關(guān)鍵詞：管佩達(dá)；中國女性；信仰；比丘尼；女性研究

中圖分類號：I206.2 doi：10.19326/j.cnki.2095-9257.2024.03.012

管佩達(dá)（Beata Grant），美國華盛頓大學(xué)亞洲與近東語言文學(xué)系教授，是當(dāng)代美國漢學(xué)性別研究、宗教研究領(lǐng)域的專家。從1989 年發(fā)表第一篇關(guān)注傳統(tǒng)中國女性信仰問題的論文《從不潔到凈化：黃氏女的精神史詩》（“From Pollutionto Purification： The Spiritual Saga of LaywomanHuang”）開始，到后來出版大部頭比丘尼詩歌選集《虛空的女兒》（Daughters of Emptiness： Poetryof Buddhist Nuns of China），管佩達(dá)始終以性別為視角，聚焦傳統(tǒng)中國女性的信仰經(jīng)歷。一方面，她的研究開始于美國漢學(xué)性別研究的轉(zhuǎn)型階段，不可避免地帶有轉(zhuǎn)型時期的一般性特征。20 世紀(jì)80 年代之前，美國漢學(xué)性別研究受西方性別研究理論的影響，遵循著由“性別差異”到“迫害論”的思路，管佩達(dá)追隨這一學(xué)術(shù)潮流，致力解構(gòu)男性作家對女性信仰經(jīng)歷的誤讀。80 年代之后，美國漢學(xué)的性別研究力圖以中國女性的真實經(jīng)歷打破女性為受害者的預(yù)設(shè)。在此背景下，管佩達(dá)通過挖掘傳統(tǒng)中國女性自我書寫的材料，將女性信仰經(jīng)歷作為主體。另一方面，管佩達(dá)的性別研究具有獨特性。這種獨特性既包括研究路徑的特殊性——她始終堅持以“宗教之于女性”和“女性之于宗教”的雙重路徑進(jìn)行研究，又始終秉持和踐行中國女性經(jīng)驗的世界性價值，試圖通過對中國女性的研究解決西方性別研究面臨的困境。通過管佩達(dá)的研究，我們既可以管窺美國漢學(xué)性別研究的基本路徑，又可以為中國學(xué)界的性別研究、宗教研究提供鏡鑒。

一、解構(gòu)他者視域下的誤讀

管佩達(dá)的研究始于對佛教的興趣。在進(jìn)入大學(xué)之前，管佩達(dá)首先想學(xué)習(xí)的是印度文化，因為她認(rèn)為印度的整個文化傳統(tǒng)都深受佛教影響。但是直到進(jìn)入美國亞利桑那大學(xué)后，她才發(fā)現(xiàn)“最好的語言老師都是教中文的，而不是印度語或者梵語”①，她轉(zhuǎn)而開始學(xué)習(xí)中文。在斯坦福大學(xué)就讀研究生和博士期間，她系統(tǒng)地掌握了中國文學(xué)、文化，尤其是佛教傳統(tǒng)，加之后來對性別研究領(lǐng)域的關(guān)注，佛教與女性成為其研究的兩個關(guān)鍵詞并貫穿其漢學(xué)研究始終。1987 年到1988 年，管佩達(dá)參加伯克利大學(xué)主辦的中國通俗文化博士后項目，撰寫了兩篇分析中國通俗文學(xué)中描寫女性信仰經(jīng)歷的文章，即《從不潔到凈化：黃氏女的精神史詩》與《清代通俗文學(xué)中的女性宗教信仰模式》（“Patterns of Female Religious Experience inQing Dynasty Popular Literature”）。在這兩篇文章中，管佩達(dá)主要受西方性別研究的影響。西方女性主義研究自20 世紀(jì)70 年代開始注意到男性作為女性之他者，其視域下的女性不是真實的在場，而是他者凝視的對象，在男性作家作品中刻畫的女性形象就是其凝視的產(chǎn)物，并非對女性的真實再現(xiàn)，于是開始興起了解構(gòu)男性作品中女性形象的浪潮?；诖朔N認(rèn)識，這兩篇文章旨在解構(gòu)男性對中國宗教女性追求信仰的真實經(jīng)歷的凝視及其所產(chǎn)生的誤讀。

首先，管佩達(dá)發(fā)現(xiàn)，中國通俗文學(xué)在刻畫中國女性追求宗教信仰這一經(jīng)歷的過程中存在誤讀。在通俗文學(xué)的描寫中，女性追求信仰面對的最大困難是信仰與社會責(zé)任之間的矛盾。譬如，在《清代通俗文學(xué)中的女性宗教信仰模式》中，通過聚焦清代以妙善、何仙姑、劉香女、侯先定、劉素珍、妙英（妙善故事的變體）、黃氏女等七位虛構(gòu)英雄女性為主人公的通俗文本，管佩達(dá)指出，在這七位女性的故事中，婚姻成為阻礙女性追求信仰的關(guān)鍵因素。這主要表現(xiàn)為兩個方面。一方面，婚姻成為不同女性英雄人生道路的分水嶺。一部分女性為了信教而拒絕進(jìn)入婚姻，如妙善、何仙姑；另一部分女性盡管不能避免婚姻，但仍投身宗教之中，而這部分女群體又分為兩個次類，一些不只自己接受宗教啟蒙，還能說服丈夫信教，如妙英、劉素真；另一些如黃氏女生了三個孩子后才正式參與宗教活動。另一方面，婚姻成為矛盾沖突焦點。管佩達(dá)指出，拒絕步入婚姻的女性一般會遭遇三種類型的反對力量：第一種是來自父親的家法懲罰，如《何仙姑寶卷》中，何仙姑父親何員外勸說女兒成家無果，欲以麻繩將其勒死。第二種是“情感綁架”（emotional blackmail），在《麻姑寶卷》中，侯先定的父親即使不愿女兒離家修行，但仍幫其準(zhǔn)備行囊，并陪伴女兒外出歷險近六個月；在一次偶遇猛虎化險為夷后，侯父勸侯先定回家遭到拒絕，他說道：“歷來都是孩子拋棄父母，哪有父母拋棄孩子的”，試圖喚起侯先定的愧疚之情。第三種是管佩達(dá)所言的“更有力量”的“共情”（common-sense）①，即通過刻畫生活的愉悅和富足，以及對比此生的短暫卻真實和來世的虛無，達(dá)到規(guī)勸的目的。

其次，管佩達(dá)認(rèn)為，這種誤讀是各種外部因素與女性信仰經(jīng)歷疊加的結(jié)果。這些外部因素包括社會現(xiàn)實、作品受眾、宗教觀念等。

一是社會現(xiàn)實。清代由于巨大的社會經(jīng)濟(jì)變動，產(chǎn)生女性文學(xué)的空前繁榮、女性活動空間擴(kuò)大等諸多變化，導(dǎo)致傳統(tǒng)上基于男主外、女主內(nèi)性別角色界限的突破②，并由此造成清代男性文人書寫中的“噩夢”。③這種噩夢反映在女性追求信仰的文本中，就是對女性外出追求信仰的矛盾心理。實際上，通過細(xì)讀文本，可以揭示這種矛盾心理。例如，在《何仙姑醒世婦女詞》中，何仙姑將自己的成功歸因于具有超越普通女性的智慧和毅力，即“英女”。管佩達(dá)認(rèn)為，這種觀點實際表達(dá)了一種蔑視，暗示了資質(zhì)平庸的普通女性實際上無法獲得成功，尤其是在宗教信仰方面無法實現(xiàn)最終的靈魂救贖，這也是一種男性觀念的體現(xiàn)。何仙姑形容她永生后的生活為“瀟灑”，而瀟灑通常是傳統(tǒng)文學(xué)中對男性生活狀態(tài)的概括。

二是體裁和作品受眾。一方面，盡管上述七位女性的婚姻各有不同，但她們經(jīng)歷了不同程度的妥協(xié)，或與社會和家庭的重新融合后，均獲得靈魂救贖。管佩達(dá)認(rèn)為，這樣的書寫模式更符合維克多·特納（Vitor Turner）對社會劇四種行動的定義。維克多·特納將社會劇的四個階段歸納為破裂、危機(jī)、調(diào)整和重新融合④，而以上關(guān)于女性信仰經(jīng)歷的描寫更符合戲劇模式。管佩達(dá)質(zhì)疑這種模式其實是以男性而非女性經(jīng)驗為主體結(jié)構(gòu)的。另一方面，寶卷、戲劇、彈詞、弟子書等不同體裁中的黃氏女故事，往往不能完整涵蓋黃氏女的三次轉(zhuǎn)世，而各有刪減側(cè)重，其中體裁和受眾的性別組成產(chǎn)生了一定的影響。僅就受眾的性別而言，戲劇版本是為了迎合男女聽眾。

三是宗教觀念。在黃氏女故事中，“不潔”與凈化是基于“女性污穢說”的傳統(tǒng)信仰，該信仰認(rèn)為女性的經(jīng)血和產(chǎn)婦生育時的血露皆為“不潔”，從而限制了女性參與各種祭祀和儀式活動，同時死后亦要墜入地獄飽受折磨，除非她的男性后代通過儀式凈化她們的“不潔”。①

最后，在指出和分析了男性視域下的誤讀之后，管佩達(dá)對這種誤讀予以解構(gòu)。她認(rèn)為，清代大量女性參與宗教活動，并不是像官方所擔(dān)心的那樣會造成社會秩序的混亂。這些女性中大部分是沒有家庭養(yǎng)育負(fù)擔(dān)之后才成為佛教徒的。另一部分女性信徒或為自己或為家人的福祉而選擇信教。管佩達(dá)的觀點無疑更接近事實。趙世瑜在對明清女性宗教活動的考察中指出，宗教活動構(gòu)成明清女性閑暇生活的重要內(nèi)容，并因此引發(fā)了部分“地方官員對婦女借宗教活動而拋頭露面行為的不滿”，進(jìn)而頒布告示以“整頓風(fēng)俗”。然而，通過對相關(guān)文獻(xiàn)的分析，趙世瑜認(rèn)為，婦女外出參加宗教活動，既是“為了履行傳統(tǒng)賦予自己的照管家庭的責(zé)任”，也是“為了解決與自己相關(guān)的精神或生活問題”。②實際上，這些女性并不希望她們的宗教生活造成自身與家庭或社會的“沖突與對立”，而是出于“妥協(xié)”（negotiation）。③

總而言之，管佩達(dá)解構(gòu)了他者視域下的男性文人對中國古代女性追求宗教信仰經(jīng)歷的曲解和誤讀，而非這些女性的真實情況。這是對中國女性信仰經(jīng)歷的豐富性與復(fù)雜性的曲解，如她所說：“這雖不完全遮蓋宗教女性實際生活的多樣性，卻是對其的扭曲”。

二、傳統(tǒng)中國女性信仰主體性的發(fā)現(xiàn)與重構(gòu)

20世紀(jì)80年代開始，美國漢學(xué)的性別研究學(xué)者首先突破了女性是受害者這一預(yù)設(shè)，他們根據(jù)中國女性所處的真實歷史語境，質(zhì)疑西方性別研究理論的普適性。高彥頤以17 世紀(jì)中國江南地區(qū)為例，闡述了中國女性詩人的能動性。受此影響，美國漢學(xué)家有關(guān)中國婦女史的研究逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)向，學(xué)者們“不再羅列女性受壓迫的例子，而是去探討兩性之間的互動以及他們在經(jīng)濟(jì)、政治等架構(gòu)下所擁有的權(quán)力”。④此外，西方漢學(xué)中關(guān)于中國佛教禪宗的研究也成為管佩達(dá)的理論資源之一。⑤

管佩達(dá)在吸收以上觀點的基礎(chǔ)上，研究重點、對象、視角和材料都發(fā)生了轉(zhuǎn)變。總體而言，其研究重點從揭露男性對女性的誤讀，轉(zhuǎn)向發(fā)現(xiàn)女性在宗教中的主體性和能動作用，如在專著《明尼：十七世紀(jì)女禪師》（Eminent Nuns：Female Chan Buddhist Masters of Seventeenth-Century China）中，管佩達(dá)指出17 世紀(jì)臨濟(jì)宗的七位女性禪師在禪宗歷史上擁有很高的地位。⑥由此，她的研究對象轉(zhuǎn)向以女性為主體，既包括比丘尼，也涵蓋禮佛的閨秀。如在《誰是這個我？誰是那個他？一個18世紀(jì)俗家婦女的詩作》（Who Is This I？ Who Is That Other？ The Poetry of an Eighteenth Century Buddhist Laywoman）、《禪友：明清時期尼姑與俗家婦女之間的詩歌交往》（Chan You： Poetic Friendships Between Nuns andLaywomen in Late Imperial China）中還原比丘尼、閨秀的實際宗教生活與真實心理狀態(tài)，描繪比丘尼與閨秀的交往。①管佩達(dá)將研究視角聚焦女性的同時，亦考慮男性與女性之間的互動，而不是簡單的對立，如破山海明、鐵壁慧機(jī)等大師對女性弟子和女信眾的不同態(tài)度，或支持，或默許，或反對。②她的研究材料也不再以男性著述為基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)而挖掘女性的著述，既有佛教經(jīng)典與禪宗燈錄等，也有非佛教文獻(xiàn)，如詩文。

更為重要的是，管佩達(dá)批判地指出漢學(xué)性別研究與漢學(xué)宗教研究的“雙盲點”現(xiàn)狀，即性別研究忽視宗教在傳統(tǒng)女性生活上所占據(jù)的重要作用，而宗教研究又忽視女性的存在。于是，她以“宗教之于女性”和“女性之于宗教”的雙重研究路徑，發(fā)現(xiàn)和重構(gòu)傳統(tǒng)中國女性信仰的主體性。

（一）自信與自卑——佛教女性之內(nèi)在精神

管佩達(dá)發(fā)現(xiàn)，無論是比丘尼，還是禮佛的閨秀，在追求信仰的過程中，她們面臨的困境往往是內(nèi)在的，表現(xiàn)為一種“自信與自卑”的張力，主要是由佛教女性觀所蘊(yùn)含的矛盾思想造成的，即管佩達(dá)所說的“大丈夫修辭”（rhetorical of Da Zhangfu）。

管佩達(dá)分析了佛教女性觀的矛盾之處。一方面，佛教將其法門建立在包括男女性別的超越上，強(qiáng)調(diào)眾生皆能通過不斷修行，達(dá)到最高境界。另一方面，小乘佛教和原始佛教中的“女性五礙說”在佛教中國化過程中，與本土“男尊女卑”“三從四德”等貶斥女性的觀念相結(jié)合，將追求信仰的女性限制于多重束縛中。然而，如果仔細(xì)研讀佛教經(jīng)典，就能發(fā)現(xiàn)“女性五礙說”并不針對女性本身，而是一種關(guān)于“女性氣質(zhì)”的概念化表達(dá)。這種觀念認(rèn)為“女人”本身是一種多染、多欲、懦弱、善妒、煩惱的存在。同理，一些生理特征為男性的人，因為其人格心性具有以上特征也會被描述為“女人”。可以說，這里存在兩種性別標(biāo)準(zhǔn)：生理性別與人格心性。佛教所說的“女人”主要是一種人格心性，是對“女性氣質(zhì)”的概括。

管佩達(dá)認(rèn)為，將杰出的佛教女性稱為“大丈夫”是一種“大丈夫修辭”，這種修辭造成信仰佛教的女性“自信心和不足感”同時存在的困境。③管佩達(dá)所指的“修辭”是西方修辭學(xué)中的概念。20 世紀(jì)修辭學(xué)之父肯尼斯·伯克將修辭定義為一種勸說的符號行為，其目的是形成看法或態(tài)度，“要么是改變原先的觀點或態(tài)度，要么是加強(qiáng)已有的觀點和態(tài)度，最終落實在采取相應(yīng)的行動上”。④在漢學(xué)宗教研究中，雷夫琳（MiriamLevering）通過研究宋代男性宗師語錄，發(fā)現(xiàn)他們經(jīng)常提及宗教平等的觀念，而這種平等觀念是一種修辭，并促成越來越多女性佛法學(xué)習(xí)者和捐獻(xiàn)者的出現(xiàn)。⑤基于雷夫琳的觀點，管佩達(dá)指出，佛教中的“大丈夫修辭”一方面強(qiáng)化了女性成佛的困難，因為這需要她們克服自身的女性氣質(zhì)，具備英雄的毅力和至高的品格，另一方面也描繪了美好的愿景，暗示她們通過克服所謂的女性氣質(zhì)，即可成為大丈夫中的一員?；凇按笳煞蛐揶o”帶來的效果，女性面臨的則是“自信心與不足感”的同時存在。譬如，在18世紀(jì)閨秀陶善的詩作中，一方面，陶善參悟佛教經(jīng)典，通過念佛等手段提高修為，用“行樹何殊七寶林，枝頭也得聽靈禽”①抒發(fā)自己對“即心即佛”等佛法教義的領(lǐng)悟，她用一些英雄女性的故事激勵自己，如“嬌曇彌愿廣無邊，度盡閻浮婦女緣”，表達(dá)自己對身為英雄女性摩訶波阇波提夫人的敬仰；另一方面，陶善又道：“慚愧夙生多障業(yè)，輸他靈照悟先機(jī)”，擔(dān)心自己不能與這樣的杰出佛教女性相匹敵。

（二）佛教女性之自我認(rèn)同與能動性

管佩達(dá)認(rèn)為，大部分比丘尼的自我認(rèn)同已經(jīng)超越了“男性”和“女性”的性別標(biāo)簽。于比丘尼而言，相較于糾結(jié)性別所帶來的束縛，她們更在意自己所能達(dá)到的高度。管佩達(dá)指出：“對于17世紀(jì)許多中國佛教徒來說，大乘佛教中關(guān)于缺席的主體（an absent doer）的基本概念……既給那些認(rèn)為有必要矯正和強(qiáng)化性別秩序的人帶來了挑戰(zhàn)，也給那些試圖沖破這種秩序限制的人帶來了機(jī)會?！雹?/p>

管佩達(dá)指出，佛教中有一批女宗師成為禪宗大師，這使更多的比丘尼對自己充滿信心。成為禪宗大師絕非易事，誠如學(xué)者所言：“禪宗的法脈傳承，建構(gòu)出類似宗法父子承繼的系譜，它不以血脈論，而以法脈、心脈相傳，但如同世俗的宗法系譜一樣，系譜人物大都是男性禪師的天下，偶爾出現(xiàn)的女性禪師，是孤絕而起，也多是孤絕而絕?！雹?然而管佩達(dá)梳理了七位女性宗師皆有自己的禪師傳承譜系，如祇園行剛是17 世紀(jì)女性禪宗大師“女家長”（matriarch），是第一個進(jìn)入歷史舞臺并擁有七個女性法嗣的女性宗師。她的七位弟子中有兩位，即管佩達(dá)討論的一揆超琛和義公超珂，仍有語錄作品存留于世。另外，這七位宗師不僅命名自己的法脈弟子，還不囿于廟宇，與自己的男性導(dǎo)師互相拜訪，廣泛交游。她們籌集資金，修繕?biāo)聫R，如一揆超琛的兄長長期資助和支持她?？傊?，無論是建立禪宗傳承世系還是致力傳法弘業(yè)，都顯示了17世紀(jì)禪宗世系中女性的能動作用。

（三）整理佛教女性的詩作

重視材料的發(fā)掘、研究和保存是漢學(xué)性別研究的主要任務(wù)。④管佩達(dá)曾指出，傳統(tǒng)中國宗教女性之所以仍處于學(xué)者的盲視中，主要是因為有關(guān)女性的材料，要么已不復(fù)存在，要么是零散分布于歷史的角落。⑤而管佩達(dá)最關(guān)注的就是對宗教女性材料的發(fā)現(xiàn)和整理?；谶@些材料，她選編了比丘尼詩詞英譯選集。這些英譯選集對于糾正西方讀者的誤解具有重要作用。西方讀者一般不了解中國女性文學(xué)創(chuàng)作的歷史，認(rèn)為她們無法掌握寫詩所需要的知識，作為邊緣群體的比丘尼更是如此。管佩達(dá)指出，與西方讀者不同，中國不光擁有豐富悠久的女性書寫傳統(tǒng)，就連比丘尼也有悠久的詩歌創(chuàng)作歷史。⑥

管佩達(dá)整理比丘尼詩歌的努力之一體現(xiàn)在與伊維德（Wilt L. Idema）合作完成的《彤管：中華帝國時代的女性書寫》⑦（下文簡稱《彤管》）中。這部女性作品英譯選集在體裁和作者類型，展現(xiàn)了宏大的視域，如囊括比丘尼等邊緣女性。伊維德評價說，雖然關(guān)于中國女性作品早已有荷蘭語選集⑧，但是管佩達(dá)“把佛教和女性宗教的專業(yè)帶進(jìn)這個項目”，因此《彤管》的最終成果“在很大程度上變成一個與早期的荷蘭語原型差異很大的合作項目”①。

《虛空的女兒》是管佩達(dá)第一本比丘尼詩歌選集。著作正文部分整理了自六朝至民國時期48 位比丘尼的詩作。就成就而言，一方面這部作品在一定程度上解構(gòu)了西方世界對于比丘尼，乃至中國女性詩歌創(chuàng)作的觀點。例如，哈佛大學(xué)教授羅伯特·詹密羅（Robert Gimello）認(rèn)為：“管佩達(dá)精巧的翻譯、信息量豐富的介紹和簡潔的人物傳記，展現(xiàn)了曾被掩蓋或忽視的，屬于中國婦女精神和文化的豐富創(chuàng)造性?！雹诹硪环矫?，對原本被文學(xué)史忽視的邊緣女性作品的重新整理和發(fā)現(xiàn)，使比丘尼的詩歌創(chuàng)作經(jīng)歷了從“隱”到“顯”的過程。在傳統(tǒng)中，男性長期占據(jù)中國歷史書寫的中心。相比于閨秀，比丘尼處于社會更邊緣的位置，因此在官方記載、一般性的記錄和詩歌選集等中，比丘尼常被忽視。通過重新整理這些邊緣女性所創(chuàng)作的豐富材料，學(xué)者們開始反思文學(xué)史的生成。伊維德在認(rèn)識上的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)了管佩達(dá)努力的結(jié)果。

（四）重構(gòu)佛教女性之交往歷史

對于佛教的虔誠信仰架起看似沒有聯(lián)系的兩類女性身份之間溝通的橋梁：比丘尼與閨秀（管佩達(dá)稱之為“禪友”）、閨秀之間，管佩達(dá)以她們的交往反駁了所謂的社會階層壁壘。

管佩達(dá)認(rèn)為，正如高彥頤所揭示的，明清時期的社會禮教與現(xiàn)實之間存在隔閡，女性之間存在超越社會階層的交往③，比丘尼與閨秀之間正是如此。管佩達(dá)在研究中指出，明清時期約束閨秀的婦德規(guī)范和比丘尼所在庵堂的戒律，都嚴(yán)格限制了這兩類身份女性的交往。然而，“事實上這些女性之間結(jié)成朋友的例子并不鮮見”。④一方面，比丘尼與閨秀之間有機(jī)會交往是因為這些女性生活在同一種“文化共同體中”⑤，或者吳疆所說的“同一種文本文化”中。⑥吳疆在關(guān)于禪宗的研究中指出，僧人和文人都生活在同一種文本文化中，這種文化把佛教文本，尤其是禪宗文本，視作由文本建構(gòu)起來的古典思想的一部分。同樣，比丘尼與閨秀之間也存在這樣的交集：明末清初，商業(yè)印刷和出版業(yè)的發(fā)展，使得越來越多的佛教典籍得以出版，而比丘尼和信仰佛教的閨秀之間以贊助的形式參與了此過程，并且這些典籍也流入閨閣女性的手中。通過閱讀佛教典籍，比丘尼和閨秀之間有了共同的愛好，正是“阇黎上座，林立鏡奩。語錄伽陀，交加丹粉”。⑦如管佩達(dá)所說：“許多有詩文才華的閨秀不但閱讀品評這些‘語錄伽陀’，她們還與包括比丘尼在內(nèi)的其他人一起討論這些文本。”⑧

另一方面，在17世紀(jì)，比丘尼與閨秀的世界本就存在聯(lián)系?！伴|秀的世界與比丘尼的世界之間存在相當(dāng)大的重合，她們有著共同的精英文化背景，都受過良好的教育，精通詩文，并且往往經(jīng)歷過共同的國難和痛苦。此外，她們或因血緣或因姻親而彼此聯(lián)系?！雹岜惹鹉崤c閨秀之間的詩歌唱和顯示了政治、宗教、美學(xué)上的復(fù)雜糾纏：閨秀歸淑芬通過拜訪庵堂，并與女住持交流，方才體會“緩步女叢林，積懷頗展”的樂趣；王靜淑與出家為尼的親姐姐比丘尼一貞之間的詩詞往來體現(xiàn)出妹妹對一貞既同情其孤獨終老，又崇拜其超越三界的境界的矛盾心理；而經(jīng)歷從閨秀到比丘尼轉(zhuǎn)變的金淑修與友人的詩作更是身份轉(zhuǎn)變的記錄和明清易代國殤的寫照。需要指出的是，比丘尼與閨秀的交往是在社會禮教所容忍的范圍內(nèi)進(jìn)行的，并未對社會階層造成挑戰(zhàn)。

一言以蔽之，無論是對女性佛教徒內(nèi)在精神的剖析、能動性的探尋，抑或?qū)Ρ惹鹉嵩姼鑴?chuàng)作史的梳理，還是鉤沉比丘尼與閨秀、閨秀之間跨越社會階層的交往，其目的在于發(fā)現(xiàn)和重構(gòu)傳統(tǒng)中國女性宗教信仰的主體性和能動性。同時，管佩達(dá)將這種宗教主體性和能動性視為一種異質(zhì)思想文化資源，用以解決西方的困境。

三、管佩達(dá)中國女性研究的“中國經(jīng)驗”

管佩達(dá)充分認(rèn)識到傳統(tǒng)中國女性生活和經(jīng)歷作為一種文化資源對當(dāng)代西方乃至全球問題的借鑒性作用。漢學(xué)家曼素恩（Susan Mann）曾提醒人們：“在美國，過去20 年中發(fā)展成熟的女性主義理論已經(jīng)為研究中國女性的歷史學(xué)家提出新的挑戰(zhàn)、提供新的契機(jī)”。①然而，雖然漢學(xué)性別研究領(lǐng)域的相關(guān)研究成果正以驚人的速度增長，但是漢學(xué)的熱潮并沒有引起美國性別研究以及女性主義研究學(xué)者的關(guān)注。在此過程中，孫康宜是最積極倡導(dǎo)漢學(xué)性別研究與美國性別研究進(jìn)行“互動性”對話的學(xué)者。她認(rèn)為，二者缺乏對話的主要原因有兩個：一是中國及中國女性被置于邊緣的“他者”位置；二是對于傳統(tǒng)的偏見，認(rèn)為前現(xiàn)代的中國與當(dāng)代社會之間存在很大差距。②實際上，管佩達(dá)的中國女性研究充分認(rèn)識到傳統(tǒng)中國女性的現(xiàn)代性價值，并始終致力用中國經(jīng)驗與西方性別研究形成對話，即孫康宜所說的“互動性”。管佩達(dá)曾直言：“我選擇研究傳統(tǒng)中國的一個原因，是我相信許多中國的文化價值觀和對人性困境的洞察至今仍然使我們（西方）受益。”③

管佩達(dá)的中國女性研究以解構(gòu)他者視域展開，考察中國明清女性佛教徒的主體性與能動性。她的研究成果之一是質(zhì)疑西方性別研究的“唯別是論”。西方女權(quán)主義批評者提出“唯別是論”，通過強(qiáng)調(diào)性別的差異，對抗男性偏見，促進(jìn)男女平等。在文學(xué)領(lǐng)域，性別差異體現(xiàn)為解構(gòu)男性對女性的壓抑而造成的女性在文學(xué)史上的失聲，而這種對差異的強(qiáng)調(diào)往往將女性塑造為受害者，突出男女之間的對抗性。如孫康宜所說：“過去二三十年，美國乃至整個西方性別研究，基本遵循的是由‘差異觀’到‘迫害論’的思路，由此探討性別‘差異’所造成的權(quán)力關(guān)系和文學(xué)傳承觀念”。④于是，通過對女性佛教徒修繕?biāo)聫R，留下文學(xué)遺產(chǎn)，廣泛交友，以及閨秀與比丘尼之間形成的女性文化和交往歷史等的強(qiáng)調(diào)，管佩達(dá)質(zhì)疑所謂的女性受害者形象。同時，她梳理了男性宗師語錄中記載的對女性弟子的不同態(tài)度，指出其中亦有認(rèn)真對待女性的宗教信仰，這些男性宗師往往用“大丈夫”對其予以鼓勵，而他們也將“大丈夫”用于男性僧人，表明了一種忽視性別差異的態(tài)度。可見，管佩達(dá)與其他漢學(xué)性別研究的專家解構(gòu)了所謂的“唯別是論”。

管佩達(dá)總結(jié)的經(jīng)驗之二，是比丘尼超越男女對立的性別認(rèn)同觀念及其實踐對西方性別建構(gòu)性理論的啟示。在后現(xiàn)代主義理論的啟發(fā)下，女權(quán)主義者們逐漸認(rèn)識到女性身份的多元性、異質(zhì)性，這有助于瓦解之前對女性和男性身份的既定認(rèn)知，但當(dāng)后現(xiàn)代主義的“不確定性”“消解主體”等概念與女權(quán)運動對接時，卻取消了女權(quán)運動賴以生存和斗爭的主體，于是性別研究和女權(quán)主義運動本身的合法性遭到前所未有的懷疑，甚至面臨“終結(jié)”。⑤在這一階段，朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的“性別表演”理論影響巨大。巴特勒認(rèn)為，性別不是既定的，而是“生成的”，不存在一種穩(wěn)定的身份認(rèn)同。⑥巴特勒超越男女性別的二元維度造成性別研究的困境。管佩達(dá)指出，比丘尼的性別認(rèn)同是“模糊、流動和語境化的”。她將比丘尼的性別認(rèn)同與朱迪斯·巴特勒的“性別表演”相聯(lián)系。管佩達(dá)認(rèn)為，西方女權(quán)主義者質(zhì)疑巴特勒觀念性別的定義，因為這種定義取消女性的能動作用及最終改變社會的可能性——而這恰恰是女權(quán)主義關(guān)注的重點，實際上中國17 世紀(jì)的比丘尼們已經(jīng)用自身的存在證實了巴特勒的“性別表演”。

為了傳播其在從事中國女性研究時總結(jié)的中國經(jīng)驗，管佩達(dá)采取了三種方法。方法一是跨文化視域。如在《從不潔到凈化：黃氏女的精神史詩》中，管佩達(dá)將黃氏女的故事放入世界文化中，指出“女性污穢說”在世界范圍內(nèi)廣泛存在，又將彈詞體裁的故事與佛經(jīng)聯(lián)系在一起，談到其影響與被影響之關(guān)系。方法二是平易化表述。管佩達(dá)希望自己的學(xué)術(shù)研究不僅僅局限于學(xué)術(shù)圈內(nèi)，而且能夠?qū)ζ胀ㄈ水a(chǎn)生影響，為此她的表述做到了充分的平易化，專業(yè)性內(nèi)容也往往被隱藏在注釋中。她說：“我一直對學(xué)術(shù)處于象牙塔之內(nèi)的觀點持懷疑態(tài)度。我個人認(rèn)為，作為一名學(xué)者，我們的部分責(zé)任是讓普通讀者能夠接觸到我們的工作。”①梅維恒（Victor H. Mair）對管佩達(dá)研究的評論證明了這一點，他說道：“她的一些最具啟發(fā)性的評論隱藏在注釋中，大部分普通讀者將不會接觸到這類具有專業(yè)性的漢學(xué)研究成果”，這其實是管佩達(dá)一貫學(xué)術(shù)研究方式的體現(xiàn)。方法三是從邊緣觀照中心。以佛教女性切入，是為了確定邊緣群體如何在主流文化中生存，因為她認(rèn)為即使是處于邊緣的宗教女性，也存在令人難以置信的豐富性和多樣性，那么對于中國文明的主體部分，其與西方或者世界文化之間的共性和多樣性更值得挖掘。②綜上所述，管佩達(dá)的中國女性研究既具有漢學(xué)性別研究轉(zhuǎn)型時期的一般性特征，也在研究對象和研究路徑上具有特殊之處，尤其是她對中國女性經(jīng)歷現(xiàn)代性價值的挖掘，值得充分肯定，然而國內(nèi)學(xué)界無論是在對海外漢學(xué)性別研究，還是宗教研究的整理和研究中，都忽視了管佩達(dá)及其研究成果。筆者認(rèn)為，對管佩達(dá)中國女性研究成果的挖掘和整理，可以管窺漢學(xué)性別研究的發(fā)展動向，又可以補(bǔ)充國內(nèi)在性別研究和宗教研究領(lǐng)域的不足。

（黨從心：陜西師范大學(xué)文學(xué)院；李永平：陜西師范大學(xué)文學(xué)院）

﹡ 本文為國家社科基金重大項目“海外藏中國寶卷整理與研究”（項目編號：17ZDA266）的階段性研究成果。

①"Judy H. Watts， “Writing on the DOME of the SKY，” https：//magazine-archives.wustl.edu/Winter02/BeataGrant.html，最后訪問日期：2022 年7 月28 日。

①Beata Grant， “Patterns of Female Religious Experience in Qing Dynasty Popular Literature，” Journal of Chinese Religions 23.1 （1995）： 29 – 58.

②高彥頤（Dorothy Y. Ko）著，李志生譯：《閨塾師：明末清初江南的才女文化》（Teachers of the Inner Chambers： Women and Culture in Seventeenth-Century China），南京：江蘇人民出版社，2005 年，第13 — 15 頁。

③Grant， “Patterns of Female Religious Experience in Qing Dynasty Popular Literature，” pp. 29 – 58.

④Victor Turner， Dramas， Fields and Metaphors： Symbolic Action in Human Society. New York： Cornell University Press， 1974，pp. 38 – 42.

①Beata Grant， “From Pollution to Purification： The Spiritual Saga of Laywoman Huang，” Ritual Opera， Operatic Ritual. Mulien Rescues His Mother， Ed. David Johnson. Berkeley： University of California， 1989， p. 226.

②趙世瑜：《明清以來婦女的宗教活動、閑暇生活與女性亞文化》，載趙世瑜《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》，上海：上海三聯(lián)書店，2002 年，第148 — 180 頁。

③Grant， “Patterns of Female Religious Experience in Qing Dynasty Popular Literature，” p. 49.

④寧一中、段江麗：《跨越中西文學(xué)的邊界——孫康宜教授訪談錄（下）》，《文藝研究》2008 年第10 期，第67 — 76 頁。

⑤李四龍：《論歐美佛教研究的分期與轉(zhuǎn)型》，《世界宗教研究》2007 年第3 期，第65 — 72 頁。

⑥Beata Grant， Eminent Nuns： Female Chan Buddhist Masters of Seventeenth-Century China. Honolulu： University of Hawaii Press， 2008， pp.1 – 12.

①Beata Grant， “Who Is This I？ Who Is That Other？ The Poetry of an Eighteenth Century Buddhist Laywoman，” Late Imperial China 15. 11（1994）： 1 – 40; “Chan You： Poetic Friendships Between Nuns and Laywomen in Late Imperial China，” The Inner Quarters and Beyond： Women Writers from Ming Through Qing， Ed. Grace Fong and Ellen Widmer. Leiden： E. J. Brill， 2010，pp. 215 – 248。中文譯本參見管佩達(dá)：《禪友——17世紀(jì)中國閨秀與比丘尼之間的詩詞交流》，載方秀潔（Grace S. F.）、魏愛蓮（Ellen Widner）編《跨越閨門：明清女性作家論》（The Inner Quarters and Beyond： Women Writers from Ming Through Qing），北京：北京大學(xué)出版社，2014 年，第200 — 229 頁。

②Beata Grant， “Women and Gender in the Discourse Records of Seventeenth-Century Sichuanese Chan Masters Poshan Haiming and Tiebi Huiji，” The Chinese Historical Review 22.1 （2015）： 52 – 71.

③Beata Grant， “Da Zhangfu： The Rhetoric of Female Heroism in Seventeenth-Century Buddhist Writings，” Nan Nü： Men， Women and Gender in China 10. 2 （2008）： 177 – 211.

④鞠玉梅：《肯尼斯·伯克與陳望道修辭學(xué)思想比較——從修辭學(xué)的定義、范圍和功用來看》，《當(dāng)代修辭學(xué)》2012年第5期，第46 — 53 頁。

⑤Miriam Levering， “Lin-chi （Rinzai） Ch’ an and Gender： The Rhetoric of Equality and the Rhetoric of Heroism，” Buddhism，Sexuality and Gender， Ed. Jose Ignacio Cabezon. Albany： State University of New York Press， 1992， pp.137 – 156.

①Grant， “Who Is This I？ Who Is That Other？ The Poetry of an Eighteenth Century Buddhist Laywoman，” pp. 1 – 40.

②Grant， “Da Zhangfu： The Rhetoric of Female Heroism in Seventeenth-Century Buddhist Writings，” pp. 177 – 211.

③蘇美文：《夢寒霜月冷師門：義公禪師之修悟教化與繼席》，《幼獅臺北大學(xué)中文學(xué)報》2009 年第6 期，第37 — 84 頁。

④孫康宜著，張建譯：《古典文學(xué)的現(xiàn)代觀》（Modern Perspectives on Classical Chinese Literature），上海：上海譯文出版社，第311 頁。

⑤Beata Grant， “Women in the Religious and Publishing Worlds of Buddhist Master Miaokong （1826 – 1880），” At the Shores of the Sky： Asian Studies for Albert Hoffst?dt. Ed. Paul W. Kroll and Jonathan A. Silk. Brill， 2020， pp. 173 – 184.

⑥Beata Grant， Daughters of Emptiness： Poetry of Buddhist Nuns of China. Boston： Wisdom Publications， 2003， p. 2.

⑦Beata Grant， The Red Brush： Writing Women of Imperial China. Cambridge M. A： Harvard East Asia Center， 2004.

⑧伊維德指的是原為荷蘭文編選的中國女性詩人作品選集，后來于2008 年譯為英文出版，名為《晶瑩的淚珠》（Transparent Tranen）。參見伊維德：《中國文學(xué)之旅》，見《我的中國故事》編委會編《我的中國故事：海外漢學(xué)家視野里的中國》，北京：北京時代華文書局，2018年，第17頁。

①伊維德：《中國文學(xué)之旅》，第19 頁。

②Beata Grant， Daughters of Emptiness： Poetry of Buddhist Nuns of China. Boston： Wisdom Publications， 2003， Back Cover.

③高彥頤著，李志生譯：《閨塾師：明末清初江南的才女文化》，第14 頁。

④方秀潔、魏愛蓮編：《跨越閨門：明清女性作家論》，第202 頁。

⑤同上。

⑥"Jiang Wu， Enlightenment in Dispute： The Reinvention of Chan Buddhism in Seventeenth-Century China. New York： Oxford University Press， 2008， p. 251.

⑦錢謙益：《坐脫比丘尼朝音塔銘》，見《牧齋有學(xué)集》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1979 年，第508 頁。

⑧方秀潔、魏愛蓮編：《跨越閨門：明清女性作家論》，第203 頁。

⑨同上，第228頁。

①Susan Mann， “What Can Feminist Theory Do for the Study of Chinese History？ A Brief Review of Scholarship in the U. S.，”Research on Women in Modern Chinese History 1 （1993）： 241.

②孫康宜著，傅爽譯：《從差異到互補(bǔ)：中西性別研究的互動關(guān)系》（From Difference to Complementarity： The Interaction of Western and Chinese Studies），《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009 年第1 期，第7 — 13 頁。

③Judy H. Watts. “Writing on the DOME of the SKY，” https：//magazine-archives.wustl.edu/Winter02/BeataGrant.html，最后訪問日期：2022年7月22日。

④寧一中、段江麗：《跨越中西文學(xué)的邊界——孫康宜教授訪談錄（下）》，第70 — 77頁。

⑤Stacy Gillis， Rebecca Munford， Interview with Elaine Showalter， Third Wave Feminism： A Critical Exploration， Ed. Stacy Gillis，Gillian Howe and Rebecca Munford. New York： Palgrave Macmillan， 2004， pp. 60 – 64.

⑥Judith Butler， Gender Trouble： Feminism and the Subversion of Identity. New York： Routledge， 1999， p. 34.

①"Judy H. Watts， “Writing on the DOME of the SKY，” Washington University in St. Louis Magazine，https：//magazine-archives.wustl.edu/Winter02/BeataGrant.html.，最后訪問日期：2022 年7 月28 日。

②Ibid.