宋宇軒

摘要：處于三教論衡的潮流中，中唐士人對儒釋道三教有兩種不同的立場。其一主張三教融合，積極吸收各家義理，對佛老二教并不排斥，這種立場以梁肅、柳宗元、白居易為代表。不過，三人在具體的融合觀上又存在差異，體現(xiàn)出中唐士人思想的復(fù)雜性。其二則主張排斥佛老異端而獨尊儒學(xué)，并且否認三教融合的可能性，這種立場以韓愈為代表。前一種立場體現(xiàn)對中古士人“二元世界觀”的延續(xù)，而后一種則意味著對這種世界觀的突破。從唐宋之際儒學(xué)復(fù)興的長時段來看，韓愈的影響顯然更為深遠。

關(guān)鍵詞：三教融合；佛老；儒學(xué)復(fù)興；中唐時期

中圖分類號：K242文獻標(biāo)識碼：Ａ文章編號：１００９ — ２２３４（２０24）03 — ０096 — ０7

漢宋之間，儒學(xué)相對衰敗而佛老興盛，在中國重儒的傳統(tǒng)下，這一階段士人的思想世界顯得較為特殊。正如陳弱水在《唐代文士與中國思想的轉(zhuǎn)型》中指出的那樣，中古思想的基本格局有兩個特點，其一是士人的“外儒內(nèi)佛（道）”，另一個是“二元世界觀”①。這里所說的“中古”，也就是上文提到的漢宋之間的幾百年。

陳先生的這一概括，從較長時段的角度上來說，自是較為準(zhǔn)確；不過倘若將目光集中在中唐，則可看出士人的思想世界又出現(xiàn)了一些新動向，“二元世界觀”的評價當(dāng)有更加深入的探討。一方面，與前代相比，中唐之際儒釋道三教融合的趨勢更為明顯，士人多有不貿(mào)然排斥佛老而兼習(xí)三教者；另一方面，同樣在中唐，以韓愈為代表的士人一反數(shù)百年來尊奉佛老的傳統(tǒng)，以堅決的態(tài)度拒斥異端，復(fù)興儒學(xué)，在中古三教融合的趨勢中又打開了新思路。正是這兩種看似對立的思路，在中唐思想界形成了一種較為明顯的張力，同時也相當(dāng)程度地改變了盛唐“盛世的平庸”②，創(chuàng)發(fā)出精彩紛呈的思想環(huán)境。本文將從三教融合與排斥佛老兩個角度出發(fā)，選取相應(yīng)的代表人物，對中唐士人的三教觀進行探討，試圖體現(xiàn)出中唐士人思想的復(fù)雜性，以及以韓愈為代表的士人階層對打破“二元世界觀”所作的貢獻。

一、三教論衡的潮流

中唐時期的士人在儒學(xué)之外，多涉獵佛、道，除了自身的際遇與喜好所致之外，很重要的一個因素為唐代三教鼎足的思想局面，儒釋道均可自由發(fā)展，基本不受壓制，武宗滅佛這樣的事件畢竟屬于少數(shù)。另外，中國古代思想的發(fā)展很大程度上受政治的影響，而唐代朝廷又往往舉行“三教論衡”的活動以調(diào)和三派學(xué)說之間的矛盾，士人經(jīng)常參與其中，這就為廣泛傳播佛老方外學(xué)說準(zhǔn)備了條件。正如湯一介在《佛教與中國文化》中指出的，“帝王朝廷的制度及宗教政策，‘三教論衡之形式，政權(quán)‘禮教、‘法規(guī)之約束對不同宗教思想文化之信仰起著一種外在的約束力”③。例如，據(jù)《資治通鑒》所載，唐德宗貞元十二年三月（769），“庚辰，上生日，故事，命沙門、道士講論于麟殿，至是，始命以儒士參之。四門博士韋渠牟嘲談辯給，上悅之，旬月，遷右補闕，始有寵”①。從韋渠牟“嘲談辯給”的辯論場景可看出，這次三教論衡并不莊嚴(yán)肅穆，甚至還有種詼諧的意味于其中；至于德宗因韋渠牟的話風(fēng)而“悅之”，甚至不久后將之升遷為右補闕，亦足見當(dāng)時這種辯論的隨意性。正如劉林魁在《唐五代帝王誕節(jié)三教論衡考述——以白居易〈三教論衡〉為中心》一文中指出的那樣，“普天同慶、萬方朝賀的帝王誕節(jié)，不需要三教之間的思想爭鳴，卻需要作為宗教信仰界三種代表力量的儒釋道，來表達三教歸同、服從帝王統(tǒng)治的態(tài)度?！雹谝虼耍谶@樣的氛圍中，三教之間的區(qū)別更不易凸顯，相同之處反而會讓參與其中的士人感同身受。值得一提的是，貞元十二年的這場論衡，韋渠牟雖以儒士的身份參加，然據(jù)《舊唐書·韋渠牟》傳，他本人“少慧悟，涉覽經(jīng)史。初為道士，后為僧。興元中，韓滉鎮(zhèn)浙西，奏授試秘書郎，累轉(zhuǎn)四門博士”③?？梢姡f是個典型的橫貫三教的唐代士人：早年博覽經(jīng)史，在儒學(xué)方面有所積淀；后又先后為道士、僧人，于釋、老之學(xué)亦有心得；最后歸宗儒學(xué)，以四門博士的身份參加論衡。

韋渠牟的這種思想體系，在中唐顯然不為少數(shù)，陳弱水所概括的“二元世界觀”即指此類。正是在這種三教論衡的潮流下，中唐相當(dāng)多的士人走上了三教融合之路。不過，中唐時期思想的復(fù)雜性也并非可用簡單的“融合”加以概括，不同的士人往往對此有著不同的看法。他們中有人對佛學(xué)甚有鉆研，不屑于內(nèi)外之爭；有人為方外義理所傾倒，主張儒佛互補；有的則以佛老為排遣情緒的思想資源，不一而足。其中，梁肅、柳宗元和白居易正可代表三種不同的“融合”傾向。下面，筆者將以此三人為例，分析他們的思想世界，以體現(xiàn)中唐士人思想的豐富與復(fù)雜。

二、不同的三教融合觀

（一）梁肅

梁肅本人《舊唐書》無傳，《新唐書·文藝中》僅有關(guān)于其任官經(jīng)歷的簡要記載，欲全面了解其生平與學(xué)識，崔元翰所作的《右補闕翰林學(xué)士梁君墓志》值得參考。據(jù)該文所言，梁肅“貫極乎六籍，旁羅乎百氏?？继饭畬嶄?，又考老莊道家之言。皆睹其奧而觀其妙”，又“嘗著釋氏《止觀統(tǒng)例》，幾乎《易》之《系辭》矣”④，可見，梁肅之學(xué)甚廣，于儒、釋、道均有涉獵。這樣的知識結(jié)構(gòu)當(dāng)然是中唐士人的常態(tài)，而梁肅的獨特之處在于，他在佛學(xué)方面造詣甚深，與僧人交游甚密，幾乎可稱為佛教徒。

首先，梁肅為僧人湛然的弟子，于佛學(xué)教義頗受熏陶，如《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中所言，“翰林學(xué)士梁肅學(xué)天臺教于荊溪禪師，深得心要”⑤，這里的“荊溪禪師”即為湛然。另外，梁肅與當(dāng)時的一些高僧為友，正如他在《送沙門鑒虛上人歸越序》中自言的那樣，“東南高僧有普門、元浩，予甚深之友也”⑥，可見梁肅與當(dāng)時佛學(xué)界的來往之密、相識之深。更應(yīng)該注意的是，梁肅對佛學(xué)的理解已經(jīng)不僅局限于表面的義理，而是進一步地提出自己的新見。前文提到，梁肅師從湛然學(xué)佛，湛然為天臺宗的傳人，因此梁肅本人學(xué)佛亦以天臺宗為歸宿，尤其對天臺宗中的“止觀”思想甚為關(guān)注，他在《常州建安寺止觀院記》中聲稱，止觀能“攝持萬行”⑦。并且，梁肅對其師湛然的思想多有維護，他在《天臺法門議》一文中提出獨標(biāo)新見的“湛然中興說”，認為“自智者傳法，五世至今。天臺湛然大師中興其道，為予言之如此，故錄之以系于篇”⑧。從這些材料可以看出，梁肅有鮮明的門戶觀念與衛(wèi)道意識，這說明他對佛學(xué)義理的研習(xí)并非泛濫無歸，而是始終有著自己的個人取向，這顯然與柳宗元、白居易等人不同，他們對佛學(xué)往往采取一種兼收并蓄的態(tài)度；而梁肅的標(biāo)立門戶，恰恰是其學(xué)有所承、見解深刻的體現(xiàn)。從這個角度來看，梁肅的佛學(xué)造詣顯然更高。

值得關(guān)注的是，與較為熱衷剖判三教差異的柳宗元、白居易等人不同，梁肅的文章中并未強調(diào)儒佛之間的矛盾，這兩家學(xué)說在他看來似乎大可并存，不需以人力進行統(tǒng)合。這應(yīng)該有兩方面原因：從時代背景來看，梁肅屬于唐代前古文運動中的人物⑨，這一階段的主要士人如蕭穎士、李華、獨孤及等對方外之學(xué)并未激烈排斥，儒、佛之間的思想矛盾沒有后來那樣激烈；另一方面，梁肅本人已深入浸染在佛教之中，以研習(xí)佛學(xué)之義理為樂，不熱衷于世間的爭論，正如崔元翰的墓志銘所言，“無激訐以直己，無逶迤以曲從。不爭逐以務(wù)進，不比周以為黨。退則澹然居于一室，傲遺乎萬物”①，這種不務(wù)爭逐、淡然出世的態(tài)度，很符合佛教清凈寂滅的要求。從梁肅的這種心態(tài)來看，他當(dāng)是這三人中最近佛教而最遠儒學(xué)的士人。

（二）柳宗元

與梁肅相比，柳宗元尊崇儒學(xué)的意識更為強烈。他在《寄許京兆孟容書》一文中自言，“唯以中正信義為志，以興堯、舜、孔子之道，利安元元為務(wù)”②，可見柳宗元服膺儒學(xué)、關(guān)心生民的思想傾向。除此之外，柳宗元在《送徐從事北游序》中勸誡對方應(yīng)當(dāng)“以《詩》《禮》《春秋》之道施于事，及于物，思不負孔子之筆舌”③，體現(xiàn)柳氏鮮明的入世立場。從這一方面來看，柳宗元與梁肅自然區(qū)別甚大。

然而，另一方面，柳宗元又不完全是個儒家信徒，他對佛、老亦多有稱贊之詞，并且有三教融合的傾向。在《辯列子》中，柳氏直言道家中的《列子》“雖不概于孔子道，然其虛泊寥闊，居亂世，遠于利，禍不得逮乎深，而其心不窮?！兑住分菔罒o悶者，其近是歟？余故取焉”④，可以看出柳宗元對道家淡泊名利、不與世爭的精神境界的稱贊，并且認為這種境界與《易經(jīng)》所提倡的“遁世無悶”相合，體現(xiàn)出柳宗元試圖匯通儒、道的思想。同樣，在《送元十八山人南游序》中柳宗元亦言，“余觀老子，亦孔氏之異流也”，并不像韓愈那樣把儒、道截然兩分，認為應(yīng)當(dāng)“咸伸其所長，而黜其奇褒，要之與孔子同道”。至于融合的標(biāo)準(zhǔn)，柳宗元認為“有以佐世”⑤即可。從這里可看出，就學(xué)理層面而言，柳宗元并不認為儒家與道家勢同水火，而是認為應(yīng)當(dāng)兩家融合，共同佐世。當(dāng)然，這僅僅是就道家而言；對于道教中的神仙之說、餌藥之習(xí)，柳宗元顯然采取排斥的態(tài)度，《答周君巢餌藥久壽書》可充分體現(xiàn)他這種理性主義的思想傾向⑥，這一點也正是柳宗元儒家特質(zhì)的體現(xiàn)。

至于佛教與儒家，柳宗元同樣主張融合：這一點正是他和韓愈的巨大分歧所在。在《送僧浩初序》中，面對韓愈的指責(zé)，柳宗元一方面指出“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合”“不與孔子異道”⑦，體現(xiàn)出等視華夷、融合儒佛的觀念；另一方面，柳宗元又認可佛教的意義，認為吸收佛學(xué)的養(yǎng)料可“閑其性，安其情”“以養(yǎng)而居，泊焉無所求”⑧，而不是和世俗中人一樣汲汲于名利。在《送元暠師序》中，柳宗元稱贊僧人元暠“不違且與儒合”⑨，《送文暢上人登五臺遂游河朔序》中主張“統(tǒng)合儒釋，宣滌疑滯”?輥?輮?訛，都是融合儒、佛的體現(xiàn)。

相對而言，就佛、老二家而言，柳宗元在佛教上的積累更多，體會更深，這從他給若干僧人寫的碑銘、序文中即可看出；至于道家，柳氏只是寫了幾篇評價道家經(jīng)典的短文，創(chuàng)見不多。這或許是因為唐代的佛教已經(jīng)發(fā)展至更為精深、繁復(fù)的層次，士人往往被其精到的形上論述所吸引，柳宗元也不例外。就佛教而言，他有著自己獨到的體會。

首先，柳氏學(xué)佛并非泛濫無歸，而是有著自己明確的選擇標(biāo)準(zhǔn)。比如在《南岳大明寺律和尚碑》的開篇就提到，“儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪”?輥?輯?訛，在柳宗元看來，儒家的禮與佛教的律同樣重要，起到約束的作用。因此，柳宗元不可能支持中唐時蓬勃興起的禪宗。禪宗主張不立文字，明心見性，所謂“心平何勞持戒，行直何用修禪”?輥?輰?訛，這種修行方式在柳宗元看來自不妥當(dāng)，甚至認為佛教的諸多派門中“言禪最病”?輥?輱?訛。這種對禮、律的看重，或許因柳宗元出自河?xùn)|大門，頗受士族之家風(fēng)影響。另外，柳宗元對天臺宗亦頗為看重，認為“佛道愈遠，異端競起，唯天臺大師為得其說”?輥?輲?訛。與梁肅相比，柳氏雖然沒有專于一派，但這種有所取舍的佛學(xué)觀，同樣可體現(xiàn)其在佛學(xué)領(lǐng)域的造詣之深，畢竟只有深入其中方可對各派的是非給出評價。其次，柳宗元對佛教的功能甚有體會，在《永州龍興寺西軒記》中他指出佛教可“轉(zhuǎn)惑見為真智，即群迷為正覺，舍大闇為光明”①，在《柳州復(fù)大云寺記》中柳宗元甚至認為佛教可教化愚昧的越人，認為禮、刑均不可改變越人的風(fēng)俗，“唯浮圖事神而語大，可因而入焉，有以佐教化”②。如果沒有對佛教義理的切身體會，柳宗元斷然不會有這樣的認識。最后，柳宗元很早就對佛教產(chǎn)生了個人的理解，所謂“吾自幼好佛，求其道積三十年”③，可見柳氏學(xué)佛多因?qū)Ψ鸾痰牧x理感興趣，而非借佛來排遣自己的情緒。這一點與下面提到的白居易顯然有較大區(qū)別。

總體來看，柳宗元的思想底色為儒家，主張士人積極入世，關(guān)心生民；另一方面，他對佛老的義理并不排斥，認為可與儒家一道用來佐世，主張三教融合。這樣的三教觀與韓愈、梁肅不同，與下文的白居易也不同。

（三）白居易

總體而言，白居易對三教的態(tài)度和柳宗元類似，亦主三教融合觀。不過，具體來看，兩人的區(qū)別甚是顯著。首先，對待儒家，柳宗元自始至終堅持經(jīng)世的儒者理念，正如前文提到的那樣，他平生“以興堯、舜、孔子之道，利安元元為務(wù)”④，即使困貶柳州，亦不忘民生。鑒于柳州存在以人質(zhì)錢的野蠻風(fēng)俗，柳宗元“革其鄉(xiāng)法，其已沒者，仍出私錢贖之，歸其父母”⑤，從這一點來看，柳宗元與韓愈的作為別無二致。然而，白居易雖然“世敦儒業(yè)”⑥，早年亦頗論時事，“著歌詩數(shù)十百篇，皆意存諷賦，箴時之病，補政之缺”⑦，然而宦海沉浮多年之后，白居易入世的傾向日益減小，“唯以逍遙自得，吟詠情性為事”⑧，甚至“凡所居官，未嘗終秩，率以病免，固求分務(wù)”⑨，這與柳宗元的經(jīng)世傾向形成鮮明對比。正如白居易在《與元九書》中自言的那樣，“大丈夫所守者道，所待者時。時之來也，為云龍，為鳳鵬，勃然突然，陳力以出。時之不來也，為霧豹，為冥鴻，寂兮寥兮，奉身而退”?輥?輮?訛，體現(xiàn)一種灑脫自然的風(fēng)骨。

白居易這種淡然處世的思想很大程度上自然和他耽于佛老有關(guān)，蘇轍在《書白樂天集后二首（其一）》中提到，“樂天少年知讀佛書，習(xí)禪定，既涉世履憂患，胸中了然，照諸幻之空也。故其還朝為從官，小不合，即舍去”?輥?輯?訛，這樣的評價與上文《舊唐書》《與元九書》中體現(xiàn)的傾向自是一致的。對待方外之教，白居易佛老兼修，考諸詩文，比比皆是：“大抵宗莊叟，私心事乾竺。浮榮水劃字，真諦火生蓮”?輥?輰?訛；“七篇真誥論仙事，一卷壇經(jīng)說佛心”?輥?輱?訛；“余早棲心釋梵，浪跡老莊”?輥?輲?訛。不過，對白居易而言，研習(xí)佛老基本為排遣個人的情緒，而對更深層次的義理則缺少探討，這是他與柳宗元、梁肅一個較大的不同之處。在《客路感秋寄明準(zhǔn)上人》中白居易自言，“借問空門子，何法易修行。使我忘得心，不教煩惱生”?輥?輳?訛，這是借助佛教忘卻煩惱的例子；在《讀莊子》一詩中他感嘆，“去國辭家謫異方，中心自怪少憂傷。為尋莊子知歸處，認得無何是本鄉(xiāng)”?輥?輴?訛，這里的“無何”是個道家中的用語，《逍遙游》中言及，“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”?輥?輵?訛，從這首詩中可看出遭受貶謫的白居易試圖以道家義理排遣情緒。對佛老二家來說，白居易也僅僅止步于此了，在較為抽象的理論層面，他無法進行深入論述，且往往有不當(dāng)之論。例如，在《策林·議釋教》中白居易認為佛教“以禪定為根，以慈忍為本，以報應(yīng)為枝，以齋戒為葉”，就這些根本枝葉而言，“王教備焉，何必使人去此取彼”?輥?輶?訛。接下來，就佛教的種種長處，白居易均從儒家中列出可替代的選擇，以此說明崇佛的不必要?！蹲h釋教》雖然也體現(xiàn)出白居易以儒、佛不對立的觀點，似乎與柳宗元“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合”①的認識頗為相似；然而，柳宗元對佛教的義理體會甚多，他主張的是儒佛互補，而白居易則認為佛學(xué)所有的儒學(xué)皆有，頗與近代一度流傳的“西學(xué)出于中學(xué)”論相近。并且，孫昌武在《唐代文學(xué)與佛教》 中指出，白居易“往往把儒家、道家的理論牽合到佛教教義中來”②，這些均可說明白居易對佛教的義理認識不深。

通過上面的分析可看出，盡管梁肅、柳宗元和白居易均可稱為中唐士人“二元世界觀”的代表，但他們各自的思想體系顯然不同：梁肅儒家意識最淺，在佛教天臺宗上甚有創(chuàng)見；柳宗元一生經(jīng)世，儒佛道兼取，三教在學(xué)理上互補的意識特強，對三家的義理都有較深的體悟；白居易亦尊三教，不過往往借助佛、道排遣情緒，并無多少深層次的理論論述。從三位士人不同的三教融合觀中，即可看出中唐士人較為復(fù)雜的思想世界。

三、排佛老立儒道

上一節(jié)所提到的三位中唐士人，無論是梁肅、柳宗元還是韓愈，雖然在三教融合的具體觀點上存在差異，但他們在主張融合的層面自是存在共識的。與這三位依然持有“二元世界觀”的士人相比，韓愈的思想傾向就顯得尤為特殊，因為他始終對佛老懷有深深的拒斥心理，并且認為儒釋道三教根本無法融合。下面，筆者將從排斥佛老與拒絕三教融合兩方面來分析韓愈的思想。

（一）排斥佛老

元和十四年，韓愈因上《論佛骨表》觸怒憲宗，被貶潮州，這是在評述韓愈攘斥佛教時不可避開的一件事。并且，后人對韓愈文化觀的印象，也往往從《論佛骨表》一文中來。不過，韓愈上此表時已是晚年，距離其去世也僅僅還有五年多。這篇膾炙人口的文章不妨可視作韓愈衛(wèi)道辟邪的一個總結(jié)。事實上，韓愈對異端的反感由來已久，幾乎貫穿他的一生；并且，不獨佛教，他對唐廷所尊崇的道教亦頗多微詞，可以說是中唐士人中為數(shù)不多的獨尊儒學(xué)的健將。據(jù)《五百家注韓昌黎集》，韓愈撰寫了相當(dāng)多的詩文以表達自己排斥異端的觀點，如《謝自然詩》《送惠師》《送靈師》《送文暢師北游》《雙鳥》《送僧澄觀一首》《原道》《原性》《進學(xué)解》《答張籍書》《重答張籍書》《與孟簡尚書書》《送浮屠文暢師序》《送廖道士序》《送高閑上人序》《論佛骨表》《與少室山李渤拾遺書》等等。通觀這些詩文，可歸納出韓愈排佛老的兩種方式：一是自己撰文表達觀點，二是在與僧人、道士交往的過程中，隨時對佛老的義理予以批駁。下文筆者將就這兩種方式進行進一步的論述。

1.自主撰文

就韓愈因自我感發(fā)而撰文而言，最有名的當(dāng)數(shù)《原道》。在該文中韓愈充分肯定儒門圣人建立合理的政治與人倫秩序，批判佛老“滅其天常”的行為。其中就“老”而言，韓愈指出道家“圣人不死，大盜不止；掊斗折衡，而民不爭”的想法的乖謬不察，認為信奉這種觀點的人“亦不思而已”③。對道家向往太古之事的觀點，韓愈認為這就好比讓冬天衣裘的人去穿葛。至于佛教，韓愈指出信奉之后將“外天下國家”，終將趨向“滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”④的境況之中。對佛老二教，韓愈指出它們均會傷害民生，對世俗生活是個不利因素?！对馈分许n愈還提出了應(yīng)對異端的方法，即“人其人，火其書，廬其居”⑤，這樣的想法與數(shù)年后《論佛骨表》中的激烈表述如出一轍，可看作韓愈對異端的一貫態(tài)度。

與《原道》不同，《原性》一文的表達較為平和，在論述自己的性三品觀后，韓愈在文末指出，當(dāng)下言性者的觀點之所以異于該文所述，是因為“今之言性者，雜佛、老而言也”⑥?？梢?，韓愈試圖從心性理論的方面為儒學(xué)正本清源，以排斥佛、老的雜質(zhì)。至于《論佛骨表》中將佛教視作夷狄之法，排佛等同于捍衛(wèi)夷夏之防的言論，自是眾所周知。

通過上述分析可知，韓愈排斥佛老的理由主要集中于政治、人倫、心性理論、夷夏之辨這幾個方面，除上述提到的文章外，《雙鳥》《與孟簡尚書書》等作品也基本圍繞這樣的思路展開。由此可見，韓愈排佛老的思考是較為全面的，雖然部分論述并不深入，甚至不一定符合學(xué)理實際，但不可否認的是，韓愈試圖建立一個較為廣闊的衛(wèi)道體系。然而，有些學(xué)者認為韓愈排佛老主要集中在對經(jīng)濟的關(guān)注上，無疑就有些推論不當(dāng)了。例如，楊立華在《論宋學(xué)禁欲取向的根源及其在思想史上的結(jié)果——從韓、李異同說起》中認為，“韓愈更主要關(guān)注于佛老對國家經(jīng)濟的蠢害”⑦，顯然是一種不甚準(zhǔn)確的看法。

最后，要提一下韓愈對佛老中“老”的看法。這里的“老”其實是個較為含混的概念。李唐以李姓攀附老子從而提高道教的地位，雖是不經(jīng)之談，但就唐代整體思想態(tài)勢而言，道教與道家的地位一直相對較高。在這樣的風(fēng)氣之下，士人群體中不僅大量存在大煉丹藥、心游神仙的現(xiàn)象，同時也有一種向往無為而治的道家思潮。前者顯然是信奉道教的體現(xiàn)，而后者則主要表現(xiàn)為對道家理念的尊崇。對這兩類思想，韓愈均予以批判。除了《原道》中指出道家“圣人不死，大盜不止”觀的荒謬之外，韓愈在《爭臣論》中更體現(xiàn)出士人應(yīng)當(dāng)積極入世、匡救時弊的意愿。該文提到的陽城拜諫議大夫后，未能抗顏直諫，韓愈聞后，對陽城這種“視政之得失，若越人視秦之肥瘠”的行為予以嚴(yán)厲譴責(zé)，認為他不能稱為“有道之士”。據(jù)《舊唐書·陽城傳》，任官之后的陽城“與二弟及客日夜痛飲，人莫能窺其際，皆以虛名譏之”①?？梢?，陽城的行為與道家之說若合符節(jié)，這自然不能為韓愈所容忍。韓愈向往的是一種“得其道，不敢獨善其身，而必以兼濟天下”②的入世理念，這甚至比孔子所言“窮則獨善其身，達則兼濟天下”更進了一步。因此，非獨對陽城尸位素餐的行為不滿，面對隱逸于少室山中的李渤，韓愈亦懇切為文，勸其入仕。

另外，韓愈對當(dāng)時士人群趨道教的現(xiàn)象也極為厭惡。除了上文提到的《謝自然》一詩對“寒女”心向神仙的批判外，在《故太學(xué)博士李君墓志》中韓愈更是羅列了若干因服丹藥而死的時人③。值得注意的是，道教的至高地位早在唐代建立之際即被確立，而唐太宗、唐憲宗等君主均有煉丹藥之舉；在這樣的風(fēng)氣下，韓愈敢于直斥道教之非，其膽識不言而喻。

2.勸誡僧道

韓愈除了自主撰文以排佛、老之外，當(dāng)他和僧人或道士交往時，亦隨時對釋老的義理進行批判，絲毫不給對方以情面，這其實就是韓愈在《原道》中提到的“人其人”的做法。就批判佛教而言，韓愈在《送惠師》中直言對佛教的不屑，言“吾非西方教，憐子狂且醇。吾非惰游者，憐子愚且諄?！雹苡谩翱瘛薄坝蕖边@樣的詞形容與自己交往的僧人，可見韓愈排佛之不加掩飾。在《送靈師》中韓愈更是斥責(zé)佛教入華后帶來的災(zāi)難，所謂“齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不知制，紛紜聽其然”⑤。并且，在韓愈看來，佛教的傷害不僅僅限于對社會秩序的破壞，即使對信教的個人而言，亦有甚壞的影響。以《送高閑上人序》為例，韓愈在該文中指出，信佛的高閑，“一死生，解外膠，是其為心，必泊然無所起；其于世，必淡然無所嗜”，因此不可能取得張旭那樣“有動于心，必于草書發(fā)之”⑥的效果，最終高閑書法的成就也必定不會太高?？梢?，在和信佛者的交往過程中，韓愈把握一切時機從各個角度對佛教予以批判，足見他排佛意志之強。

與佛教類似，韓愈在和道士交往時，也時常直言不諱地批判對方的信仰。最著名的當(dāng)數(shù)《送廖道士序》。在這篇文章中韓愈指出“當(dāng)中州清淑之氣”的郴州必應(yīng)有“魁奇、忠信、才德之民”，然而他卻沒有見到。據(jù)此，韓愈推斷必定是當(dāng)?shù)孛癖姸嘤谢笥诜鹄袭惗酥畬W(xué)者。在這篇文章的末尾，韓愈更是直言廖道士就是自己所說的魁奇而惑于異端的人。這里韓愈的推斷甚為粗疏，邏輯也不嚴(yán)密，但分明可見他對道教異端的排斥，給人一種竭盡所能衛(wèi)道的感覺。

韓愈之所以如此執(zhí)著排斥釋老，緣由何在？陳寅恪先生在《論韓愈》中給出“匡救政俗之弊害、申明夷夏之大防”⑦兩個理由，誠為的論，歷來學(xué)界亦多圍繞這兩層展開論述。不過，依我之見，韓愈排斥佛老的根本目的在于借排佛老而捍衛(wèi)儒學(xué)。在《與孟簡尚書書》中韓愈提到，被貶潮州后認識一僧人大顛，“頗聰明，識道理”，且“實能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂”⑧。從這里韓愈對大顛的稱贊來看，他對佛教義理本身評價并不低，因此在無人可交流的情況下，韓愈多次召大顛前來討論義理。可見，韓愈對佛教的評價當(dāng)從兩個方面來看：其一，佛教本為夷狄之法，對中土的人倫與政治秩序自然有害，因此必須排斥；其二，作為一種學(xué)說，佛教本身有其高明之處。因此韓愈的排佛并不是排斥佛教自身，而是因為在他看來，為了捍衛(wèi)儒學(xué)，佛教不得不排。道教亦然。這實際上反映出韓愈根本不認同三教有融合的可能，他自始至終認為佛老與儒學(xué)水火不容。關(guān)于這一點，下一節(jié)將有更充分的論述。

（二）拒絕三教融合

韓愈在《原道》中明言：“曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也”①，這可看成韓愈從根本上拒絕三教融合的主張。具體來看，韓愈在《原道》開篇指出，“仁與義為定名，道與德為虛位，故道有君子有小人，而德有兇有吉”②，這實際上是對老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”③的重道德而輕仁義的根本否定。在韓愈看來，儒家的道與德包含了“仁與義”，為“天下之公言”，道家之道“非吾所謂道”，道家之德“非吾所謂德”，因為其以“煦煦為仁，孑孑為義”④，乃道家所見甚小的體現(xiàn)。至于佛教，韓愈認為“今也欲治其心而外其國家天下者，滅其天?！?，雖然在心性修養(yǎng)方面有所見解，但終歸不符合儒家的人倫秩序。可見，韓愈對佛老與儒家的融合，根本不抱希望，因為他認為三者學(xué)理的根本就存在相當(dāng)大的區(qū)別。另外，《原性》一文的末尾，在概述韓愈本人對性之品的認識后，指出當(dāng)時言性者多雜佛老之言，因此異于韓愈所言之性⑤。韓愈此論是否準(zhǔn)確且不論，要之他認為儒家的性情論與佛、老不可融合，則是肯定的。

至于韓愈與大顛交往這樣的事情，前文已提，這并不是韓愈認為儒家與佛教可進行一定的融合，而是僅僅認為佛教義理較為精深罷了。因此，總體來看，韓愈是中唐少見的獨尊儒學(xué)、拒絕三教融合的士人，他試圖以儒學(xué)一家來統(tǒng)合當(dāng)時士人的思想。不過，就韓愈的這種想法而言，又多少顯得不切實際：首先，韓愈有關(guān)儒學(xué)義理的論述不過幾篇文章，且分析甚為不深入，主張獨尊儒學(xué)往往成為一種口號。正如后來的僧人契嵩在《非韓》一文中指出的那樣，韓愈“議論拘且淺，不及儒之至道可辯”⑥。在這篇文章中，契嵩就韓愈的道統(tǒng)觀及心性論展開了全面的批判，并且往往以儒門外人的身份指責(zé)韓愈自身儒學(xué)修為的不足，這無疑是韓愈獨尊儒學(xué)之觀念的根本缺陷。除此之外，正如上文所言，韓愈所處的中唐三教融合已成潮流，士人往往不自覺地于佛老理論加以吸收，因此，以韓愈一人的能力顯然無法改變當(dāng)時的這種士風(fēng)，就連他的弟子李翱，也在借助佛教的理論改造儒學(xué)，這當(dāng)然是囿于彼時思想背景的結(jié)果了。

不過，盡管韓愈的理論看似較為粗糙、膚淺，但在思想史上依然有著深刻的意義。首先，韓愈獨尊儒學(xué)的態(tài)度顯然有利于中唐儒學(xué)復(fù)興，中國本位文化的相對回歸；其次，韓愈否認三教可以融合的激烈態(tài)度，則代表對中古“二元世界觀”的挑戰(zhàn)與沖擊，可以說正是從韓愈開始，那種“外儒內(nèi)佛（道）”的思想傾向受到了強烈的批判；再次，韓愈拒斥異端而進行文化秩序重建的觀念，與后來初期宋學(xué)的興起有著密切聯(lián)系⑦。

通過上文的分析可見，中唐士人在三教論衡的大背景下，就是否融合儒釋道三教而言存在兩種不同的傾向。一方面，相當(dāng)多的士人主張三教融合，尊崇儒學(xué)的同時對其他二教并不采取排斥的態(tài)度。至于如何融合，自然有不同的觀點。另一方面，以韓愈為代表的少數(shù)士人，則堅守弘揚儒學(xué)而力辟異端的立場，否認儒學(xué)與佛老融合的可能性，對之前數(shù)百年盛行的士人“二元世界觀”起到強烈的沖擊作用。中唐上述兩類士人對三教融合的支持與排斥，在當(dāng)時的思想界形成一種張力，對儒學(xué)復(fù)興起到推動作用。當(dāng)然，從中唐的思想環(huán)境并不能看出之后中國文化的動向；倘若立足于唐宋數(shù)百年的長時段，韓愈的深遠影響是顯而易見的。

〔責(zé)任編輯：包闊〕