關(guān)鍵詞：禮；俗；禮俗互動(dòng)

近年來(lái)，不同學(xué)科背景的學(xué)者對(duì)中國(guó)禮俗問題多有關(guān)注，且有不少與禮俗相關(guān)的研究成果面世，其中涉及禮俗關(guān)系的討論較多。歷史學(xué)者劉志琴主張從“禮俗互動(dòng)”的角度研究中國(guó)思想史；民俗學(xué)者張士閃、李向振等人主張以“禮俗互動(dòng)”概念來(lái)理解中國(guó)社會(huì)。在此背景下，以“禮俗互動(dòng)”概念來(lái)從事中國(guó)社會(huì)、歷史、文化研究的成果大量涌現(xiàn)，可見此概念在學(xué)界已具有一定的影響力。此概念的提出，對(duì)于缺乏本土理論創(chuàng)新的民俗學(xué)和社會(huì)史研究來(lái)說，無(wú)疑是一縷清風(fēng)，值得肯定。然而筆者發(fā)現(xiàn)，不少學(xué)者在從事研究時(shí)僅是用“禮俗互動(dòng)”概念來(lái)置換“大傳統(tǒng)-小傳統(tǒng)”理論而已，并無(wú)實(shí)質(zhì)性的創(chuàng)新。出現(xiàn)此問題的原因，不僅僅是應(yīng)用者對(duì)此概念的理解有誤，也與概念提出者在傳統(tǒng)資源的利用、概念邊界的限定等方面存在不足有直接關(guān)系。本文擬在對(duì)“禮俗互動(dòng)”概念的提出過程進(jìn)行考察的基礎(chǔ)上，對(duì)此概念的學(xué)術(shù)價(jià)值及存在問題進(jìn)行探討，以就教于方家。①

一、“禮俗互動(dòng)”概念的提出

“禮俗互動(dòng)”概念由當(dāng)代學(xué)者所提出，并有一個(gè)發(fā)展演變的過程。下面我們先對(duì)“禮俗互動(dòng)”概念提出的過程及相關(guān)論證進(jìn)行考察。

（一）歷史上關(guān)于禮俗關(guān)系的辨析

禮俗關(guān)系是一個(gè)古老的話題。由于禮經(jīng)及注疏關(guān)于禮俗關(guān)系的記載不盡一致，同時(shí)受時(shí)代與思想立場(chǎng)的影響，不同人對(duì)于禮俗關(guān)系的認(rèn)知也是見仁見智。大略言之，古今學(xué)人關(guān)于禮俗關(guān)系的認(rèn)識(shí)，約有如下諸端。

1. 分禮、俗為二事

禮經(jīng)中多有將“禮”與“俗”相對(duì)提出者。如《禮記·曲禮上》：“禮從宜，使成俗。”又說：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備?！毙馨采忉尩溃骸敖讨^教人師法，訓(xùn)謂訓(xùn)說義理，以此教訓(xùn)，正其風(fēng)俗，非得其禮，不能備具，故云‘非禮不備’。但教之與訓(xùn)，小異大同?！雹傩苁险J(rèn)為禮、俗為二事，禮的作用在于正俗?！抖Y記·曲禮下》又說：“君子行禮，不求變俗?！编崱蹲ⅰ罚骸扒螵q務(wù)也。不務(wù)變其故俗，重本也。謂去先祖之國(guó)，居他國(guó)?！雹诳追f達(dá)云：“謂大夫出在他國(guó)，不變己本國(guó)之俗。案鄭答趙商，以為衛(wèi)武公居殷墟，故用殷禮，即引此云‘君子行禮，不求變俗’。如鄭之意，不變所往之國(guó)舊時(shí)風(fēng)俗，與此不同者。”熊安生云：“《王制》云‘修其教，不易其俗?！帧蹲髠鳌范ㄋ哪攴怍?，因商奄之人，封康叔于殷虛，啟以商政，封唐叔于夏虛，啟以夏政，皆因其舊俗也。”③以上所征引的禮經(jīng)、鄭玄和孔穎達(dá)諸說，皆將“禮”“俗”作為兩個(gè)詞，說明二者義涵不同。

孫詒讓也以禮、俗為二事。他說：“今案：禮、俗當(dāng)分為二事。禮謂吉兇之禮，即《大司徒》十二教，陽(yáng)禮教讓，陰禮教親之等是也。俗謂土地所習(xí)，與禮不同，而不必變革者，即十二教之‘以俗教安’，彼注云‘謂土地所生習(xí)’是也?！锻辆贰缎⌒腥恕范Y俗義并同?！雹苡终f：“云‘禮俗，邦國(guó)都鄙民之所行先王舊禮也’者，《大宰》注云：‘禮俗，昏姻、喪祭舊所行也?！^非當(dāng)代所行之禮，從其舊俗不變者也。案此禮俗當(dāng)分為二，即《大司徒》十二教之陽(yáng)禮教讓，陰禮教親，及以俗教安也。鄭并為一事，未安。”⑤孫詒讓以《大司徒》十二教為依據(jù)，認(rèn)為禮與俗不同。

2. 合禮、俗為一事

在禮經(jīng)中，還有“禮”“俗”連用者。如《周禮·天官·大宰》：“以八則治都鄙：一曰祭祀，以馭其神……六曰禮俗，以馭其民。七曰刑賞，以馭其威。八曰田役，以馭其眾。”鄭玄一改前說，以“禮”“俗”為一個(gè)詞，他說：“禮俗，昏姻、喪紀(jì)舊所行也。”賈《疏》：“俗謂昏姻之禮，舊所常行者為俗，還使民依行，使之人善，故云以馭其民?！雹抻秩纭吨芏Y·地官·土均》：“禮俗、喪紀(jì)、祭祀，皆以地美惡為輕重之法而行之?！编崱蹲ⅰ罚骸岸Y俗，邦國(guó)都鄙民之所行先王舊禮也。君子行禮不求變俗，隨其土地厚薄為之制豐省之節(jié)耳?！雹哙嵭诖艘廊灰浴岸Y俗”為一詞。此外，東漢的董勛和宋代的呂祖謙皆將“禮”“俗”合為一事。董勛說：“今正、臘旦，門前作煙火、桃神，絞索松柏，殺雞著門戶逐疫，禮歟。”⑧呂祖謙說：“禮俗不可分為兩事。制而用之謂之禮，習(xí)而安之謂之俗。若禮自禮，俗自俗，不可謂之禮俗。”⑨董勛以俗事為禮，而呂祖謙認(rèn)為禮俗為不可分之事。

近代以來(lái)，不少學(xué)者認(rèn)為禮俗為一體之存在。如江紹原在《禮與俗》一文中認(rèn)為：“研究者應(yīng)該把禮俗的界限打破，是我們近來(lái)的主張?！雹饬r徵認(rèn)為“禮俗之界，至難劃分”，并從禮起源的角度對(duì)禮俗關(guān)系作了探討：“禮所由起，皆邃古之遺俗。后之圣哲，因襲整齊，從宜從俗，為之節(jié)文差等，非由天降地出，或以少數(shù)人之私臆，強(qiáng)群眾以從事也?！睂?duì)于歷史上的禮俗關(guān)系，柳氏也作了辨析。比如鄉(xiāng)飲酒禮，他說：“歷漢唐宋明，皆存此禮。雖行之公眾者，不盡符于古義；而其他公私宴會(huì)，往往尚禮貌而不惟事壺觴。自達(dá)人名士自放于禮教者外，綜觀吾民之耽酒，乃不若他族之甚。是則緣俗制禮，以禮易俗微眇之意也?！雹僖恍┪墨I(xiàn)研究者和歷史研究者也視禮俗為一物。如楊樹達(dá)于1933 年出版的《漢代婚喪禮俗考》一書，就將禮俗作為一個(gè)整體來(lái)看待。根據(jù)書中內(nèi)容，可知楊樹達(dá)所言“禮俗”既包括禮儀制度，也包括民間風(fēng)俗。比如在“婚姻”的“六禮”下言“漢人娶嫁多失于奢靡”時(shí)，楊樹達(dá)征引的材料有《漢書·地理志》所記秦俗“娶嫁尤崇侈靡”，又引《漢書·王吉傳》所云“世俗聘妻送女無(wú)節(jié)，則貧人不及，故不舉子”等。②常金倉(cāng)認(rèn)為“風(fēng)俗形成比禮早得多，禮是習(xí)慣發(fā)展到一定階段上的產(chǎn)物”，“禮與俗更加本質(zhì)的區(qū)別在于禮有嚴(yán)格的等級(jí)精神，而風(fēng)俗卻沒有這種意識(shí)”。③不過在其有關(guān)周代禮俗的具體研究中，卻并沒有嚴(yán)格區(qū)別禮與俗，而是將“禮俗”看成一個(gè)整體。

近現(xiàn)代以來(lái)，一些社會(huì)學(xué)、人類學(xué)研究者對(duì)“禮俗”話題也頗有興趣，頻繁地使用“禮俗”一詞并將其視為一物。20世紀(jì)30年代，燕大社會(huì)學(xué)系的民俗研究，主要圍繞北京城及城郊村落的調(diào)研展開。1935 年，邱雪峩在吳文藻的指導(dǎo)下撰寫了《一個(gè)村落社區(qū)產(chǎn)育禮俗的研究》一文。在該文中，邱雪峩首先對(duì)“禮俗”作了界定：“‘禮俗’是禮儀和風(fēng)俗的簡(jiǎn)稱”，“世上一切大小事件皆依禮而行，于是俗之本質(zhì)多源乎禮。禮與俗之關(guān)系大矣哉！禮俗之功用在于注重個(gè)人之制裁，社會(huì)國(guó)家之規(guī)范，無(wú)論個(gè)人之行為，社會(huì)之秩序，國(guó)家之施政，宗教之典儀，無(wú)一不本于禮俗。禮俗是包括日常所需要的物件，人與物，人與人，人與超自然等關(guān)系的節(jié)文，又包括制度與態(tài)度。那么可以說‘禮俗’就是人類學(xué)家所說的‘文化’，包括物質(zhì)與精神兩方面的”。④由此可見，邱雪峩所言“禮俗”的范圍很廣。此外，她還將民間傳說納入禮俗的范疇，“研究禮俗，不單要考察表現(xiàn)于實(shí)際生活上的禮制風(fēng)俗，更要搜羅流傳于民間的傳說，用比較法歸納整理，從而分析隱含于民間傳說里的迷信觀念”⑤。自邱雪峩之后，燕大社會(huì)學(xué)系的學(xué)生基于田野調(diào)查而撰寫的論文，標(biāo)題大多冠以“禮俗”一詞，如《一個(gè)村莊之死亡禮俗》《北平婚姻禮俗》《北平婦女生活的禁忌禮俗》等。岳永逸將燕大的民俗學(xué)稱之為“社區(qū)民俗學(xué)”或者“村落民俗學(xué)”，在他看來(lái)，燕大民俗學(xué)的“禮俗”研究，“頻頻用‘禮俗’代替此前以及同期的‘民俗’‘風(fēng)俗’，或者也可以視為燕大社會(huì)學(xué)的一種民俗學(xué)言語(yǔ)宣誓……在極簡(jiǎn)意義上，將社區(qū)民俗學(xué)視為平視民眾，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下、過程與互動(dòng)的‘禮俗學(xué)’亦無(wú)不可”。⑥值得注意的是，燕大民俗學(xué)研究是在一批社會(huì)學(xué)家（如吳文藻、費(fèi)孝通、林耀華）的推動(dòng)下進(jìn)行的，而他們對(duì)于禮俗研究的關(guān)注是推動(dòng)社會(huì)學(xué)本土化的重要舉措，故他們所言之“禮俗”與經(jīng)學(xué)、禮學(xué)所言之“禮俗”已有很大的不同。

3. 以禮俗為“一名二實(shí)”

鄧子琴據(jù)禮經(jīng)、鄭《注》、賈《疏》以及孫詒讓之說，對(duì)禮俗關(guān)系作了辨析，認(rèn)為歷史上所言“禮俗”，一是視“禮俗”為“一名”，此以鄭玄為代表；二是視“禮俗”為“二實(shí)”，此以孫詒讓為代表。鄧氏說：“以吾人今日觀之，依文字而言，禮俗自是兩事，即主張第一說者，亦未嘗不承認(rèn)禮俗之有別也。惟就化民成俗而論，則昏姻喪紀(jì)，事實(shí)上之重要，決不容否認(rèn)。斯物即是禮俗，何得再覓他物。一主理論，一主事實(shí)，兩者自難同一?！雹哂纱丝梢?，鄧氏是從“理論”和“事實(shí)”兩個(gè)層面對(duì)前人所言禮俗關(guān)系進(jìn)行辨析。從“理論”上來(lái)說，“禮俗”是一名；從“事實(shí)”上來(lái)說，“禮俗”為二事。鄧子琴認(rèn)為，在中國(guó)，“一主理論，一主事實(shí)，兩者自難同一”①。

4. 以“禮俗”為多重意蘊(yùn)的詞匯

楊志剛認(rèn)為“禮俗”是一個(gè)具有多重意蘊(yùn)的詞匯，“既可指禮、俗兩種事物，如孫詒讓；又可把禮、俗作同一事物進(jìn)行概括，如鄭玄、賈公彥；還可以作‘以禮節(jié)俗’解”。此外，他還認(rèn)為“俗先于禮，禮本于俗。可禮一經(jīng)形成，定型為一種‘理想形態(tài)’的行為規(guī)范，就與俗有了明確的分野”，不過“由于推行禮教、禮制的人在‘禮’和‘俗’之間總把握著一個(gè)‘度’，這或可叫做‘禮從宜’，也就是適可而止”，②于是禮與俗就有了合一的可能。

各家于禮俗關(guān)系之研究，在一定程度上受到了現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科而治的影響。但中國(guó)古代根本不存在現(xiàn)代意義上的學(xué)科分類，所謂“四部”（經(jīng)、史、子、集）也只是圖書的分類，而與現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科分類有很大差異。中國(guó)近代意義上的分科觀念和學(xué)科門類，是晚清受西學(xué)影響而逐漸形成的。20 世紀(jì)上半期，一些具有傳統(tǒng)學(xué)術(shù)根柢的學(xué)者，也受到了分科治學(xué)的影響，這在柳詒徵、鄧子琴等人關(guān)于禮俗的研究中就有體現(xiàn)。如柳詒徵認(rèn)為，古之經(jīng)學(xué)研究者“崇視典禮，或失之迂曲，或失之附會(huì)”，因此對(duì)于禮俗的研究，“宜以今世史學(xué)家社會(huì)學(xué)家眼光觀之”，這樣“則禮之由來(lái)與其演進(jìn)，皆民族社會(huì)由榛狉而日進(jìn)于文明之遺跡也”。③從史學(xué)和社會(huì)學(xué)的角度從事禮俗研究，與經(jīng)學(xué)家的視角已有很大的不同。鄧子琴在《中國(guó)禮俗學(xué)綱要》一書中提出要建構(gòu)“禮俗學(xué)”，并將禮俗與現(xiàn)代學(xué)科進(jìn)行比較：“就大分而言，禮俗在人文科學(xué)，或社會(huì)科學(xué)中，自無(wú)疑問。又如以其關(guān)系社會(huì)影響而言，可列之社會(huì)學(xué)科范圍。以其關(guān)系人類民族各別習(xí)慣而言，可列之人類學(xué)或民族學(xué)。以其關(guān)系政教而言，或列之教育政治學(xué)科范圍。此就其巨大者而言也?！贝送?，鄧子琴還以中西比較的眼光從事禮俗研究：“社會(huì)不同，禮俗之形式，即因之而異。大較言之，中國(guó)為農(nóng)業(yè)社會(huì)，西洋為工商業(yè)社會(huì)。故禮俗之差殊，此其關(guān)鍵也?！雹?/p>

根據(jù)以上所做之梳理，我們可以看出各家對(duì)于禮俗關(guān)系的認(rèn)識(shí)并不一致。有人認(rèn)為禮與俗是不同的事物，有人則認(rèn)為禮與俗是同一事物，還有人為禮與俗可以從多個(gè)層面來(lái)進(jìn)行理解。這些觀點(diǎn)看似不同，卻有一個(gè)共同點(diǎn)，即都以靜態(tài)的眼光來(lái)看待禮俗之間的關(guān)系。真正以動(dòng)態(tài)的眼光來(lái)辨析禮俗關(guān)系，并將禮俗關(guān)系作為概念或視角提出來(lái)從事中國(guó)思想和社會(huì)研究的，則是由歷史學(xué)者劉志琴和民俗學(xué)者張士閃等人來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

（二）“禮俗互動(dòng)”概念的提出

劉志琴主要從事晚明社會(huì)風(fēng)俗史研究，是社會(huì)文化史研究的引領(lǐng)者。早在20 世紀(jì)80 年代中期，劉志琴就認(rèn)為以禮為中心的一系列意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度就是中國(guó)文化的模式。⑤受人類學(xué)家雷德菲爾德所謂“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”理論的啟發(fā)，她于2005 年發(fā)表《禮俗文化再研究——回應(yīng)文化研究的新思潮》一文，批評(píng)中國(guó)文化史研究過于重視精英而忽視風(fēng)俗，“后世的研究者往往致力于這些文化精英的研究，以揭示倫理道德為本位的文化特質(zhì)。這種思路是從思想史或個(gè)案著手，直入堂奧，有便于把握傳統(tǒng)中的主導(dǎo)部分即所謂大傳統(tǒng)的研究。然而此種研究的不足在于，對(duì)于散在社會(huì)生活衣食住行各個(gè)領(lǐng)域，乃至各地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣即所謂小傳統(tǒng)的研究卻少有涉獵”。她主張以“大小傳統(tǒng)”理論來(lái)解析中國(guó)社會(huì)：“大傳統(tǒng)在古代中國(guó)表現(xiàn)為禮的意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度，這是古人用以定親疏，別尊卑，辨是非的準(zhǔn)則，是起源最早又最完備的社會(huì)制度和規(guī)范……小傳統(tǒng)在古代可表白為‘俗’?！绷硗?，她對(duì)于禮俗關(guān)系也多有論述：“俗是禮之源，禮是俗之綱；俗是禮之表，禮是俗之質(zhì)。禮和俗相互滲化力量之強(qiáng)勁，幾乎使禮與俗難分難解，因此中國(guó)傳統(tǒng)文化也可稱為禮俗文化。”“ 禮俗文化的特點(diǎn)就在于，禮和俗相互依存、膠著，雙向地增強(qiáng)了上層文化與下層文化或精英文化與民間文化的滲透?！雹僭谠撐闹?，劉志琴雖然強(qiáng)調(diào)禮與俗為“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”，有“難分難解”“相互依存、膠著”的關(guān)系，但是并沒有直接提出“禮俗互動(dòng)”概念。

2008 年，劉志琴又發(fā)表《禮俗互動(dòng)是中國(guó)思想史的本土特色》一文，首次提出了“禮俗互動(dòng)”概念。在該文中，劉志琴除了說自己關(guān)于禮俗關(guān)系的探討是受人類學(xué)家“大小傳統(tǒng)”理論的影響之外，還說自己的研究受到了社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通等人的啟發(fā)。鑒于百年以來(lái)人們按西方哲學(xué)觀和方法揭示中國(guó)哲學(xué)史所造成的哲學(xué)史與思想史的混淆，她認(rèn)為“禮俗互動(dòng)”是發(fā)掘中國(guó)思想史本土特色的重要思路，主張思想史研究要闡明精英思想的社會(huì)化，“研究中國(guó)思想史，應(yīng)該突破觀念史的局限，貼近社會(huì)生活考察，從禮俗互動(dòng)中把握中國(guó)思想的發(fā)展脈絡(luò)，這是歷史的實(shí)際，也是對(duì)中國(guó)思想史價(jià)值的重新評(píng)估”②。從目前的資料來(lái)看，劉志琴是第一位提出“禮俗互動(dòng)”概念的學(xué)者，她希望以“禮俗互動(dòng)”切入中國(guó)社會(huì)史和思想史的研究。在她看來(lái)，禮俗是中國(guó)古代的社會(huì)現(xiàn)象，通過“禮俗互動(dòng)”之研究，可以得出與一般社會(huì)史、思想史研究不一樣的結(jié)論。

顯然，劉志琴提出“禮俗互動(dòng)”概念中的“互動(dòng)”，是想將精英思想與民間風(fēng)俗鏈接在一起，從而使民間風(fēng)俗研究被納入思想史和文化史研究的視野中，這對(duì)改變從精英著眼的思想史和文化史研究來(lái)說是難能可貴的。在劉志琴所強(qiáng)調(diào)的“百姓日用之學(xué)”“對(duì)民俗的歷史解讀與開發(fā)”等學(xué)術(shù)觀念中，皆透顯出對(duì)所謂“小傳統(tǒng)”（民俗）的高度重視。不過，作為歷史學(xué)者的劉志琴，仍然沒有完全擺脫由精英著眼的研究路數(shù)，比如她主張要重視“精英思想的社會(huì)化”，強(qiáng)調(diào)“以禮化俗”“習(xí)禮成俗”的重要性，“精英文化通過以禮化俗的過程把觀念形態(tài)推向下層民眾，從而使世俗生活理性化，在士大夫中形成世俗理性的情結(jié)，這是一個(gè)很重要的文化現(xiàn)象”③，等等。雖然她在表述中不斷提及下層民眾及其風(fēng)俗，但實(shí)際上又不由自主地滑向了著眼于精英研究的“自上而下”的老路。

將劉志琴提出的“ 禮俗互動(dòng)”概念賦予豐富內(nèi)涵并加以推廣者，是民俗學(xué)者張士閃。2013年10月20 日，以山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院重點(diǎn)項(xiàng)目“禮與俗：近現(xiàn)代民間儒學(xué)傳統(tǒng)與傳承——以山東百村田野考察為中心”為依托，張士閃召集舉辦了“田野中國(guó)·禮俗互動(dòng)中的近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)變遷”論壇。這次論壇明確以“禮俗互動(dòng)”概念為題，趙世瑜、李松、劉鐵梁等部分參會(huì)專家的發(fā)言內(nèi)容后來(lái)刊登于《民俗研究》2016年第6期。從刊登的發(fā)言內(nèi)容來(lái)看，與會(huì)者對(duì)張士閃采用“禮俗互動(dòng)”概念進(jìn)行中國(guó)社會(huì)研究的倡議是十分支持的。如劉鐵梁說：“張士閃對(duì)‘禮俗互動(dòng)’的意思給予了一個(gè)基本的說明，認(rèn)為這是對(duì)中國(guó)歷史上國(guó)家政治與民間自治二者聯(lián)合運(yùn)作過程的一種概括……我以為，這些認(rèn)識(shí)的確是非常重要的?！雹?014年11月28日，張士閃、趙世瑜又聯(lián)合召集舉辦了“禮俗互動(dòng)：歷史學(xué)與民俗學(xué)的對(duì)話”學(xué)術(shù)研討會(huì)，與會(huì)者圍繞“據(jù)俗成禮”“禮化為俗”“禮俗共處”“禮俗沖突”“禮俗運(yùn)用”等五個(gè)方面的話題，對(duì)“禮俗互動(dòng)”問題做了進(jìn)一步的深入研討。

2016 年底，張士閃發(fā)表《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》一文，以田野調(diào)查為支撐材料，對(duì)“禮俗互動(dòng)”概念作了集中闡釋。該文對(duì)歷史上的禮俗關(guān)系認(rèn)知做了梳理，提出要“借助‘禮’‘俗’‘禮俗互動(dòng)’等工具性概念，辨析和歸納中國(guó)社會(huì)的相關(guān)現(xiàn)象和一般性質(zhì)”，并認(rèn)為“政治的禮俗一體化追求，必須借助于全社會(huì)廣泛參與的生活實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)。國(guó)家為社會(huì)預(yù)留‘微政治’空間，與民眾在社會(huì)公共領(lǐng)域中的主體能動(dòng)性發(fā)揮，是至為關(guān)鍵的要素”。①言下之意，學(xué)界過去忽視了民眾在公共領(lǐng)域的“主體能動(dòng)性發(fā)揮”，研究者借助于“禮俗互動(dòng)”視角，可以在研究中將“自上而下”國(guó)家制度的貫徹與“自下而上”民眾的應(yīng)對(duì)之道結(jié)合起來(lái)。

自2013年始，以“禮俗互動(dòng)”“禮俗”為題目的學(xué)術(shù)成果開始大量涌現(xiàn)。通過檢索可知，2013 年以來(lái)，僅題目中有“禮俗”字樣的國(guó)家社科基金立項(xiàng)課題就有十幾項(xiàng)，其中有“禮俗互動(dòng)”字樣者4 項(xiàng)；有“禮俗”字樣的期刊論文近500 篇，其中有“禮俗互動(dòng)”字樣者42 篇；有“禮俗”字樣的博碩士學(xué)位論文100余篇。②這些研究的內(nèi)容，廣泛涉及紙錢、祭祀、梅花拳、“打醮”活動(dòng)、宗族建構(gòu)、村落香會(huì)、人生禮儀、七夕節(jié)、服飾文化、漁燈節(jié)等。此外，還有學(xué)者試圖論證“禮俗互動(dòng)”概念作為一種研究范式的可能性。趙世瑜、張士閃主編的《禮俗互動(dòng)：中國(guó)社會(huì)與文化的整合》一書，收錄了多篇與禮俗相關(guān)的論文，集中體現(xiàn)了當(dāng)代學(xué)者以“禮俗互動(dòng)”視角從事中國(guó)社會(huì)研究的努力。值得注意的是，這些成果在2013 年以后集中涌現(xiàn)出來(lái)，顯然與張士閃2013年以來(lái)召開的“禮俗互動(dòng)”會(huì)議以及對(duì)“禮俗互動(dòng)”概念的闡釋有關(guān)。這些“禮俗互動(dòng)”概念的推崇者、闡釋者和論證者，也多與山東大學(xué)民俗學(xué)有著直接的學(xué)術(shù)淵源，如李生柱、李向振、李海云、張興宇、李華、李曉寧、張帥等都是山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院民俗學(xué)研究所培養(yǎng)的博士，而胥志強(qiáng)則是該所培養(yǎng)的碩士。

二、“禮俗互動(dòng)”概念的學(xué)術(shù)價(jià)值

“禮俗互動(dòng)”概念的學(xué)術(shù)價(jià)值，大體體現(xiàn)在如下三個(gè)方面：首先，“禮俗互動(dòng)”概念的提出與推廣，可以引起社會(huì)科學(xué)研究者對(duì)“禮俗”這一中國(guó)社會(huì)重要現(xiàn)象的關(guān)注并從事相關(guān)研究。

禮俗在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中是十分常見的話語(yǔ)形式，也是非常普遍、非常重要的社會(huì)現(xiàn)象。從話語(yǔ)形式來(lái)看，自周公制禮以來(lái)，除了法家、道家等思想流派之外，以禮化俗、以俗合禮是歷代統(tǒng)治者和社會(huì)精英的主流社會(huì)治理觀念。從社會(huì)現(xiàn)象來(lái)看，自“三代”以來(lái)，大到國(guó)家的社會(huì)控制方式，小到百姓的日常生活，都離不開禮俗。禮與俗有分有合、互相影響，從“三代”以前的禮源于俗、以俗制禮，到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期禮崩樂壞、禮還于俗，再到漢唐時(shí)期以禮化俗、以俗合禮，以及宋代以來(lái)的家禮學(xué)興起、俗中有禮、禮中有俗等等，可知禮與俗是互動(dòng)的關(guān)系，而這個(gè)互動(dòng)關(guān)系也因時(shí)代的不同而有差異。禮俗與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治、教育和文化密切相關(guān)，這種話語(yǔ)形式和社會(huì)現(xiàn)象直到今天仍然具有強(qiáng)大的生命力，對(duì)今天的文化建設(shè)和民眾生活依然具有巨大作用。因此，若不知中國(guó)禮俗，就很難真正認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)。

在中國(guó)學(xué)術(shù)界，有一部分專門從事禮學(xué)研究的學(xué)者，如沈文倬、錢玄、周何、呂友仁、楊天宇、陳戍國(guó)、彭林、丁鼎、湯勤福、林素英、楊華、王鍔、鄧聲國(guó)等，皆是在禮學(xué)方面卓有造詣?wù)摺＿@些學(xué)者主要從事禮經(jīng)、禮制、禮儀、禮物、禮教、禮學(xué)思想之研究，而對(duì)與禮相關(guān)的俗的研究則付之闕如。在禮學(xué)界，有些人甚至對(duì)“禮俗”的提法不以為意，認(rèn)為禮是文化之精粹，不能與俗攪和在一起。事實(shí)上，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，禮與俗互相依存，不知俗，如何知禮？另一些禮學(xué)研究者則試圖突破研究的局限，比如楊華曾說：“日常生活史的研究與‘非日常生活史’的內(nèi)涵，即文化、制度、經(jīng)濟(jì)等方面，是完全可以打通的……日常生活是俗，‘非日常生活’背后所蘊(yùn)藏的制度性結(jié)構(gòu)，就是禮?！雹贄钊A擅長(zhǎng)禮學(xué)和經(jīng)學(xué)研究，但認(rèn)為“俗”的研究亦同樣重要，因此他力圖從《禮記》等經(jīng)典中梳理日常生活史的內(nèi)容。筆者也認(rèn)為，“未來(lái)的‘三禮’研究要想有所突破，應(yīng)該在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)考證方法的基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)換研究視角，探索新的研究方法和開拓新的研究領(lǐng)域”②。盡管如此，禮學(xué)研究者要突破固有的研究范式和方法，誠(chéng)非易事。

此外，一些社會(huì)學(xué)者在從事中國(guó)社會(huì)研究時(shí)，由于對(duì)中國(guó)歷史和文化缺乏深入認(rèn)識(shí)，特別是對(duì)傳統(tǒng)禮俗沒有深刻認(rèn)知，容易忽略對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史底蘊(yùn)的闡發(fā)。相形之下，一些民俗學(xué)者注意到禮俗是中國(guó)社會(huì)中的重要現(xiàn)象，認(rèn)為禮俗研究可以更好地揭示中國(guó)社會(huì)的運(yùn)作機(jī)制，這無(wú)疑是值得肯定的。如劉鐵梁認(rèn)為“禮俗互動(dòng)”是“國(guó)家與社會(huì)之間的政治文化運(yùn)作”③，張士閃強(qiáng)調(diào)“在中國(guó)，無(wú)論是傳統(tǒng)還是現(xiàn)代，國(guó)家政治與民間社會(huì)之間一直是互動(dòng)共生的關(guān)系……中國(guó)有‘禮’‘俗’結(jié)合的社會(huì)傳統(tǒng)……禮俗互動(dòng)的核心要義，正是借助全社會(huì)的廣泛參與，將國(guó)家政治與民間‘微政治’貫通起來(lái)”④。張氏認(rèn)為“禮俗互動(dòng)”是傳統(tǒng)和現(xiàn)代中國(guó)都有的社會(huì)現(xiàn)象，這是符合歷史實(shí)際的：

這一傳統(tǒng)（指禮俗互動(dòng)）其實(shí)并未真正失去傳承，而是在地方社會(huì)生活中一直有所維系，并在20 世紀(jì)80 年代以降出現(xiàn)復(fù)振態(tài)勢(shì)，形成了國(guó)家改革持續(xù)深入的社會(huì)呼應(yīng)。特別是在以“時(shí)空壓縮”為特征的當(dāng)代社會(huì)格局中，國(guó)際動(dòng)向、國(guó)家行政與地方發(fā)展之間，呈現(xiàn)出空前復(fù)雜的互動(dòng)態(tài)勢(shì)。與禮俗有關(guān)的話題，不僅涉及國(guó)家與地方生活的建構(gòu)，有時(shí)也會(huì)涉及國(guó)際地緣政治問題。隨著全球化、信息化進(jìn)程的加快，跨時(shí)空聯(lián)系變得簡(jiǎn)單而直接，為“禮俗互動(dòng)”開辟了更為廣闊的舞臺(tái)。我國(guó)面臨著國(guó)際規(guī)則、國(guó)家法權(quán)與民間治權(quán)等方面的多重考量，“禮俗互動(dòng)”所寓含的傳統(tǒng)政治智慧與社會(huì)運(yùn)作機(jī)制或有助益。⑤

筆者以為，當(dāng)代民俗學(xué)者繼承了20 世紀(jì)上半期燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)重視禮俗研究的傳統(tǒng)，以禮俗，以及禮與俗的關(guān)系作為研究中國(guó)社會(huì)的基本視角，這不僅是對(duì)民俗學(xué)研究領(lǐng)域的拓展，還可以糾正一些經(jīng)學(xué)、禮學(xué)研究者的偏見。

其次，“禮俗互動(dòng)”概念的提倡，可以糾正一些中國(guó)社會(huì)史研究者的偏頗認(rèn)識(shí)。

就研究視角和方法來(lái)看，“禮俗互動(dòng)”概念的提出和討論，對(duì)于中國(guó)社會(huì)史研究是頗有價(jià)值與意義的。張士閃主張從實(shí)地田野調(diào)查出發(fā)從事相關(guān)研究，與歷史人類學(xué)的研究方法和視角頗為相似。他發(fā)現(xiàn)近代以來(lái)關(guān)于“禮”“俗”的研究，“雖普遍關(guān)注到禮與俗之間的關(guān)系，但往往以禮生于俗、禮下為俗、禮俗轉(zhuǎn)化等話語(yǔ)大略言之，以對(duì)中國(guó)社會(huì)與文化歷史的寬泛梳理為共同特征”，而其“關(guān)注的重點(diǎn)多在于對(duì)中國(guó)歷史上自上而下‘以禮化俗與精英思想社會(huì)化’的闡釋”，“對(duì)民間社會(huì)的能動(dòng)性關(guān)系相對(duì)忽略，難以呈現(xiàn)中國(guó)社會(huì)‘禮俗互動(dòng)’的完整景觀”。⑥張氏認(rèn)為，過去的研究重視國(guó)家“自上而下”的作用，而對(duì)于民間“自下而上”的作用多有忽視，因此他在對(duì)“禮俗互動(dòng)”概念進(jìn)行闡釋時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)“俗”所具有的“自下而上”的意義，“民間社會(huì)中普遍存在的對(duì)于國(guó)家正統(tǒng)意識(shí)的建構(gòu)活動(dòng)，無(wú)論在外人看來(lái)多么地異端或荒誕不經(jīng)，卻一直作為一種傳統(tǒng)綿延至今，保持著對(duì)國(guó)家權(quán)威、天地全神、宇宙之道等符號(hào)形式的尊崇心態(tài)”。⑦不難看出，這一研究視角與歷史人類學(xué)頗為相似，事實(shí)上他的不少觀點(diǎn)就是與歷史人類學(xué)者交流切磋的結(jié)果。①

《史林》雜志2021 年第2 期刊登了趙克生和劉永華討論“禮生”的文章，涉及歷史人類學(xué)研究的方法論。趙克生認(rèn)為：

既有的關(guān)于禮生研究主要采用歷史人類學(xué)的方法，重視田野調(diào)查，依靠近代以來(lái)、主要是當(dāng)下的田野調(diào)查資料，以臺(tái)灣、福建等地鄉(xiāng)村出現(xiàn)的職業(yè)性禮生作為考察明清禮生的參照，假設(shè)臺(tái)灣、福建等地保留的禮生傳統(tǒng)是明清時(shí)期禮生傳統(tǒng)的延續(xù)，二者具有“一致性”，據(jù)此而逆論明清禮生。這樣的假設(shè)充滿著不確定性，就像一條河流，很難用下流的水質(zhì)來(lái)預(yù)測(cè)上流的水質(zhì)。數(shù)百年歷史影像，現(xiàn)在看到的禮生傳統(tǒng)可能早已不是明清禮生的傳統(tǒng)。因此，僅僅依靠田野資料不免影響對(duì)明清禮生的歷史認(rèn)知。要了解明清禮生，還是要從明清文獻(xiàn)中找答案，在當(dāng)時(shí)語(yǔ)境中確定哪些人被稱為禮生。②

對(duì)此，劉永華有這樣的回應(yīng)：

他（指趙克生）更關(guān)注的是禮制及禮制的自上而下傳播，而筆者側(cè)重從自下而上的角度考察禮儀下鄉(xiāng)進(jìn)程及其與區(qū)域社會(huì)文化轉(zhuǎn)型之間的關(guān)系。

中國(guó)歷史人類學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是注意從當(dāng)下切入，回望歷史。歷史人類學(xué)研究的工作，包括但不限于搜集與解讀圖書館、檔案館收藏的文獻(xiàn)，這種研究強(qiáng)調(diào)回到歷史現(xiàn)場(chǎng)，從當(dāng)下田野考察中觀察到的種種社會(huì)、文化現(xiàn)象出發(fā)，來(lái)試圖了解過去、重構(gòu)歷史。

通過長(zhǎng)期的田野調(diào)查，筆者確認(rèn)了一個(gè)基本事實(shí)：儒家禮儀的確進(jìn)入鄉(xiāng)民生活，并且至今仍在其中扮演著不容忽視的角色。因此，通過綜合田野調(diào)查獲取的文獻(xiàn)、口述、實(shí)物等諸種證據(jù)，有可能較為確切地認(rèn)識(shí)禮下庶人對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的影響。③

趙克生與劉永華的爭(zhēng)議，實(shí)際上體現(xiàn)的就是中國(guó)社會(huì)研究中，研究者對(duì)資料的獲取途徑與研究視角的差異。歷史文獻(xiàn)是從事中國(guó)古代社會(huì)研究最直接的材料，最為史家所看重，以至于歷史文獻(xiàn)學(xué)本身就是一門厚重的學(xué)問。不過，由于歲月流轉(zhuǎn)，書闕有間，因此僅靠歷史文獻(xiàn)復(fù)原歷史面貌是不夠的，于是就有了從田野調(diào)查和當(dāng)下出發(fā)“逆推順述”④尋找歷史節(jié)點(diǎn)、重構(gòu)歷史邏輯的研究路數(shù)。而“禮俗互動(dòng)”概念，恰好可以為這兩個(gè)研究視角的溝通提供契機(jī)。按張士閃的初衷，通過這個(gè)概念的合理運(yùn)用，或許就可以矯正學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)形成的“以禮化俗”“以禮馭俗”“以俗合禮”等“自上而下”的單一研究視角，從而將“國(guó)家政治與民間‘微政治’貫通起來(lái)”。⑤

再次，“禮俗互動(dòng)”概念的提出，是當(dāng)代學(xué)者借用傳統(tǒng)的禮俗概念進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)新，“在田野中理解中國(guó)”⑥，促進(jìn)中國(guó)特色學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系建構(gòu)的自覺努力。

總的來(lái)說，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)研究受西學(xué)影響太大，缺乏自己的話語(yǔ)體系和理論體系。如何構(gòu)建具有中國(guó)特色的學(xué)術(shù)理論、話語(yǔ)體系和研究范式，一直是擺在中國(guó)學(xué)者面前的大問題。以民俗學(xué)為例，自英國(guó)人湯姆斯（William J. Thoms）在1846 年倡導(dǎo)“folk-lore”研究，標(biāo)志著現(xiàn)代民俗學(xué)的誕生，此后諸多理論話語(yǔ)都是由外國(guó)學(xué)者率先提出，都是基于“異域的眼光”的建構(gòu)。伴隨著20 世紀(jì)初新文化運(yùn)動(dòng)而興起的中國(guó)民俗學(xué)，迄今已有百余年的歷史，不少學(xué)者投身于民俗研究并在民俗學(xué)理論建構(gòu)方面作出了一定貢獻(xiàn)。不過總體來(lái)看，中國(guó)民俗學(xué)的理論建構(gòu)是明顯滯后的，迄今為止“還沒有產(chǎn)生過一種在國(guó)際上有影響的理論”①。因此，致力于本土特色學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系建構(gòu)的中國(guó)民俗學(xué)，應(yīng)以探索理論創(chuàng)新為要?jiǎng)?wù)。從這個(gè)意義上說，民俗學(xué)者聚焦“禮俗互動(dòng)”概念的不懈學(xué)術(shù)努力，誠(chéng)為可貴。

三、“禮俗互動(dòng)”概念獻(xiàn)疑

“禮俗互動(dòng)”概念固然有其重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，然而亦有值得商榷之處。筆者將從如下四個(gè)方面略作探討，以求教于大方之家。

首先，民俗學(xué)者所言之“禮俗互動(dòng)”，對(duì)“俗”的重要性之強(qiáng)調(diào)要遠(yuǎn)高于“禮”，更多呈現(xiàn)的是俗對(duì)于禮的“自下而上”的作用，而忽視了禮對(duì)于俗的“自上而下”的作用。

民俗學(xué)者往往重視田野調(diào)查，比如張士閃、李生柱等人多年以來(lái)就一直奔走于華北、西南等地。對(duì)此，張士閃認(rèn)為，“就學(xué)術(shù)方法而言，唯有置身于田野之中，才能真正理解一種地方傳統(tǒng)的約定俗成，并在更長(zhǎng)時(shí)段、更廣闊區(qū)域被傳承，乃至與國(guó)家政治形成因應(yīng)互動(dòng)的關(guān)系”，而田野“就是我等眾生于其中生老病死的日常生活世界”。②受其學(xué)術(shù)方法和研究重點(diǎn)的影響，張士閃對(duì)禮俗的考察亦主要著眼于田野，對(duì)俗的強(qiáng)調(diào)要遠(yuǎn)多于禮，所倡導(dǎo)的“禮俗互動(dòng)”研究主要強(qiáng)調(diào)的是“自下而上”的意義，即民間之俗對(duì)作為國(guó)家制度層面之禮的價(jià)值和意義。在張士閃的著作中，以對(duì)俗的價(jià)值和意義的強(qiáng)調(diào)居多，比如“ 中國(guó)有‘禮‘’俗’結(jié)合的社會(huì)傳統(tǒng)，以此引導(dǎo)和規(guī)范民眾的言行舉止，而不同于講究絕對(duì)法則的西方社會(huì)。民俗文化畢竟貫穿著一方民眾的生活智慧與集體意志，承載著民間社會(huì)千百年來(lái)形成的道德觀念、精神需求、價(jià)值體系等，構(gòu)成了一種相對(duì)穩(wěn)定的群體行為規(guī)范”③。在這段話之后，張士閃征引劉鐵梁強(qiáng)調(diào)“生活層面”文化之重要性的一段文字，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“老百姓的思想”的重要性，而對(duì)于與“俗”相對(duì)應(yīng)的“禮”的價(jià)值并無(wú)論述。前面已述及，張士閃提出“禮俗互動(dòng)”概念的初衷，是為了矯正學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)形成的“以禮化俗”“以禮馭俗”“以俗合禮”等“自上而下”的單一研究視角，不過他在對(duì)“禮俗互動(dòng)”概念的論證過程中卻滑向了重俗而輕禮的另一端，實(shí)際上是忽視了禮的“自上而下”的意義。

其實(shí)，關(guān)于禮對(duì)于俗的“自上而下”意義的歷史依據(jù)十分充分，對(duì)于國(guó)家制度層面的禮下滲民間的問題，歷史學(xué)界多有研究。④禮儀“自上而下”影響民間的原因是多方面的，而皇權(quán)、地方官吏和科舉制度是最重要的因素。首先，皇權(quán)的干預(yù)對(duì)禮教的推廣是直接而有效的。自秦漢大一統(tǒng)格局確立以及漢代儒學(xué)獨(dú)尊局面形成后，禮治主義就成為歷代統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)“由亂到治”社會(huì)治理目標(biāo)的重要途徑。而在皇帝授意和支持下的各朝禮典的制定和頒布、禮儀的改革和禮教的推行等，對(duì)于儒禮的普及、下滲是非常重要的。當(dāng)朱子《家禮》被明朝官方認(rèn)可和推行之后，其對(duì)明清地方社會(huì)移風(fēng)易俗的影響便大大增強(qiáng)。而清代康熙年間頒布的《圣諭十六條》，經(jīng)朝廷推廣，其中的禮文化元素便更廣泛地滲入清代地方社會(huì)民眾生活之中。其次，漢代以來(lái)地方官吏重視以禮化俗，這在史書的循吏傳中屢見不鮮。再次，中國(guó)古代選拔官員的科舉制度以儒家經(jīng)義為考試內(nèi)容，因此儒學(xué)成為絕大部分士人的安身立命之本?！皩W(xué)而優(yōu)則仕”，所學(xué)者主要就是儒學(xué)經(jīng)典，而踏入仕途者更以儒學(xué)作為指導(dǎo)思想，具有踐履意義的儒禮就成為他們實(shí)施社會(huì)治理的必然選擇。與古代皇權(quán)、地方官吏和科舉制度等相關(guān)的措施就是國(guó)家行為，其對(duì)社會(huì)的管理是持續(xù)有效的，對(duì)民間社會(huì)的滲透也是自上而下展開的。由此可見，國(guó)家和制度層面的禮，“自上而下”地對(duì)俗施加影響的傳統(tǒng)是非常深厚的，其意義和作用也是十分重大的，這也是不少研究者習(xí)慣以“自上而下”的眼光研究歷史的根本原因。民俗學(xué)者提倡以“禮俗互動(dòng)”的視角來(lái)進(jìn)行中國(guó)社會(huì)研究，雖然已經(jīng)意識(shí)到單一的“自上而下”模式是不夠的，但他們?cè)谡撟C過程中不由自主地倒向單一的“自下而上”模式同樣不足取。

其次，一些民俗學(xué)者對(duì)禮俗以及二者間關(guān)系的界定往往比較寬泛，缺乏“歷史性”。

當(dāng)代民俗學(xué)者們所言的“禮俗互動(dòng)”，是借用了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的禮俗概念，但與傳統(tǒng)意義上的“禮俗”并不完全相同。①中國(guó)古代所說的“禮”，與儒學(xué)、禮經(jīng)、禮書密切相關(guān)，而民俗學(xué)者所說的“禮”，不僅包括儒家的禮，還包括道教、佛教和民間信仰的儀式，甚至將“俗”一并融攝其中。如張士閃認(rèn)為“禮俗互動(dòng)”作為一種社會(huì)現(xiàn)象在民間有著豐富的表現(xiàn)，并以魯中洼子村、膠東院夼村以及冀南廣宗縣等地的田野調(diào)查為基礎(chǔ)，對(duì)“禮俗互動(dòng)”作了諸多闡釋，即存在上述現(xiàn)象。比如，他曾對(duì)洼子村老年村民“拉呱”習(xí)俗作了這樣的闡發(fā)：

對(duì)于“禮”與“理”、“講禮”與“講理”等話語(yǔ)，大約感覺不到明確區(qū)分的必要，“老理”即“老禮”，禮即理也，當(dāng)然，在分家、葬禮之類比較莊重的場(chǎng)合，村民有時(shí)會(huì)借助“老話說”“論老禮說”，以強(qiáng)調(diào)儀式的神圣及細(xì)節(jié)的不可更易，表現(xiàn)出鄉(xiāng)村生活貼近以“禮”為代表的國(guó)家話語(yǔ)的傾向。

（拉呱）其實(shí)是村民在熟稔的鄉(xiāng)村交流語(yǔ)境中，以“禮”的名義為“俗”的議題尋找神圣根據(jù)，召喚神圣之“禮”在日常生活中現(xiàn)身成形。當(dāng)然，這種“拉呱”不免要延伸到對(duì)時(shí)政的品評(píng)。對(duì)于當(dāng)下官家是否“合理”“合禮”的評(píng)判，往往就是在“拉呱”場(chǎng)合中“卒章顯其志”的關(guān)鍵之處，這是村民根據(jù)當(dāng)下之需，借助傳統(tǒng)“禮”“俗”話語(yǔ)的神圣性而轉(zhuǎn)換或創(chuàng)設(shè)出新的公共話語(yǔ)，乃是中國(guó)禮俗互動(dòng)傳統(tǒng)之重要一端。②這里有幾個(gè)問題值得商榷。首先，在張士閃看來(lái)，“拉呱”看起來(lái)是村民的普通生活行為、習(xí)慣，其內(nèi)容也是地方性的、個(gè)別的，但在看似普通百姓的“拉呱”的背后，卻有著“神圣依據(jù)”，體現(xiàn)的是“國(guó)家話語(yǔ)”，他就此將“國(guó)家話語(yǔ)”“神圣依據(jù)”與禮等同，顯然是將禮泛化了。此外，盡管可以從“拉呱”

這類鄉(xiāng)俗中看到國(guó)家禮儀制度、精英思想等方面的內(nèi)容，但這些內(nèi)容是感性的、片段的，與理性的、系統(tǒng)的禮還是有很大差異的。

還有學(xué)者以“禮俗互動(dòng)”概念來(lái)研究梅花拳的“拜師禮”，認(rèn)為“在以梅花拳為典型的鄉(xiāng)土社會(huì)，以梅花拳拜師禮為代表的傳統(tǒng)武術(shù)禮儀，深刻影響著當(dāng)?shù)孛癖姷娜粘Ｉ?，形成一套至為深厚的禮俗運(yùn)作機(jī)制”①。前已言及，中國(guó)傳統(tǒng)禮文化中的禮以儒禮為主，而梅花拳的拜師禮是武林中的禮儀，摻雜著儒、釋、道三家元素。雖然儒家也有拜師禮（又稱“釋菜禮”），但儒家拜師禮中的“師”并不是武林中傳授技藝技能的師傅（或師父），而是指人間的圣賢。因此，梅花拳的拜師禮與儒禮的內(nèi)涵并不相同，研究者將“禮俗互動(dòng)”概念用于梅花拳拜師禮的研究，顯然是不合適的。

有學(xué)者在從事北京鄉(xiāng)村香會(huì)研究時(shí)，將其文章題目冠以“禮俗互動(dòng)視角下”，但對(duì)“禮俗”的認(rèn)知卻是有誤區(qū)的。香會(huì)是流行于北京等鄉(xiāng)村地區(qū)的群眾組織，具有非常明顯的民間性和地域特征。此外，香會(huì)源于元代佛教的“行像大會(huì)”，如北京妙峰山碧霞元君祠開廟儀式即與佛教、道教、民間信仰有著十分密切的關(guān)系，這與儒禮差異很大。因此，將北京鄉(xiāng)村香會(huì)納入“禮俗”范圍，顯然是不合適的。

在傳統(tǒng)社會(huì)中，國(guó)家借助禮俗互動(dòng)，培養(yǎng)和強(qiáng)化人們遵守社會(huì)秩序的觀念和習(xí)慣，禮制與其他管理制度之間形成相互支撐的關(guān)系……國(guó)家利用廟會(huì)組織以及其中的象征性資源深入下層社會(huì)……香會(huì)走會(huì)在賦予民眾個(gè)體以生命歸屬感的同時(shí)，也發(fā)揮著貼近國(guó)家政治、建構(gòu)地方社會(huì)的政治作用。香會(huì)走會(huì)，是禮的基層實(shí)踐，是民眾與國(guó)家積極交流互動(dòng)的過程，也是民眾內(nèi)化和維護(hù)等級(jí)化秩序的過程。②

作者誤以為，凡是有國(guó)家參與的就屬于“禮”的范疇，北京村落香會(huì)因?yàn)橛辛藝?guó)家的參與，遂有了“禮”的意義和高度。殊不知，香會(huì)在禮經(jīng)以及歷代禮書上均無(wú)記載，也與國(guó)家禮制毫無(wú)關(guān)聯(lián)（偶或有之，也只是為國(guó)家慶典和外事接待活動(dòng)增添喜慶氛圍和民族文化元素而已）。因此我們可以斷定，即便有政府參與的香會(huì)，也與“禮”幾無(wú)關(guān)系。

如果以傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、儒學(xué)、禮學(xué)所言之“禮俗”，反觀民俗學(xué)者所說的“禮俗”，可知二者的界定是不一致的。從經(jīng)學(xué)、儒學(xué)和禮學(xué)的角度來(lái)看，禮是以禮經(jīng)、禮書的記載為基礎(chǔ)的。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的禮制、禮儀、禮教的演變也主要是圍繞禮經(jīng)、禮書而展開的。也就是說，如果社會(huì)生活中的儀式、行為與禮經(jīng)、禮書的記載無(wú)關(guān)，那么這些儀式和行為就不能稱之為禮。而對(duì)于民俗學(xué)者來(lái)說，禮的范圍則比較寬泛，遠(yuǎn)不只與禮經(jīng)、禮書相關(guān)者，大凡是在歷史長(zhǎng)河中形成并流傳至今的文化遺存（比如墳?zāi)?、契約、文書、儀式等），皆可納入禮的范疇。雖然有“禮者，時(shí)也”之說，禮要與時(shí)俱進(jìn)，但如果研究者對(duì)禮的認(rèn)識(shí)缺乏邊界，或者不顧及歷史傳統(tǒng)，則會(huì)造成一系列困惑。

對(duì)“禮”缺乏深入的認(rèn)知，似已成為當(dāng)代中國(guó)民俗學(xué)界的一大問題。究其原因，主要是一些民俗學(xué)者（也包括一些歷史人類學(xué)學(xué)者）不熟悉歷史文獻(xiàn)（特別是儒家經(jīng)典）所致。此外，有些民俗學(xué)者由于不熟悉禮學(xué)典籍，其研究難以深入原典，對(duì)禮的認(rèn)知也就容易浮于表面，比如彭牧對(duì)禮與ritual 的比較研究③，雖然論文努力在中西比較視野下凸顯禮的特質(zhì)，頗有值得肯定之處。但我們知道，對(duì)于禮的儀式記載最完整者莫過于《儀禮》，其中對(duì)于冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘諸禮之儀節(jié)、向位、名物等皆有細(xì)密規(guī)定，并且這些儀節(jié)、向位和名物背后皆有深意存焉，這可從注疏和相關(guān)文獻(xiàn)中可知。然而作者在探討禮的本質(zhì)時(shí)卻較少涉及。此外，作者大量引用《荀子》《禮記》（主要是這兩本），而甚少涉及其他經(jīng)典注疏，未免單薄。尤其是文中多次引用楊志剛《中國(guó)禮儀制度研究》和彭林《中國(guó)古代禮儀文明》兩本書中的內(nèi)容，從一個(gè)側(cè)面說明她對(duì)禮學(xué)還知之不深。我不是說彭林和楊志剛的這兩本書不好，而是說作者所引楊、彭二人書中的不少內(nèi)容只是禮學(xué)的常識(shí)性問題，不宜在學(xué)術(shù)研究中大量引用。

也有學(xué)者沒有分清“禮儀文化”與“禮儀”的區(qū)別。中國(guó)的禮儀文化內(nèi)容豐富，可從多個(gè)層次或角度來(lái)理解，比如“禮物”（即行禮過程中所需的器、物）、“禮儀”（即禮的儀式和程序）、“禮制”（即根據(jù)禮的核心要義制定的一些制度）、“禮義”（即禮所蘊(yùn)含的深層蘊(yùn)意）、“禮俗”（即在禮的影響下形成的人們?nèi)粘Ｉ钪械娘L(fēng)俗和習(xí)慣）等。由此可見，禮儀文化是有多個(gè)層面的，但很多學(xué)者并沒有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。比如有學(xué)者在言及“禮儀文化的類別”時(shí)認(rèn)為：

我們有自先秦以來(lái)影響深遠(yuǎn)的系列禮典禮書，“有典有冊(cè)”；有國(guó)家層面的完整的朝廷典禮，吉、兇、賓、軍、嘉“五禮”，這是朝廷祭祀、吊問、外交、軍政、慶典的標(biāo)準(zhǔn)禮儀類別。中國(guó)向來(lái)重視禮俗教化，“禮俗相交”既是一種生活規(guī)約，也是一種生活習(xí)慣。普通中國(guó)人日常生活中隨處有禮，日常社交有“相見禮”，溫良恭儉讓成為君子的德性；歲時(shí)節(jié)日有節(jié)慶禮，人的生命歷程更是與禮相伴，有誕生禮、保育禮、成人禮，壽慶禮、婚嫁禮、喪葬禮、祭祀禮等。在傳統(tǒng)社會(huì)，禮儀文化成為人們必須養(yǎng)成的立身之道，從軍國(guó)大事到飲食起居無(wú)不有禮。①

顯然，此處所言之“禮儀文化”，實(shí)際上只是行為規(guī)范層面的“禮儀”。中國(guó)傳統(tǒng)禮儀與現(xiàn)代中國(guó)文明之間的關(guān)系，確實(shí)是一個(gè)值得深入研究的重要問題，但其首要條件是要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)禮儀有深入的研究。

再次，一些民俗學(xué)者在進(jìn)行禮俗關(guān)系研究或“禮俗互動(dòng)”概念論證時(shí)，大量套用西方理論和概念，相關(guān)論證缺乏說服力。

“禮俗互動(dòng)”概念提出來(lái)后，有學(xué)者試圖論證該概念作為一種研究范式的合理性，如李向振曾專門撰文，論證“禮俗互動(dòng)”作為一種中國(guó)社會(huì)研究范式的可能性。從當(dāng)代中國(guó)學(xué)人承擔(dān)歷史使命的角度來(lái)看，這當(dāng)然是值得肯定的，然而其論證的思路卻值得商榷。例如，在文章中，作者以西方社會(huì)科學(xué)分析和討論社會(huì)結(jié)構(gòu)的“國(guó)家-社會(huì)”框架理論、“中心-邊緣”模型與禮俗關(guān)系進(jìn)行比附，其間大量采用“過程社會(huì)學(xué)分析路徑”“結(jié)構(gòu)化”“社會(huì)中的國(guó)家”等英美學(xué)術(shù)概念，來(lái)論證“禮俗互動(dòng)本身正是一種‘辯證的結(jié)構(gòu)過程’，其中既包含了作為結(jié)構(gòu)性社會(huì)文化事實(shí)的‘禮’與‘俗’，同時(shí)又以‘互動(dòng)’強(qiáng)調(diào)了二者之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系”。②李向振將西方的理論和概念與中國(guó)本土禮俗等概念進(jìn)行比附，并以西方的理論或概念（或所謂的“研究范式”）來(lái)論證中國(guó)本土概念的合理性、可能性，這本身就有一個(gè)預(yù)設(shè)——西方的理論和概念是判斷中國(guó)本土概念合理性與可能性的前提和基礎(chǔ)。這樣一種學(xué)術(shù)論證，所指向的其實(shí)是中國(guó)本土概念的“西學(xué)化”，而非本土化，顯然與其促進(jìn)學(xué)術(shù)本土化的初衷是背道而馳的。

其實(shí)，李向振論證“禮俗互動(dòng)”作為一種研究范式可能性的做法，是近代以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)本土化所存在問題的縮影。在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，哲學(xué)界在這方面的感受是比較深的。20 世紀(jì)上半期，不少?gòu)臍W美留學(xué)歸來(lái)的哲學(xué)研究者以西方哲學(xué)的范式來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)，他們中的不少人將中國(guó)典籍中的相關(guān)材料進(jìn)行剪裁，進(jìn)而與西方哲學(xué)建構(gòu)的體系和研究?jī)?nèi)容進(jìn)行比附，以證中國(guó)也有與西方一樣的哲學(xué)。直至近年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界才意識(shí)到應(yīng)在中國(guó)社會(huì)語(yǔ)境中構(gòu)建自己的哲學(xué)體系，西方哲學(xué)的理論和概念可以為我們參考、給我們啟發(fā)，但不應(yīng)作為裁判或一種標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)。作為從西方引進(jìn)的中國(guó)社會(huì)學(xué)，其理論框架、概念體系、研究方法和研究主題均受西方社會(huì)學(xué)的極大影響，因此建立中國(guó)化的社會(huì)學(xué)理論一直是社會(huì)學(xué)界的基本目標(biāo)之一。①中國(guó)老一輩社會(huì)學(xué)家雖然并不直接研究經(jīng)學(xué)、儒學(xué)，但他們的傳統(tǒng)文化底子頗為深厚，因此在所作研究的背后皆有深厚傳統(tǒng)文化的支撐，比如費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國(guó)》及其所提出的“差序格局”概念即與中國(guó)儒家思想一脈相通，許烺光《祖蔭下》及其所提出的“父子軸”概念也是基于他對(duì)中國(guó)儒家思想的深透理解。然而今天有些從事社會(huì)學(xué)研究的學(xué)者，動(dòng)輒以西方的概念和理論來(lái)說中國(guó)的事，而對(duì)中國(guó)歷史文化的理解則十分淺薄。正如有學(xué)者所言：

還有一種關(guān)注本土理論的現(xiàn)象是，學(xué)者看起來(lái)是啟用了本土概念，但在如何構(gòu)建本土概念方面，則大肆動(dòng)用西方理論來(lái)支撐本土概念，最終使得這樣的本土理論只披著中國(guó)社會(huì)文化的外衣，骨子里還是相信只有西方理論才可以說清楚中國(guó)問題。比如，人情和面子如果套在西方社會(huì)學(xué)理論中……好像這兩個(gè)概念就有了依靠，就拔高了，可是它們說清楚人情和面子了沒有，我認(rèn)為基本沒有。②

最后，禮俗以及二者的關(guān)系固然是研究中國(guó)社會(huì)的獨(dú)特視角，但不能將其絕對(duì)化。

禮俗固然是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的重要現(xiàn)象，然而與禮俗相關(guān)的法治以及法俗關(guān)系也應(yīng)得到關(guān)注。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，除了“禮俗互動(dòng)”之外，還有“法俗互動(dòng)”。《周禮·秋官·大司寇》載：“正月之吉，始和布刑于邦國(guó)都鄙，乃縣刑象之法于象魏，使萬(wàn)民觀刑象，挾日而斂之?！雹鬯^“懸法象魏”，是指官方于每年正月初一懸法于天子宮門外的一對(duì)高建筑上，使萬(wàn)民知曉法律。此外，據(jù)《周禮·秋官·敘官》可知，還有布憲官，其職責(zé)是“掌邦之刑禁，正月之吉，執(zhí)旌節(jié)以宣布于四方，而憲邦之刑禁，以詰四方邦國(guó)及其都鄙，達(dá)于四?！雹堋２紤椆倜磕瓯檠蔡煜?，自內(nèi)至外，由近及遠(yuǎn)，從事全國(guó)范圍內(nèi)的普法活動(dòng)。儒家提倡“為政以德”，不過從不輕忽刑法（罰）的作用?？鬃诱f：“禮度既陳、五教畢修，而民猶或未化，尚必明其法典，以申固之……三皇、五帝之所化民者如此，雖有五刑之用，不亦可乎？”⑤由此，在國(guó)家（禮、法）和民間（俗）形成了“俗—禮—法”漸次遞進(jìn)關(guān)系的社會(huì)治理模式。在中國(guó)古代，法律可以起到厚風(fēng)俗的作用，故唐人長(zhǎng)孫無(wú)忌說：“大唐握乾符以應(yīng)期，得天統(tǒng)而御歷……律增甲乙之科，以正澆俗；禮崇升降之制，以拯頹風(fēng)?！雹耷迦祟櫻孜湟舱f：“法制禁令，王者之所以不廢，而非所以為治也。其本在正人心、厚風(fēng)俗而已?！雹咭虼耍远Y化俗、以俗合禮并非統(tǒng)治者采用的唯一社會(huì)治理模式，以法厚俗、因俗制法也是直接而有效的。

四、余論

自儒學(xué)在漢代成為官學(xué)以后，儒家的價(jià)值觀和禮治主義就幾乎貫穿了整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)。儒家所講的仁義之道，落實(shí)到人的修養(yǎng)和社會(huì)治理層面即禮教和禮治，因此歷代統(tǒng)治者和思想精英均賦予禮以很高的地位，經(jīng)學(xué)家甚至以“三禮”詮釋為基礎(chǔ)形成了一門重要的學(xué)問——禮學(xué)。自漢代以來(lái)，統(tǒng)治者和思想精英皆將禮作為衡量俗之良莠的標(biāo)準(zhǔn)，如果風(fēng)俗與儒家義理不合，有礙教化，即為敝俗、澆俗、惡俗，就應(yīng)該被拋棄；若風(fēng)俗符合儒家義理，或與時(shí)俱進(jìn)，則可以將其提升到禮的層面而予以推崇。漢代以后，禮俗互相滲透，成為重要的社會(huì)現(xiàn)象。鑒于禮俗的重要性，古代經(jīng)學(xué)家、思想家以及今人對(duì)于禮俗都給予特別重視，對(duì)“禮”“俗”“禮俗”皆有較深入的辨析。特別是今天，不少民俗學(xué)者將禮俗納入研究視野并提出“禮俗互動(dòng)”的概念，這對(duì)于以往僅從社會(huì)上層和精英出發(fā)的“自上而下”視角無(wú)疑是一種矯正，也反映了學(xué)者在概念或理論本土化方面的自覺努力，學(xué)術(shù)意義十分重大。

就“禮俗互動(dòng)”概念的提出來(lái)看，劉志琴、張士閃等人可謂用心良苦，不過由于各自研究領(lǐng)域和知識(shí)結(jié)構(gòu)的差異，致使其概念論證各執(zhí)“禮俗”之一端，這與其初衷并不吻合。二人雖然都強(qiáng)調(diào)禮俗的“互動(dòng)”，然而劉志琴主要采用歷史文獻(xiàn)資料以論證“以禮化俗”所體現(xiàn)的“精英思想的社會(huì)化”，張士閃則以田野調(diào)查材料來(lái)論證民眾通過“以俗合禮”來(lái)參與國(guó)家政治的能動(dòng)性。也就是說，劉志琴的論證突出的是禮對(duì)于俗的價(jià)值主導(dǎo)意義，張士閃的論證則凸顯出俗對(duì)于禮的社會(huì)實(shí)踐意義，二人均強(qiáng)調(diào)“互動(dòng)”，但在具體論證中卻滑向了其中的一端，未免有些“事與愿違”。當(dāng)“禮俗互動(dòng)”概念在學(xué)界流行開來(lái)后，一些中青年學(xué)者利用此概念從事研究，而對(duì)其內(nèi)涵缺乏深究。我們看到，不少學(xué)者雖然說自己是以“禮俗互動(dòng)”概念（或視角）從事研究，但實(shí)際上只是簡(jiǎn)單地將“禮俗互動(dòng)”用來(lái)替換“大傳統(tǒng)-小傳統(tǒng)”理論而已，看似有新意，實(shí)則無(wú)新見。

民俗學(xué)者在對(duì)“禮俗互動(dòng)”概念進(jìn)行論證時(shí)，對(duì)傳統(tǒng)思想文化資源的利用也是有缺陷的?！皞鞒袠?gòu)成民俗，歷史性構(gòu)成民俗學(xué)的核心理念”①，對(duì)于一門學(xué)科來(lái)說，“歷史性”就是要顧及其研究對(duì)象的傳統(tǒng)形態(tài)。由于禮是中華文明特有的概念或范疇，在西方語(yǔ)言中找不到與之對(duì)應(yīng)的同義詞，所以禮俗關(guān)系乃是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)特有的話題。在借用傳統(tǒng)禮俗資源來(lái)論證現(xiàn)代“禮俗互動(dòng)”概念之時(shí)，當(dāng)須對(duì)傳統(tǒng)禮俗本身有切實(shí)深入的認(rèn)識(shí)。然而筆者在考察“禮俗互動(dòng)”概念的論證和使用時(shí)，發(fā)現(xiàn)一些學(xué)者對(duì)于歷史文獻(xiàn)并不熟悉，對(duì)于禮學(xué)典籍缺乏鑒別。即便知道《儀禮》《禮記》等經(jīng)典文獻(xiàn)的重要性，但從其標(biāo)注的文獻(xiàn)版本可知，其對(duì)禮學(xué)文獻(xiàn)并不熟悉，更遑論深入研究。

今人要試圖建構(gòu)具有中國(guó)本土特色的學(xué)術(shù)理論體系，除了具有現(xiàn)代學(xué)科的素養(yǎng)和視角之外，還必須對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的思想文化有切實(shí)深入之了解。近人張之洞曾說：“由小學(xué)入經(jīng)學(xué)者，其經(jīng)學(xué)可信，由經(jīng)學(xué)入史學(xué)者，其史學(xué)可信，由經(jīng)學(xué)史學(xué)入理學(xué)者，其理學(xué)可信，以經(jīng)學(xué)、史學(xué)兼詞章者，其詞章有用，以經(jīng)學(xué)、史學(xué)兼經(jīng)濟(jì)者，其經(jīng)濟(jì)成就遠(yuǎn)大?！雹趶埵蠈?duì)經(jīng)學(xué)之于學(xué)問重要性的強(qiáng)調(diào)，時(shí)至今日仍未過時(shí)。從事中國(guó)學(xué)術(shù)研究者，如果缺乏經(jīng)學(xué)、儒學(xué)根柢，則無(wú)異于無(wú)本之木、無(wú)源之水。相反，如果掌握了經(jīng)學(xué)、儒學(xué)知識(shí)，由此切入中國(guó)學(xué)術(shù)研究，自然就會(huì)得心應(yīng)手，透視中國(guó)社會(huì)和文化也會(huì)更加深入和全面。以“禮俗互動(dòng)”概念來(lái)說，如果研究者缺乏經(jīng)學(xué)、禮學(xué)的素養(yǎng)，顯然難以深入認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)禮文化。當(dāng)然，中國(guó)禮文化博大精深，要在此領(lǐng)域有深入認(rèn)知并非易事。漢代司馬談曾說：“《六藝》經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮?！雹劢鷮W(xué)者黃侃也說：“禮學(xué)所以難治，其故可約說也：一曰，古書殘缺；一曰，古制茫昧；一曰，古文簡(jiǎn)奧；一曰，異說紛紜。”④認(rèn)識(shí)禮俗關(guān)系的前提是懂得禮文化，而懂得禮文化的前提是對(duì)禮學(xué)有一定的研究，而要懂得禮學(xué)又必須懂經(jīng)學(xué)。這里的邏輯是：經(jīng)學(xué)→禮學(xué)→禮文化→禮俗關(guān)系→與禮俗關(guān)系相關(guān)的理論建構(gòu)。因此，作為一個(gè)已經(jīng)具有一定影響力的學(xué)術(shù)概念，“禮俗互動(dòng)”在既有的民俗學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科論證的基礎(chǔ)上，還需要以經(jīng)學(xué)、禮學(xué)的眼光來(lái)加以檢視并豐富其內(nèi)涵。

[責(zé)任編輯 王加華]