論系統(tǒng)的文章一共有四十九篇。前五篇統(tǒng)統(tǒng)作為“文之樞紐”，也可能與《易·系辭》中的“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)，通其變，遂成天下之文”有關(guān)。盡管這里 “參伍以變”，不是嚴(yán)格的三數(shù)與五數(shù)的交相變換。

三、《辨騷》納入“文之樞紐”的合理性

劉勰最認(rèn)可的文學(xué)作品是“經(jīng)”，這對(duì)后續(xù)理論的產(chǎn)生有決定性影響，那么就需要探討“經(jīng)典如何視之為文學(xué)作品”的問(wèn)題。經(jīng)典原是圣人窮究天地人三才之道的歸結(jié)，故經(jīng)典能為中國(guó)文化指明終極真理的方向，但經(jīng)典一向不被視為文學(xué)作品，其藝術(shù)性又如何建立呢？《原道》開(kāi)章，首先即探討了藝術(shù)性文采存在的問(wèn)題，為文學(xué)之所以為文學(xué)發(fā)言，進(jìn)一步則切入經(jīng)典的語(yǔ)言藝術(shù)面，把經(jīng)典劃歸為文學(xué)作品。探討文學(xué)本源的藝術(shù)性文采，劉勰相當(dāng)特殊地站在道之基礎(chǔ)上給予闡明。他以人文與天文、地文模擬，認(rèn)為藝術(shù)性文采原本就存在于宇宙之間，是道的創(chuàng)化自然的顯現(xiàn)。人文的文采通過(guò)“心生—言立—文（藝術(shù)性文采）明”的自然創(chuàng)生過(guò)程，出現(xiàn)在符號(hào)（卦象屬之）或語(yǔ)言文字的組織之間，故《原道》云：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”又云：“言之文也，其天地之心（即自然之道）哉！”劉勰在這里顯然吸收了魏晉玄學(xué)的自然義，取“自然之道”為藝術(shù)性的生成，建立其根源性的《辨騷》也隱含有“以經(jīng)馭騷”“以正馭奇”“以實(shí)馭華”之意?！抖▌?shì)》云：“舊練之才，則執(zhí)正以馭奇；新學(xué)之銳，則逐奇而失正?！边\(yùn)用的是“以正馭奇”這組術(shù)語(yǔ)。王運(yùn)熙據(jù)此云：“五經(jīng)文風(fēng)的特征是正，楚辭則是奇。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以正為根本，駕馭驅(qū)遣奇辭異采，做到（定勢(shì)）篇所說(shuō)的執(zhí)正馭奇；不應(yīng)當(dāng)片面追求詭怪，逐奇失正。這是他提出的指導(dǎo)寫(xiě)作的總原則?！雹?/p>

劉勰認(rèn)為“莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教”的經(jīng)典既具有豐富的文采，又具有深刻的道之探索，故從文采的藝術(shù)角度切入，經(jīng)典自可劃歸為文學(xué)作品?！对馈分?，《征圣》《宗經(jīng)》不厭其煩地說(shuō)明經(jīng)典表現(xiàn)道之探索的各種文術(shù)，其用意可知。《征圣》扼要地將五經(jīng)的表現(xiàn)方式分為下列四種：“或簡(jiǎn)言以達(dá)旨，或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用。”這四種表現(xiàn)方式把道之探索的深刻內(nèi)容（旨、情、理、義）藝術(shù)化，讓經(jīng)典取得了文學(xué)的面目。《宗經(jīng)》則分別說(shuō)明五經(jīng)采用不同文術(shù)所形成的不同風(fēng)格，以見(jiàn)五經(jīng)不僅“洞性靈之奧區(qū)”，而且“辭亦匠于文理”。透過(guò)這些藝術(shù)性的考察，經(jīng)典躍而為道與文的完美結(jié)合，作為文化經(jīng)典的五經(jīng)遂變身為文學(xué)經(jīng)典，成為中國(guó)文學(xué)的最高典范，圣人乃使用藝術(shù)性的語(yǔ)言闡明三才之道，而使道發(fā)揮經(jīng)綸天下的大用。由此而言，經(jīng)典遂具有無(wú)限崇高的文學(xué)價(jià)值，可以給予后代無(wú)窮的啟示。以道建立文學(xué)的底基之后，經(jīng)典不僅成為文學(xué)作品的完美典范，亦成為觀察文學(xué)優(yōu)劣走向的指標(biāo)。

但經(jīng)典的出現(xiàn)既已建立中國(guó)文學(xué)的高峰，以后的作品是否只要模仿經(jīng)典的語(yǔ)言即可？在這個(gè)問(wèn)題上，劉勰又取道的通變之義，說(shuō)明新時(shí)代重鑄文學(xué)典范的可能。他以屈原作品為例，強(qiáng)調(diào)屈原作品是繼經(jīng)典之后新創(chuàng)的文學(xué)典范。創(chuàng)造新時(shí)代的文學(xué)典范，必須了解通變的精神，若只是盲目地因循傳統(tǒng)，則文學(xué)亦無(wú)開(kāi)展的可能。相比于詩(shī)，楚辭別見(jiàn)氣象，屬于典型的體變，但又是在宗經(jīng)基礎(chǔ)上的新創(chuàng)。以《離騷》為代表的楚辭上承《詩(shī)經(jīng)》，下啟辭賦，《辨騷》通過(guò)其“軒翥詩(shī)人之后，奮飛辭家之前”的評(píng)斷已經(jīng)清楚地概括。依劉勰之見(jiàn)，屈原能“取镕經(jīng)意，亦自鑄偉辭”，一方面從傳統(tǒng)獲得啟示，轉(zhuǎn)化運(yùn)用經(jīng)典表現(xiàn)情志的方式；另一方面又能靈活地采用新時(shí)代獨(dú)創(chuàng)的奇辭異采，擴(kuò)大藝術(shù)表現(xiàn)的可能，故其創(chuàng)造力十足，所以才能再創(chuàng)另一個(gè)時(shí)代的文學(xué)高峰。

四、“文之樞紐”核心中的“道”及“文道關(guān)系”

（一）“道”的內(nèi)涵辨析

至此，在論述“文之樞紐”的五篇文章《原道》《征圣》《宗經(jīng)》《正緯》《辨騷》中，前文已經(jīng)討論了《正緯》納入“文之樞紐”的合理性，肯定了《辨騷》的合理性。現(xiàn)在的討論則是聚焦《原道》《征圣》《宗經(jīng)》。而這三篇的核心問(wèn)題就是“道”。

對(duì)于“道”前人有不同理解，如范文瀾、詹锳二先生的“道為儒道”說(shuō)；馬宏山先生的“道為佛道、以佛統(tǒng)儒”說(shuō)；周振甫先生的“道為道家之道”說(shuō)；張文勛、杜東枝、張國(guó)慶三先生的“道為宇宙本體”說(shuō)；“道為自然之道”說(shuō)，持此說(shuō)者眾多，如黃侃、陸侃如、牟世金等先生；認(rèn)為自然之道即自然原則、客觀規(guī)律說(shuō)，但此說(shuō)只是對(duì)“自然”“道”的內(nèi)在規(guī)定稍有差異。②

綜上可以看出，對(duì)于“道”的理解，不能將其簡(jiǎn)單地歸于某個(gè)學(xué)派，而是應(yīng)認(rèn)識(shí)到“道”的豐富性，從本源去把握“道”的內(nèi)涵。對(duì)于道的理解，先秦各家既各有體會(huì)，后代亦有其演變，那么劉勰是采取哪一家的看法呢？這個(gè)問(wèn)題，依劉勰弘揚(yáng)儒道的企圖來(lái)說(shuō)，明顯是站在儒家之道的立場(chǎng)，但劉勰處在儒道佛匯通的六朝，其儒家之道的理解又不是封閉的，所以隨時(shí)吸收其他各家對(duì)于道的解釋。吸收從道家到魏晉的思想，用以解釋天地萬(wàn)物的道性。偏重于物立言的，注重其宇宙規(guī)律一義；偏重于人立言的，則注重其價(jià)值根基一義。

劉勰在《序志》曾提及：“予生七齡，乃夢(mèng)彩云若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢(mèng)執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行?！惫柿⒅居诤霌P(yáng)儒學(xué)，但注經(jīng)已有馬鄭建立標(biāo)桿，實(shí)有“眼前有景道不得，崔顥題詩(shī)在上頭”之慨。故而想另辟蹊徑，建立一套以儒家思想為指導(dǎo)原則的文學(xué)理論。《原道》論天文、地文與人文皆源于“道”，其后更以《易傳》解釋宇宙萬(wàn)物生成的模式是自然而然，其觀點(diǎn)與道家“自然之道”契合。由上可知，劉勰的“道”是由儒家出發(fā)，構(gòu)筑成文學(xué)之內(nèi)容，但在形式藝術(shù)上融合了道家的“自然之道”。 “自然之道”是老、莊思想的核心，此“自然”并非指日月星辰、山川大澤、草木蟲(chóng)魚(yú)的大自然，而是“本然、天然、自然而然”的意涵?！独献印返诙逭略裕骸坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?？梢詾樘斓啬??！奔凑J(rèn)為道是宇宙萬(wàn)物之母，是無(wú)功利驅(qū)使的本原，在第五十一章更言：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”指出道化生萬(wàn)物是自然而然的，這是道家所謂“自然之道”的基本含義。

（二）道是文的起源

而《原道》首論文之本原，指出人文與天地并生，皆本于道：“文之為德也大矣，與天地并生者。何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也?！边@里的“德”應(yīng)以老子的“道德”之“德”解，老子的“道”是萬(wàn)物生成的內(nèi)在根源，而“德”是萬(wàn)物表現(xiàn)出各異的具體性質(zhì)。道家的“自然之道”認(rèn)為萬(wàn)物是自然天生，不假人為。劉勰運(yùn)用此觀點(diǎn)解釋文的特質(zhì)，強(qiáng)調(diào)“文”具自然天成的特質(zhì)，故劉勰在《文心雕龍》中具體論及萬(wàn)物之文，都強(qiáng)調(diào)它們的自然天成之美：“傍及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文?！市瘟t章成矣，聲發(fā)則文生矣?！睙o(wú)論龍鳳、虎豹、云霞、草木之美，皆是形立而章成，不假人工刻意雕琢；而林籟之響、泉水之韻，亦是聲發(fā)而文生，自然天成。這與道家“自然之美”的觀點(diǎn)相同，老、莊皆認(rèn)為美之為美是因?yàn)椤八亍薄皹恪薄白匀弧保桃鉃橹炊鵀槌蟆?/p>

《原道》由萬(wàn)物論及人文，亦秉自然之原則：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也?！?/p>

用《易傳》的太極、兩儀、三才之說(shuō)來(lái)闡明人之文與天之文、地之文，皆本于自然之道，是人心之自然。人觀天地萬(wàn)象而有感于心，自然抒發(fā)情志于文，如此之文才具有可感之藝術(shù)性，故“心生—言立—文明”的過(guò)程亦是情志發(fā)抒的自然過(guò)程，因此劉勰認(rèn)為“為情造文”才是自然，反對(duì)無(wú)病呻吟的“為文造情”，故以“自然之道”作為文之所以為文的根本，是他創(chuàng)作論的基本觀點(diǎn)。

（三）文是道的體現(xiàn)

人是環(huán)境的產(chǎn)物，人的創(chuàng)作也會(huì)受到環(huán)境的影響。人身處于自然之中，便會(huì)對(duì)自然進(jìn)行模仿，自然之道便會(huì)蘊(yùn)含于人的創(chuàng)作中。在發(fā)展過(guò)程中，由本源性的自然之道，各家各派加入自己的觀點(diǎn)，便有了多種多樣的“人道”。《征圣》《宗經(jīng)》中的圣人多指孔子，經(jīng)典多為儒家經(jīng)典，可見(jiàn)其偏向于儒家。這是因?yàn)槿寮沂亲匀恢琅c人事的結(jié)合，通過(guò)“圣”連接了人與天。圣人與常人有明顯的區(qū)別，圣人有更強(qiáng)的感受能力與領(lǐng)悟力，由圣人所做的便是“經(jīng)”。

在《文心雕龍》中，“文”既指自然的紋理，也指文字。人文之“文”又有兩重含義：一是對(duì)世間萬(wàn)物進(jìn)行描述的文字，即“情文”；二是從自然獲得感悟并體現(xiàn)于辭藻音律的文采。圣人所做的“經(jīng)”便是文的規(guī)范與經(jīng)典。

至此，“道”由圣人來(lái)領(lǐng)悟并記錄于“經(jīng)”，“經(jīng)”指導(dǎo)“文”的創(chuàng)作?！敖?jīng)”是對(duì)“道”的直接承載，除了“經(jīng)”之外的“文”也遵循著“道”的規(guī)律，體現(xiàn)著“道”。“文”是“道”“德”“圣”的語(yǔ)言文字的具體呈現(xiàn)，是具有情感與文采雙層本質(zhì)的文章，于是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。“文之為德也”就在于“文”不僅僅來(lái)自“圣”與“經(jīng)”，還是“德”和“道”的產(chǎn)物。

五、《文心雕龍》的重要意義

先秦儒道所創(chuàng)立的“以道為中心”的哲學(xué)范型，是“以道論文”的先聲?？鬃诱摗对?shī)》，義歸無(wú)邪，仍有道德教化之意，并未針對(duì)文學(xué)的特性立論。兩漢承之，文學(xué)批評(píng)以經(jīng)義為依歸。這種把道引入文學(xué)批評(píng)的方式，雖未針對(duì)文學(xué)特性立論，但卻形成文學(xué)思考的主流，其中亦蘊(yùn)含著以道作為文學(xué)理論底基的可能。

《文心雕龍》重新引道入文，首先便顧及文學(xué)的特性，全書(shū)開(kāi)宗明義便以道之自然一義解釋文學(xué)的本源，為文學(xué)特性尋找形而上的基礎(chǔ)，由文學(xué)特性切入，論述經(jīng)典的文學(xué)價(jià)值。經(jīng)典不僅是圣人究明三才之道的結(jié)晶，更是道與文完美融合的文學(xué)作品，故可奉為文學(xué)的最高典范，以此照明文學(xué)走向的道路?！段男牡颀垺敷w現(xiàn)了文學(xué)獨(dú)立于經(jīng)、史的自覺(jué)性，也為后世進(jìn)行理論研究與文學(xué)批評(píng)提供了典范。

參考文獻(xiàn)：

［1］劉勰.文心雕龍注［M］.范文瀾，注.北京：人民文學(xué)出版社，1958.