熊威

岳永逸的新著《終始：社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)（1926—1950）》（以下簡稱《終始》）與其《土著之學(xué)：輔仁札記》《“口耳”之學(xué)：燕京札記》，構(gòu)成“歷史的掌紋”三部曲。后兩部關(guān)注的是folklore 這一研究路徑，側(cè)重于文學(xué)和歷史學(xué)的民俗學(xué)；《終始》則聚焦于folkways 這一研究傳統(tǒng)，著重發(fā)掘被歷史塵埃淹沒的社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)。

相比于驚濤駭浪，暗流涌動(dòng)更讓人著迷，因?yàn)樗錆M了未知與無形、遐想與冒險(xiǎn)、危險(xiǎn)與勇敢、征服與挑戰(zhàn)。學(xué)術(shù)史研究亦如航海行舟，如果僅僅看到令人膜拜的學(xué)術(shù)大家、光鮮亮麗的學(xué)術(shù)門派和魅力突出的學(xué)術(shù)主脈，而看不到背后龐大的默默付出的科研學(xué)者、勤勤懇懇的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)和厚積薄發(fā)的學(xué)術(shù)支脈，不僅容易誤解、歪曲和扭曲學(xué)術(shù)史的發(fā)展歷程，而且容易顛覆學(xué)科研究的基礎(chǔ)、削弱開拓創(chuàng)新的精神。因此，從事民俗學(xué)學(xué)術(shù)史研究，應(yīng)該多關(guān)注一些“小”人物、“小”事件、“小”團(tuán)體和“小”歷史，這不僅是民俗學(xué)學(xué)術(shù)研究的“靈魂”，更是支撐民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展的“命門”。

一、人：“發(fā)掘”遺忘的學(xué)者

按照陳寅恪的說法：“解釋一個(gè)字，就是作一部文化史?！睋Q個(gè)角度思考，研究一位學(xué)者何嘗不是研究一部學(xué)術(shù)史？學(xué)者的學(xué)術(shù)思想必然扎根于學(xué)術(shù)史發(fā)展脈絡(luò)之中，并且通過學(xué)術(shù)的傳承和師門的經(jīng)營深刻影響后來的學(xué)術(shù)發(fā)展。近些年來，社會(huì)學(xué)界關(guān)于費(fèi)孝通學(xué)術(shù)思想的解讀，民俗學(xué)界關(guān)于鐘敬文學(xué)術(shù)思想的闡發(fā)，都是最好的例證。不可否認(rèn)，費(fèi)孝通、鐘敬文執(zhí)一方牛耳，但是學(xué)術(shù)“聚光燈”過于集中，不僅會(huì)帶來諸多學(xué)術(shù)偏見，而且會(huì)淹沒掉其他學(xué)者。

《終始》一書重新梳理了早期中國民俗學(xué)發(fā)展脈絡(luò)，更關(guān)鍵的是重新釋讀了“大”“小”學(xué)者的民俗學(xué)研究思想，主要貢獻(xiàn)如下：

一是重新闡述了吳文藻、費(fèi)孝通、林耀華等學(xué)者在中國民俗學(xué)史上的重要地位，我們習(xí)慣性以為這些學(xué)者是歸屬于社會(huì)學(xué)、民族學(xué)和人類學(xué)學(xué)科，卻忽視了他們對(duì)民俗學(xué)的重要影響。這一研究頗具新意，讓我們對(duì)這些“大”學(xué)者的研究經(jīng)歷和學(xué)術(shù)思想有了更為深刻、完整的認(rèn)識(shí)。

二是在社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)下，重新解讀了許仕廉、楊開道、李安宅、趙承信、楊迪、黃石和楊堃的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。尤其是，本書花了大量篇幅論述楊堃的民俗學(xué)譯述和民俗學(xué)研究，及其對(duì)社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)研究路徑的倡導(dǎo)，以往學(xué)術(shù)界很少關(guān)注這一點(diǎn)。

三是探討孫末楠（William G. Sumner， 1840-1910）的學(xué)術(shù)思想對(duì)中國民俗學(xué)的重要影響。以往，很多學(xué)者（包括本人在內(nèi)）習(xí)慣性認(rèn)為，一九九四年高丙中出版的《民俗文化與民俗生活》通過解讀孫末楠的folkways 論，推動(dòng)了民俗學(xué)走向日常生活，這是孫末楠的學(xué)術(shù)思想系統(tǒng)性引入中國學(xué)術(shù)界的開始。但是，岳永逸通過系統(tǒng)性梳理，不僅論述了孫末楠的學(xué)術(shù)論著早在二十世紀(jì)二十年代就被中國學(xué)者所譯介，還道出孫末楠對(duì)燕京學(xué)派早期的學(xué)科建設(shè)和學(xué)術(shù)研究的深度影響。

四是發(fā)掘出一大批從事民俗學(xué)研究的燕大學(xué)生。除了黃迪、李有義、陳永齡、李慰祖等少數(shù)人被學(xué)術(shù)界所銘記，其他如張南濱、邱雪峩、王純厚、郭興業(yè)、周恩慈、石堉壬、孫咸方、陳封雄、權(quán)國英等，則幾乎未有人關(guān)注。這些人或離開學(xué)術(shù)界或轉(zhuǎn)換研究領(lǐng)域，其學(xué)位論文長期塵封于圖書館，沒有公開出版，導(dǎo)致這批珍貴的學(xué)術(shù)材料一直蒙塵。這批燕大學(xué)生的學(xué)位論文，忠實(shí)記錄了二十世紀(jì)上半葉中國知識(shí)分子的心路歷程、學(xué)術(shù)探索以及社會(huì)抱負(fù)，更是奠定了社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)研究路徑的學(xué)術(shù)根基。

二、學(xué)問：“打撈”遺忘的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)

學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的傳承，并不是自然而然的過程，而是依靠時(shí)勢(shì)背景的烘托、政治權(quán)力的幫襯、師生關(guān)系的代際傳遞和師門派別的鼓吹經(jīng)營。也正是因?yàn)橛斜姸嘁蛩氐挠绊?，一旦中間某一環(huán)節(jié)出現(xiàn)問題，很容易造成學(xué)術(shù)傳承的斷層，甚至是中斷，以至于被遺忘。

現(xiàn)在，很多學(xué)者覺得民俗學(xué)的社會(huì)科學(xué)化是改革開放以后發(fā)生的事情。尤其是二十世紀(jì)九十年代，民俗學(xué)深陷學(xué)術(shù)危機(jī)，此時(shí)逐漸被社會(huì)學(xué)、人類學(xué)學(xué)科所影響，完成了從人文學(xué)科向社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)型。但是，《終始》一書告訴我們，早在二十世紀(jì)三四十年代，一批燕大師生就開啟了這一進(jìn)程，并且取得了豐碩的成果。

岳永逸穿梭于中西古今之間，抽絲剝繭般“打撈”出社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)研究路徑，豐富了我們對(duì)早期中國民俗學(xué)文化圖景的認(rèn)識(shí)和了解。大體來說，包含三個(gè)步驟：

首先，發(fā)掘燕京大學(xué)學(xué)位論文資料，夯實(shí)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。任何學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，必須得有學(xué)術(shù)成果的支撐，這既是一代代學(xué)人的心血，更是學(xué)術(shù)傳承的體現(xiàn)。岳永逸在北大圖書館等地系統(tǒng)性地搜集了燕大畢業(yè)論文及相關(guān)資料，發(fā)掘出隱藏在燕京學(xué)派背后的學(xué)術(shù)底色——社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)。這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的衍生、發(fā)展和深化，雖然離不開孫末楠的影響、楊堃的倡導(dǎo)、趙承信和黃迪等人的參與，但更重要的是生產(chǎn)出一批高質(zhì)量的學(xué)位論文，這些關(guān)于生產(chǎn)生活、方言俚語、政治經(jīng)濟(jì)、社會(huì)組織、宗教信仰、人生禮儀等主題的研究成果，全面立體地呈現(xiàn)出社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)的學(xué)術(shù)關(guān)懷和研究理念。

其次，梳理社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)研究傳統(tǒng)，厘清學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的脈絡(luò)。掌握了一手研究資料后，岳永逸對(duì)文本進(jìn)行了細(xì)讀，重新爬梳了學(xué)術(shù)史，給讀者呈現(xiàn)出一條清晰的社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)研究路徑的發(fā)展軌跡。在二十世紀(jì)二十年代后期，受引入中國學(xué)術(shù)界的孫末楠學(xué)說的影響，以燕京大學(xué)師生為主體開展的集體性學(xué)術(shù)努力，進(jìn)而形成了以folkways 為核心的社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)研究路徑，區(qū)別于主流的文學(xué)和歷史學(xué)的民俗學(xué)研究傳統(tǒng)。

最后，總結(jié)社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)研究方法，提煉學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的高度。燕大師生的研究基于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)理念，并形成了系統(tǒng)的方法論和認(rèn)識(shí)論。岳永逸將其總結(jié)為“考現(xiàn)”，也就是關(guān)注鄉(xiāng)民日常生活及實(shí)踐。在具體研究過程中，燕大師生采用局內(nèi)觀察法，在社區(qū)-功能論和社會(huì)均衡論影響下形成了整體觀，并側(cè)重于互動(dòng)的禮俗研究。另外，在學(xué)術(shù)研究中，燕大師生注重文獻(xiàn)研究和田野調(diào)查相結(jié)合，重視社區(qū)的微觀研究和功能分析。這樣一套研究方法，既是受西方學(xué)術(shù)界影響，同時(shí)也是基于本土研究經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。直到今天，仍然持續(xù)性影響著中國民俗學(xué)的發(fā)展。比如近些年興起的禮俗互動(dòng)研究熱潮，不難看出有社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)研究路徑的“影子”。

三、學(xué)術(shù)史：“拼接”完整的中國民俗學(xué)史

在我看來，相比于既有的學(xué)術(shù)史研究成果，《終始》一書對(duì)中國民俗學(xué)學(xué)術(shù)史研究做出了重要的貢獻(xiàn)，主要體現(xiàn)在如下方面：

一是延長了中國民俗學(xué)史的長度。目前關(guān)于現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國民俗學(xué)，較為通行的說法是肇始于一九一八年北京大學(xué)成立的歌謠征集處。但是，《終始》通過對(duì)清末以來“風(fēng)俗”“民俗”和“禮俗”的考辨，認(rèn)為“風(fēng)俗”自清末以來便實(shí)現(xiàn)了語義的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化，因而可以將中國民俗學(xué)的起點(diǎn)追溯到一九0二年前后鄧實(shí)等國學(xué)保存會(huì)有識(shí)之士，基于章太炎、梁啟超的“新史學(xué)”而倡導(dǎo)的風(fēng)俗學(xué)。這一學(xué)術(shù)洞見，不僅將中國民俗學(xué)史的歷史提前了十六年，更重要的是將清末中國知識(shí)分子的研究成果納入民俗學(xué)學(xué)科視域，發(fā)掘出中國民俗學(xué)知識(shí)譜系的復(fù)雜性和多樣性。

二是拓展了中國民俗學(xué)史的寬度。長期以來，中國民俗學(xué)史的書寫，側(cè)重于文學(xué)和歷史學(xué)的民俗學(xué)，而對(duì)社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)這一研究路徑視而不見。由于學(xué)科門戶之見，燕大民俗學(xué)研究一直被納入中國社會(huì)學(xué)史的范疇，民俗學(xué)好像也默認(rèn)了這一傳統(tǒng)。《終始》一書重新爬梳燕大研究傳統(tǒng)及成果，發(fā)掘其中隱藏的民俗學(xué)底色，并將其界定為社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)，發(fā)掘出中國民俗學(xué)的多樣化發(fā)展路徑。

三是增加了中國民俗學(xué)史的厚度。以往在描述抗戰(zhàn)時(shí)期民俗學(xué)發(fā)展概況時(shí)，偏重于延安大后方的民俗學(xué)思想、主張和實(shí)踐，突出“紅色”民俗學(xué)的重要意義。當(dāng)然，對(duì)于國統(tǒng)區(qū)的民俗學(xué)發(fā)展，由于有魁閣學(xué)派的影響力，再加之這批國統(tǒng)區(qū)的學(xué)者后來成為中國社會(huì)科學(xué)發(fā)展的主力，因此成為學(xué)術(shù)史敘述的重要板塊。但是，對(duì)于淪陷區(qū)的民俗學(xué)，卻幾乎沒有學(xué)者關(guān)注。岳永逸對(duì)淪陷時(shí)期的燕京大學(xué)民俗學(xué)調(diào)查與研究進(jìn)行了“深描”，生動(dòng)展現(xiàn)出燕大師生身處淪陷區(qū)卻滿懷學(xué)術(shù)報(bào)國熱情的文化圖景?？梢哉f，淪陷區(qū)的民俗學(xué)與延安、國統(tǒng)區(qū)的民俗學(xué)，一道組成了抗戰(zhàn)時(shí)期中國民俗學(xué)的全景學(xué)術(shù)版圖。

四、歷史與現(xiàn)實(shí)：指向未來的民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)

在我看來，岳永逸寫作《終始》一書，不僅僅是梳理清楚一段近代以來的中國民俗學(xué)學(xué)術(shù)史，更是指向未來的民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)。不可否認(rèn)，當(dāng)下民俗學(xué)的發(fā)展進(jìn)入瓶頸期，不僅是中國，全世界的民俗學(xué)都存在式微趨勢(shì)。對(duì)比較為強(qiáng)勢(shì)的社會(huì)學(xué)和人類學(xué)，民俗學(xué)研究的確存在諸多問題，一方面在理論視域和研究深度上有所欠缺，既沒有社會(huì)學(xué)深厚的理論基礎(chǔ)，又沒有人類學(xué)看重的田野調(diào)查深度，這就導(dǎo)致民俗學(xué)處于十分尷尬的境地；另一方面在研究對(duì)象和研究方法上高度重合，與社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)沒有任何差異，這就使得民俗學(xué)缺乏自身的學(xué)科標(biāo)識(shí)物。近些年來，借助于“非遺”熱潮，民俗學(xué)尚且能夠獲得喘息的機(jī)會(huì)。但是，未來如何發(fā)展？這或許值得每一位民俗學(xué)學(xué)者思考。

在我看來，《終始》一書對(duì)未來民俗學(xué)學(xué)科（也可以說是對(duì)整個(gè)社會(huì)科學(xué)）發(fā)展的啟示，主要有如下幾點(diǎn)：

一是打破學(xué)科畛域，走向真正的跨學(xué)科研究。在民俗學(xué)發(fā)軔之初，學(xué)科界限并不分明，民俗學(xué)與社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)是一脈同胞的兄弟，彼此之間存在親密的關(guān)系。也正是在此背景下，才有社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)以及民俗學(xué)的社會(huì)學(xué)這種一體兩面的學(xué)術(shù)取向。如今的學(xué)科越分越細(xì)，彼此之間畫地為牢，這固然有學(xué)科建制的原因，但是也與如今的學(xué)術(shù)風(fēng)氣有關(guān)。雖然跨學(xué)科研究成為學(xué)術(shù)界共識(shí)，但大多是拉大旗作虎皮的口號(hào)宣傳，或是不切實(shí)際的花架子，抑或是攫取學(xué)術(shù)資源的利益分配，缺乏真正行之有效的跨學(xué)科研究體制和機(jī)制。像燕京大學(xué)師生建立的清河試驗(yàn)區(qū)和“社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室”平郊村，前后持續(xù)長達(dá)二十余年，既有社會(huì)學(xué)師生的參與，經(jīng)濟(jì)學(xué)和工程學(xué)等學(xué)科也貢獻(xiàn)了諸多力量。更為關(guān)鍵的是，研究成果關(guān)涉到社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)、建筑學(xué)等眾多學(xué)科。這種真正的跨學(xué)科研究，才能成就燕京學(xué)派的輝煌。

二是破除中西之分，吸取人類思想之精華?，F(xiàn)在，一部分學(xué)者談西方理論“色變”，或是急功近利，抑或是博取虛名，總是希望用中國經(jīng)驗(yàn)來挑戰(zhàn)西方理論，從而制造“中國例外論”的神話。從某種程度上說，這具有一定的學(xué)術(shù)價(jià)值，但是其弊端也十分明顯，那就是會(huì)阻礙中西文化交流、驅(qū)使中國學(xué)術(shù)走向封閉保守。實(shí)事求是地說，改革開放以來，中國社會(huì)科學(xué)研究取得了巨大的進(jìn)步，但是和國際一流研究成果相比，我們還是存在明顯的短板。只有認(rèn)清這一現(xiàn)實(shí)，走出中西對(duì)立的誤區(qū)，吸收來自全世界的優(yōu)秀學(xué)術(shù)資源，才能進(jìn)一步推動(dòng)中國社會(huì)科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展。無論是民俗學(xué)，還是社會(huì)學(xué)，都是西方舶來的學(xué)科。因此，在學(xué)科建立之初，前輩學(xué)者們不僅邀請(qǐng)布朗、帕克等國際知名學(xué)者來中國現(xiàn)場指導(dǎo)，而且積極譯介西方學(xué)術(shù)研究成果，這才成就了蜚聲中外的燕京學(xué)派。正是因?yàn)橛袑O末楠學(xué)術(shù)思想的引入，有楊堃這樣留洋的學(xué)術(shù)旗手經(jīng)營，有一大批燕大學(xué)子付諸實(shí)踐，才形成了社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)研究脈絡(luò)。毫不夸張地說，很多老一輩學(xué)者學(xué)貫中西，既有傳統(tǒng)學(xué)問的根基，又積極吸收西方現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)，扎根中國大地做學(xué)術(shù)，同時(shí)注重與國際學(xué)術(shù)界的交流，才推動(dòng)了中國民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的落地與發(fā)展，并誕生了一批經(jīng)典的學(xué)術(shù)研究成果。因此，只有打開學(xué)術(shù)視野，“走出去”與“請(qǐng)進(jìn)來”相結(jié)合，才能更好地貢獻(xiàn)中國學(xué)術(shù)智慧。

三是聚焦研究問題，扎實(shí)推進(jìn)社會(huì)科學(xué)中國化/ 本土化。伴隨著中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)的騰飛以及中國社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，很多學(xué)者意識(shí)到我們應(yīng)該走出“西方理論+ 中國材料”的研究范式，扎根于中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)，推進(jìn)中國社會(huì)科學(xué)的中國化/ 本土化。關(guān)于社會(huì)科學(xué)中國化/ 本土化的背景、路徑和方法，已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)問題。但是，既有研究大多陷入政策解讀、理論闡述和學(xué)術(shù)思辨的泥淖，缺乏真正有分量的實(shí)證研究成果。其實(shí)，社會(huì)科學(xué)中國化/ 本土化并不是新命題，而是貫穿于中國社會(huì)科學(xué)發(fā)展始終，在社會(huì)科學(xué)引入中國之初，以吳文藻、費(fèi)孝通、林耀華、楊堃等為代表的老一輩學(xué)者，就一直致力于探索社會(huì)科學(xué)中國化/ 本土化路徑，并且融匯于學(xué)科建設(shè)、學(xué)術(shù)研究和社會(huì)服務(wù)之中，形成了明顯的學(xué)術(shù)自覺。無論是燕京大學(xué)早期的清河試驗(yàn)區(qū)，還是后來的“社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室”平郊村研究，抑或是在西南邊疆地區(qū)開辟出的魁閣研究，都是聚焦于中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以改造中國社會(huì)、喚醒中華民眾和建設(shè)中華民族為己任，承擔(dān)著啟蒙與救亡的雙重責(zé)任。可以說，老一輩學(xué)者已經(jīng)在探索社會(huì)科學(xué)中國化/ 本土化方面積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，取得了非凡的成就，我們應(yīng)該吸取這一豐富的學(xué)術(shù)資源。

當(dāng)然，從《終始》一書主題延伸開來，我也有自己的一些思考，主要是關(guān)于中國早期民俗學(xué)史的問題。岳永逸已經(jīng)意識(shí)到中國民俗學(xué)史的開端問題異常復(fù)雜，如果從內(nèi)在角度看，可以追溯到鄧實(shí)等人倡導(dǎo)的風(fēng)俗學(xué)，甚至是顧炎武的風(fēng)俗觀，如果考慮外來影響，可以追溯到一八七二年戴尼斯（N.B.Dennys，1840-1900）在《中國評(píng)論》（TheChina Review ）第一卷第二期刊發(fā)的征集中國民俗的啟事。其實(shí)，討論中國民俗學(xué)史，外來因素是一個(gè)繞不開的話題。比如岳永逸在分析社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)研究路徑時(shí)，不僅看到了孫末楠等西方學(xué)者的影響，也看到了燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系創(chuàng)建者步濟(jì)時(shí)（John S. Burgess，1883-1949）、甘博（Sidney D.Gamble，1890-1968）等傳教士的影響。同時(shí)，岳永逸教授在研究中也十分重視司禮義（Paul Serruys， 1912-1999）、賀登崧（Willem Grootaers， 1911-1999）等傳教士的民俗學(xué)、民間文學(xué)研究成果。我曾經(jīng)有很長一段時(shí)間關(guān)注基督教人類學(xué)研究，在查找研究資料過程中，發(fā)現(xiàn)很多傳教士都做過中國民俗學(xué)調(diào)查和研究，留下了大量檔案資料。當(dāng)年，傳教士將這些調(diào)查資料定期寄回母國或者修會(huì)，既是他們的工作職責(zé)之一，也是尋求資金和人力幫助的重要手段。當(dāng)然，也有一些傳教士僅僅是出于興趣，來搜集、整理和研究中國民俗文化。更為關(guān)鍵的是，很多傳教士接受過專門的社會(huì)科學(xué)訓(xùn)練，他們的調(diào)查資料較為完整、系統(tǒng)。十分遺憾的是，這些資料大多塵封在歐洲和美國的檔案室或者圖書館，由于語言的障礙、資料查閱的難度以及工作量巨大，很少有學(xué)者去系統(tǒng)性梳理傳教士的中國民俗學(xué)研究成果。如果在未來的學(xué)術(shù)研究中，這一塊的研究成果能夠跟上來，或許會(huì)重新改寫中國民俗學(xué)史！