張 茜

提要：在當(dāng)代道德哲學(xué)中,決定論是一個關(guān)系重大的問題。作為一種道德理論,決定論主張人沒有自由意志,也無法為自己的行為承擔(dān)道德責(zé)任。它不僅在經(jīng)驗、形而上學(xué)和行為解釋三個層面對人的自由構(gòu)成了威脅,還在間接和直接兩個層面對道德責(zé)任發(fā)起了挑戰(zhàn)。從道德哲學(xué)的觀點看,決定論對道德責(zé)任的否定引發(fā)了嚴(yán)重的道德后果:它不僅損害了人們的自我認(rèn)知,還破壞了人們的人際交往,更全面摧毀了人們的道德生活。決定論在本質(zhì)上是一種關(guān)于自由意志和道德責(zé)任的懷疑論,在理論上違反人們的道德直覺,在實踐上動搖人的生存根基,因而是不合理的道德理論。我們應(yīng)明確地反對決定論。

自20世紀(jì)70年代起,自由意志和決定論(1)由于這篇文章主要探討的是道德哲學(xué)問題,本文中的決定論特指因果決定論,特此說明。問題重新獲得了哲學(xué)家們的廣泛關(guān)注,并成為近半個世紀(jì)以來當(dāng)代西方道德哲學(xué)的研究熱點。自由意志和決定論問題涉及人類行為的自主性和責(zé)任性,對于道德哲學(xué)的探討具有重要意義。自由意志論認(rèn)為人類擁有自由意志,并且人類的自主選擇是行為的根源。根據(jù)自由意志主義的觀點,人類是道德責(zé)任的主體,他們的行為是基于自由選擇和意愿。自由意志論者強(qiáng)調(diào)個體的自主性和主體性,認(rèn)為人類的自由意志是道德責(zé)任的基礎(chǔ)。決定論則認(rèn)為一切現(xiàn)象和事件都有其必然的因果關(guān)系,包括人類的行為也受到因果關(guān)系的支配。在決定論者看來,人類的行為是由先前的原因和條件所決定的,人類的選擇和行為只是自然法則的結(jié)果;人類的行為雖然看似自主,但實際上是受到外部因素和內(nèi)在條件的影響和決定。決定論主義對于個體的自主性和行為的責(zé)任性提出了挑戰(zhàn)。自由意志與決定論的辯論圍繞著人類行為的自主性和責(zé)任性展開。一方面,自由意志主義強(qiáng)調(diào)人類的自主性和主體性,認(rèn)為人類的行為是基于自由選擇和意愿,因此個體對于其行為負(fù)有道德責(zé)任。另一方面,決定論主義認(rèn)為人類的行為是受到因果關(guān)系的支配,個體的行為受到先前的原因和條件所決定,因此個體對于其行為的責(zé)任性受到質(zhì)疑。

近半個世紀(jì)以來,哲學(xué)家們對自由意志和決定論問題進(jìn)行了深入的研究和探討。他們從不同的角度和學(xué)派出發(fā),提出了各種各樣的理論和觀點。有些哲學(xué)家試圖通過重新界定自由意志和決定論的概念,來解決兩者之間的矛盾和沖突。(2)D. Davidson, “Actions, Reasons, and Causes,” The Journal of Philosophy, Vol.60, No.23, 1963, pp.685-700.有些哲學(xué)家則試圖從神經(jīng)科學(xué)和心理學(xué)的角度來解釋人類行為的自主性和決定性。(3)D. C. Dennett, Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, MIT Press,1984.還有一些哲學(xué)家則認(rèn)為自由意志與決定論并不矛盾,兩者可以在某種程度上共存。(4)B.Waller, Freedom Without Responsibility: A Philosophical Investigation of the Concept of Moral Responsibility, Oxford University Press, 2014.無論是支持自由意志還是支持決定論的觀點,對于道德哲學(xué)的研究都具有重要意義。自由意志和決定論問題的探討有助于我們理解人類行為的原因和動機(jī),以及個體對于其行為的責(zé)任性。我們之所以關(guān)心決定論問題,是因為如果決定論對自由構(gòu)成了威脅,而自由又被視為行動主體能夠為其行動承擔(dān)責(zé)任的先決條件,那么決定論也對道德責(zé)任構(gòu)成了威脅。一旦這種威脅真實發(fā)生,決定論就會進(jìn)而摧毀我們的自我認(rèn)知、人際交往和道德生活。因此,有必要重新審視這一重要論題。

一、自由意志與決定論的道德含義

從道德的角度來看,自由意志和決定論在三個層面存在深刻的分歧。首先是在經(jīng)驗層面上的分歧。自由意志的支持者認(rèn)為,人們可以直接體驗到選擇的自由,并在無數(shù)次選擇中感受到自由的存在。然而,決定論的擁護(hù)者則認(rèn)為,這種自由的體驗并不出現(xiàn)在每個人的經(jīng)驗中,甚至如果出現(xiàn)了,那也只是一種虛假的錯覺。其次是在形而上學(xué)層面上的分歧。自由意志的觀點是,自由意志包含兩個基本要素:可供選擇的可能性和自我決定。換言之,我們有多個選擇,而且有能力自主地做出決定。然而,決定論的觀點則是,在采取行動時,我們既沒有其他選擇,也無法有效地控制自己的行為。最后是在行為解釋層面上的分歧。自由意志的支持者努力為人類行為提供主觀的理由解釋,他們認(rèn)為我們的行為是基于我們的意愿和價值觀的自主選擇。然而,決定論的觀點則斷言,人類行為只能服從客觀的因果解釋,我們的行為是由外部因素和內(nèi)在條件所決定的。

讓我們首先來看第一種分歧,即在經(jīng)驗層面上的爭論。這個爭論的核心問題是,一個行動是人們自由選擇的結(jié)果,還是自然因果律的必然結(jié)果?

回顧西方哲學(xué)史,我們可以觀察到在康德之前,關(guān)于決定論與自由意志的關(guān)系存在著兩種截然不同的觀點。一種觀點是通過“決定論”來解釋宇宙中發(fā)生的所有現(xiàn)象。決定論的核心概念是因果性,即每一個結(jié)果都是由相應(yīng)原因所決定的。決定論者普遍認(rèn)為因果性是普遍適用的,并將其理解為必然性或客觀規(guī)律,也將這些概念視作相同含義的術(shù)語。古希臘哲學(xué)家德謨克利特是一個典型的決定論者。他曾經(jīng)說過一句名言:“只找到一個原因的解釋,也比成為波斯人的王還好?！?5)北京大學(xué)外國哲學(xué)史教研室編譯:《古希臘羅馬哲學(xué)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1957年,第103頁。足見他對因果觀念的重視,而他又把因果性視為沒有例外的必然性。作為一個典型的決定論者,德謨克利特的思想是由以下兩個側(cè)面構(gòu)成的:一方面,他把周圍世界中存在的一切關(guān)系都理解為因果關(guān)系(6)《馬克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社,1982年,第203—204頁。,同時又把因果性理解為普遍有效的必然性;另一方面,他完全排除了偶然性的存在及其相應(yīng)的作用。在他看來,用偶然性解釋周圍的現(xiàn)象正是思維本身無能為力的明證。這種不加分析地視因果性為必然性,并完全排除偶然性的決定論,可以稱作“強(qiáng)決定論”(the strong determinism)。強(qiáng)決定論自問世以來一直面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)和多方位的修正,這些修正過程中涌現(xiàn)了一種新的決定論,它不再將因果性與必然性等同起來,而是承認(rèn)了偶然性及其相應(yīng)的作用。我們可以稱之為“弱決定論”(the weak determinism)。較具代表性的是亞里士多德,他認(rèn)為,因果性并不無條件地就是必然性,有兩種不同的情況:一是由事物的本性作為原因引起的結(jié)果,這種結(jié)果具有必然性?！帮@然,由于必然性而發(fā)生的或者說總是這樣發(fā)生的事物和通常這樣發(fā)生的事物,其中沒有哪一種其發(fā)生的原因被說成是偶然的,也沒有人說它們的發(fā)生是由于偶然性?！倍怯墒挛锏呐既恍宰鳛樵蛞l(fā)的結(jié)果,這種結(jié)果是偶然性的,“偶然性和自發(fā)性也屬于原因,許多事物的存在和產(chǎn)生被說成是由于偶然的或自發(fā)的結(jié)果。”(7)亞里士多德:《物理學(xué)》,張竹明譯,商務(wù)印書館,1982年,第53—56頁。

與決定論針鋒相對的,是自由意志論。奧古斯丁第一個對自由意志問題做出了系統(tǒng)的思考。在《論自由意志》一文中,埃伏第烏斯向奧古斯丁提出了一個問題:為什么上帝給予人類自由意志,盡管這會導(dǎo)致人們犯罪?奧古斯丁給出了一個系統(tǒng)的回答:如果人只能通過意愿去行善,那么他們必須擁有自由意志。雖然人們可以利用自由意志去犯罪,但這并不意味著上帝給予自由意志是為了讓人犯罪。沒有自由意志,人們無法正當(dāng)?shù)厣?這正是上帝賜予自由意志的充分理由。如果沒有自由意志,我們對上帝正義中的善無法渴望,因為我們無法理解獎懲的意義。而正義的獎懲正是來自上帝的善。因此,上帝給予人類自由意志是正當(dāng)?shù)摹?8)奧古斯丁:《獨語錄》,成官泯譯,上海社會科學(xué)院出版社,1997年,第109頁。盡管奧古斯丁在這里主要探討了自由意志與善行惡行之間的關(guān)系,并為上帝賜予人類自由意志的正當(dāng)性進(jìn)行了辯護(hù),但他的見解實際上涉及偶然性與自由意志的關(guān)系。因為上帝把自由意志賜予人類之后,人并不必然地去行善,他也可能去作惡。也就是說,人身上的自由意志在其活動中具有任意性、不確定性或偶然性。它既可以這樣行動,也可以那樣行動;既可以這樣的方式發(fā)生作用,也可以那樣的方式發(fā)生作用。

另一位在決定論與自由意志的關(guān)系問題上做出深入思考的是英國哲學(xué)家休謨。休謨認(rèn)為,自由意志與決定論之間存在一種無法解決的矛盾。首先,休謨認(rèn)為,我們的行為是由我們的欲望和動機(jī)所驅(qū)使的,我們的欲望和動機(jī)是由我們的經(jīng)驗和感覺所決定的,而我們的經(jīng)驗和感覺又是由外部世界的各種因素所導(dǎo)致的。因此,我們的行為是受到外部因素的決定的,而不是自由意志的結(jié)果。其次,休謨認(rèn)為,我們對于自由意志的感知只是一種錯覺。我們認(rèn)為自己在做出決定時有多個選擇,但實際上,我們只能做出一種選擇。我們對于自由意志的感知是基于我們對欲望和動機(jī)的感知,而不是基于真正的自主決策。最后,休謨指出,即使我們假設(shè)自由意志存在,我們也無法解決決定論與自由意志之間的矛盾。因為自由意志與決定論之間的矛盾是無法通過理性來解決的,它屬于人類思維的局限性。(9)大衛(wèi)·休謨:《人性論》,關(guān)文運譯,商務(wù)印書館,2016年。

我們再來看第二種分歧。兩種觀點在形而上學(xué)層面爭論的核心問題是,對人們來說是否存在可供取舍的可能性,以及我們行動的原因究竟在我們自己還是一些外在因素?

意志自由論者認(rèn)為,自由意志具有兩個特征:(a)當(dāng)我們面臨一系列可供取舍的可能性時,選擇什么取決于我們自己;(b)我們的選擇和行動的起源不在其他我們無法控制的人和事上,而是在于我們自身。(10)Robert Kane, “Introduction: The Contours of Contemporary Free Will Debates,” in Oxford Handbook of Free Will, edited by Robert Kane, Oxford University Press, 2002, p.5.因此,自由意志意味著存在“可供取舍的可能性”和“自我決定”。前者是說,行動主體有能力確保哪一個行動的取舍得到實現(xiàn),他既能夠采取其他行動,也能夠不履行他事實上采取的行動。后者是說,這是一種“在環(huán)境中源發(fā)變化的能力”(11)Peter van Inwagen, An Essay on Free Will, Clarendon Press, 1983, p.11.,它要求人們對所意愿的東西采取行動時有終極的控制。只有當(dāng)這兩個特征被滿足時,我們才能說自己是自由的。但是,決定論者認(rèn)為,在任何情況下,我們行動的各種條件決定了我們的行為,這些條件共同使得這些行為成為不可避免的。(12)Tomas Nagel,What Does It All Mean? Oxford University Press, 1987, p.61.人們的欲望系統(tǒng)、知識結(jié)構(gòu)、遺傳基因、實踐經(jīng)驗、社會環(huán)境以及其他一些尚未明確的因素,這些加在一起,共同使得一個具體情境下的行為成為必然。根據(jù)決定論的設(shè)想,這個世界上所發(fā)生的一切都是由自然法則主宰的。通過自然法則的安排,一個行為的各種條件才決定了這個行為,從而排除了其他的可供取舍的可能性。也就是說,盡管我們認(rèn)為一個行動是自我引發(fā)的,但它事實上是其他我們無法控制的力量的產(chǎn)物。當(dāng)我們認(rèn)為是自己在一系列開放的可能性中做選擇時,實際情況卻是,我們的自我被那些無法控制的因素所決定。也就是說,對我們來說并不存在真正的選擇,我們會選擇什么甚至在出生之前就已經(jīng)被決定了。我們一生當(dāng)中發(fā)生的所有事情構(gòu)成了一個因果鏈條,我們的各種選擇的原因都可以被無窮追溯下去。

康德對這個問題持有相容論的立場。他認(rèn)為,人同時具有經(jīng)驗性品格和理知品格,即意志或任意兼有這兩種品格。經(jīng)驗性品格是人在某些內(nèi)在或外在原因的作用下按照固定方式來行動的特性或稟賦,是人的任意被規(guī)定時的一種恒定運作模式?；谶@種品格,當(dāng)某些時間中先行的原因作用于任意時,人總是作出某些行動。因此,人處于自然因果法則的必然鏈條之中,人在時間中實施的行動是被決定的,人沒有自由。而理知品格指的是人擺脫一切經(jīng)驗性條件而產(chǎn)生行動的固有稟賦,是人的任意在時間之外被規(guī)定的一種恒定運作模式。該品格之所以被稱為理知的,是因為它雖然依附于一個感官對象(時空中的人),但本身不是現(xiàn)象。理知品格是無時間性的,因而不受任何自然法則支配?？档抡J(rèn)為,人具有理智能力,這是人具有理知品格的根本原因。這種能力是自發(fā)性的,人可以憑借它自主地行動。由于這種行動是理性能力的產(chǎn)物,在經(jīng)驗上是無條件的,因此是自由的行動。人的行動既具有經(jīng)驗性的原因,又具有理知的原因,也就是說,行動是經(jīng)驗性品格和理知品格這兩種運作模式共同作用于人的任意而產(chǎn)生的。因此,人的行動具有雙重的根據(jù)。通過研究這兩種品格之間的本體論關(guān)系以及它們與行動的關(guān)聯(lián),可以得出結(jié)論,每個人都要對自己在時空中的行動負(fù)責(zé),因為行動雖然由經(jīng)驗性品格決定,但這種經(jīng)驗性品格是由自由的理知品格所選擇和規(guī)定的。換言之,人的行動雖然是被決定的,但實際上是由人自己選擇的?？梢哉f,人自由地選擇了自己被決定的行動。因此,康德可以被稱為自由主義的相容論者。(13)Allen W.Wood, Kant’s Ethical Thought, Cambridge University Press, 1999.

最后我們來看第三種分歧。兩種觀點在行為解釋層面爭論的核心問題是,對于人的行動來說,究竟適用主觀的理由解釋還是客觀的因果解釋?

意志自由論者主張,我們能夠為人的行動提供一種主觀的理由解釋。作為理性存在者,我們擁有一種實踐慎思的能力,這種能力使我們能夠在多個可供選擇的手段中,就如何實現(xiàn)目的做出合理的選擇。在我們?nèi)粘Ｉ钪?當(dāng)我們面臨選擇時,我們能夠意識到可供選擇的各種方案,權(quán)衡每個選擇的利弊,仔細(xì)思考支持或反對它們的理由,并在此基礎(chǔ)上做出自己的選擇,最終將其付諸行動。換句話說,我們的行動是有理由解釋的,我們的行動能夠獲得合理的理由解釋。然而,決定論者卻主張,所有的人類行動都應(yīng)當(dāng)服從客觀的因果解釋?，F(xiàn)代科學(xué)的成就已經(jīng)證明了這一點。整個世界都受到自然規(guī)律的支配,正如物理學(xué)所表明的那樣。我們所生活的世界不僅是有規(guī)律可循的,而且在某種程度上也是決定論的。盡管在量子力學(xué)的微觀層面上存在不確定性,但在經(jīng)典力學(xué)的宏觀層面上,決定論的世界觀仍然適用。作為自然界的一部分,人類自然而然地受到自然規(guī)律的限制。我們所做的各種選擇和行動都可以在現(xiàn)代科學(xué)的框架下得到相應(yīng)的解釋。新興科學(xué)領(lǐng)域,尤其是遺傳學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)和行為科學(xué),已經(jīng)從不同的角度為人類的行為提供了客觀的因果解釋。同時,這些科學(xué)也證實了決定論的觀點,即我們的自我和行為在某種意義上是被決定的。

時至今日,我們之所以仍然關(guān)心自由意志與決定論問題,很大程度上是因為它關(guān)系到我們的道德責(zé)任。自由意志和決定論在經(jīng)驗、形而上學(xué)和行為解釋三個層面的分歧,已經(jīng)表明決定論對人的自由構(gòu)成了威脅。但決定論否認(rèn)自由的真實意圖不止于此,它還對道德責(zé)任發(fā)起了挑戰(zhàn)。

二、決定論對道德責(zé)任的間接挑戰(zhàn)與直接挑戰(zhàn)

決定論對道德責(zé)任的挑戰(zhàn)可以從兩個層面進(jìn)行分析,即“間接挑戰(zhàn)”和“直接挑戰(zhàn)”,這同時也構(gòu)成了決定論理論的核心論證?，F(xiàn)在,我們逐一來分析這兩種論證。 首先,我們來看間接挑戰(zhàn),即決定論對道德責(zé)任的間接挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)表明,由于決定論不考慮控制,而某種形式的自由或控制是道德責(zé)任的一個必要特征,因此,決定論也不考慮道德責(zé)任。(14)John M. Fischer and Mark Ravizza, Responsibility and Control, Cambridge University Press, 1998, p.12.為了分析間接挑戰(zhàn),我們需要先說明兩個重要的原則。

第一個原則是無力遷移原則(Principle of the Transfer of Powerlessness),它是一種形式原則。這個原則表達(dá)了這樣一種觀念:如果一個人對某件事是無能為力的,并且由該事件導(dǎo)致另一件事的發(fā)生,那么這個人對第二件事也是無能為力的。舉個例子來說,公元79年,維蘇威火山突然爆發(fā),沒有任何人能夠?qū)鹕奖l(fā)這個事實有任何的控制,也沒有任何人有能力避免這件事情發(fā)生?；鹕奖l(fā)導(dǎo)致巖漿噴涌而出,形成了厚達(dá)5.6米的火山灰,龐貝古城幾乎在一瞬間就被抹去了曾經(jīng)繁盛一時的存在痕跡,沒有任何人能夠阻止這一文明的驟然消逝。如果我們將火山爆發(fā)看作事件一,將火山灰吞沒龐貝看作事件二,由于人們對于事件一是無能為力的,并且事件一導(dǎo)致了事件二,那么人們對事件二也無能為力。 這個例子說明了無力遷移原則的適用性。當(dāng)一個人無法控制或干預(yù)某個事件的發(fā)生時,他也就無法控制或干預(yù)由該事件帶來的后續(xù)事件。因此,在這種情況下,我們不能要求一個人對后續(xù)事件承擔(dān)道德責(zé)任,因為他無法控制或干預(yù)這些事件的發(fā)生。 無力遷移原則的重要性在于它幫助我們理解道德責(zé)任的界限。如果一個人對某個事件是無能為力的,那么他也就無法對由該事件導(dǎo)致的其他事件負(fù)責(zé)。這與我們常常根據(jù)行為的結(jié)果來判斷一個人的道德責(zé)任是一致的。

第二個原則是過去的固定性原則(principle of the fixity of the past)以及自然規(guī)律的固定性原則(principle of the fixity of the laws)。過去的固定性原則表達(dá)了這樣一種觀念:立足于現(xiàn)在這個時間節(jié)點,過去是“固定的”,它不受我們的控制。對于過去的某些事實,我們現(xiàn)在既無法控制它們,也無法對它們進(jìn)行選擇。歷史上發(fā)生的一切都已經(jīng)成為既定事實,也就是說,誰也不能以這樣的方式采取行動,以至于那些關(guān)于過去的事實不再是一個事實。 自然規(guī)律的固定性原則與過去的固定性原則相類似,它表達(dá)了這樣一種觀念:自然規(guī)律是“固定的”,它不在我們的控制范圍內(nèi)。沒有任何人能夠?qū)ψ匀灰?guī)律有所選擇和控制,也就是說,誰也不能以這樣的方式采取行動,以至于一個自然規(guī)律不再是一種規(guī)律。 過去和自然規(guī)律的固定性原則共同表明,如果一個人做某件事要求過去的某個事實不再是一個事實,或者要求某個自然規(guī)律不再是一種規(guī)律,那么他就不能如此行動。反過來說,只有當(dāng)一個人的行動是過去的事實的擴(kuò)展,同時與自然規(guī)律保持一致時,他才能如此行動。 立足于這些原則,費希爾將決定論界定為這樣一種觀點:在任何一個給定的時刻,對有關(guān)那一時刻的事實加上相關(guān)自然規(guī)律的完備陳述,共同使得在那一時刻之后發(fā)生的一切成為必然。(15)John M. Fischer, The Metaphysics of Free Will, Blackwell, 1994, p.45.

在間接挑戰(zhàn)的兩個重要原則中,一個關(guān)鍵問題凸顯出來,即控制的觀念。一般而言,道德責(zé)任要求我們能夠?qū)π袨閷嵤┠撤N控制,因此控制常被視為責(zé)任的基礎(chǔ)。以一個通俗的比喻來說,我們可以將人的一生比作一棵枝繁葉茂的樹,樹上的分枝代表著我們?nèi)松械母鱾€時間點,在每個時刻我們都面臨著一系列可供選擇的路徑。樹上延伸生長的樹葉,就好比我們在通往未來的道路上所做的一次次選擇。所有這些選擇共同構(gòu)成了我們?nèi)松摹皼Q策樹”。 借用阿內(nèi)森(Richard J. Arneson)的說法,我們可以將這個決策樹比作大樹的生長過程。就如同大樹自由地生長一樣,我們也能夠自由地做出選擇。大樹的生長可能性是開放的,而我們的選擇可能性也是開放的。當(dāng)然,在某些時刻,我們可能并沒有其他可供替代的選擇,或者有些人的一生中很少甚至從未有過任何可供替代的選擇。然而,通常情況下,我們認(rèn)為大多數(shù)人在大多數(shù)時刻都擁有真正的可供取舍的可能性。當(dāng)另一種行動路徑真正向我們開放時,如果我們選擇了其中一條而沒有選擇另一條,那么我們可以說,我們對自己的行為進(jìn)行了某種控制。這種控制意味著我們在可供選擇的可能性中做出了決策,選擇了一種行動路徑而不是另一種。對一個人來說,具備這種控制意味著他存在著可供取舍的可能性:他選擇了某一條行動路徑,但他也有能力選擇另一種路徑。在這個意義上,我們常說與道德責(zé)任相關(guān)的控制意味著存在著可供選擇的可能性,也就是說,擁有以其他方式選擇或行動的自由。

這樣一來,決定論對與道德責(zé)任相關(guān)的控制提出的挑戰(zhàn)就可以這樣的方式得到說明:假設(shè)決定論是真的,同時假設(shè)我周六下午在家打掃衛(wèi)生,根據(jù)因果決定論,我在周六下午之前的過去更早時刻所處的實際狀況,連同自然規(guī)律一起,共同構(gòu)成了這種含義,即我周六下午在家打掃衛(wèi)生。而且,由于過去和自然規(guī)律的固定性原則,我無法對過去和自然規(guī)律實施控制,也就是說,我無法改變過去的事實和自然規(guī)律。根據(jù)無力遷移原則,我也沒有對這一行為實施相關(guān)的控制——事實上,如果決定論是真的,我將無法在此之前自由地抑制自己在周六下午打掃衛(wèi)生。也就是說,我只能做我實際所做的事,對我來說,缺乏包含著可供取舍的可能性的那種控制。

因此,決定論對道德責(zé)任的間接挑戰(zhàn)得出了一個驚人的結(jié)論:如果決定論、無力遷移原則以及過去和自然規(guī)律的固定性原則都是真的,那么我們對自己當(dāng)前行為的控制就沒有傳統(tǒng)上與道德責(zé)任相關(guān)的那種控制。一般而言,人們傾向于認(rèn)為能夠為自己的行為負(fù)有道德責(zé)任。然而,決定論對我們的預(yù)設(shè)提出了重大挑戰(zhàn)——我們是否真的擁有與道德責(zé)任相關(guān)的控制。這種間接挑戰(zhàn)的有效性來自那個看似合理并且廣泛為人接受的原則——過去和自然規(guī)律的固定性原則。設(shè)想一下,人們?nèi)绾文軌蚍裾J(rèn)自己未來的行為一定是其過去實際狀況的延伸呢?一個人又如何能夠一貫地假設(shè)自己擁有違背自然規(guī)律的力量呢?鑒于決定論排除了包含著可供取舍的可能性的控制,而這種以其他方式選擇或行動的自由通常被視為道德責(zé)任的一個必要特征,間接挑戰(zhàn)據(jù)此表明,決定論不考慮道德責(zé)任。

然后我們再來看第二種論證,直接挑戰(zhàn)。如上所述,決定論對道德責(zé)任的間接挑戰(zhàn)借助了“控制”這一媒介來完成論證?，F(xiàn)在讓我們轉(zhuǎn)入另一個更為直接的論點。決定論對道德責(zé)任的直接挑戰(zhàn)表達(dá)了這樣一種主張:決定論與道德責(zé)任是不相容的。直接挑戰(zhàn)與間接挑戰(zhàn)之間存在著一些明顯的異同。二者的相同之處在于,與間接挑戰(zhàn)一樣,直接挑戰(zhàn)在結(jié)構(gòu)上也使用了某種形式的遷移原則。不同之處在于,間接挑戰(zhàn)中的遷移原則是根據(jù)能力的缺乏來得到說明的,而直接挑戰(zhàn)中的遷移原則是根據(jù)道德責(zé)任的缺乏來得到說明的。簡單來說,非責(zé)任遷移原則(Principle of the Transfer of Non-Responsibility)表達(dá)了這樣一種觀念:如果沒有人對事件P負(fù)有道德責(zé)任,并且也沒有人對“如果事件P為真,那么事件Q就為真”這一事實負(fù)有道德責(zé)任,結(jié)果就是,沒有人對事件Q負(fù)有道德責(zé)任。(16)See Mark Ravizza,“Semi-Compatibilism and the Transfer of Non-Responsibility,”Philosophical Studies, Vol.75, No.1/2, 1994, pp.61-93.遷移原則是一種結(jié)構(gòu)性的形式原則,就像“無力”在間接挑戰(zhàn)中被“遷移”了一樣,“非責(zé)任”在直接挑戰(zhàn)中也被“遷移”了:如果一個人不用為某件事負(fù)責(zé),并且也不用為這件事導(dǎo)致的另一件事負(fù)責(zé),那么,看起來這個人就不應(yīng)該為另一件事負(fù)責(zé)。英瓦根舉例說:

(1)沒有人為約翰在其30歲生日當(dāng)天被一條眼鏡蛇咬到這一事實負(fù)責(zé);而且

(2)沒有人為這一事實負(fù)責(zé)——如果約翰在其30歲生日當(dāng)天被一條眼鏡蛇咬到,那么他將要在他30歲生日當(dāng)天死去;因此

(3)沒有人為約翰在其30歲生日當(dāng)天死去這一事實負(fù)責(zé)。(17)Peter van Inwagen, An Essay on Free Will, Clarendon Press, 1983, p.187.

正如這個事例所展現(xiàn)的,非責(zé)任遷移原則具有直覺上的合理性,它確實抓住了這樣一種重要直覺——人們不應(yīng)當(dāng)為那些不可避免的事負(fù)責(zé)。這種直覺表明,如果存在著一些行動者不應(yīng)為其負(fù)責(zé)的條件,而且這些條件足以確保產(chǎn)生一定的后果,那么,看起來這個行動者就不應(yīng)當(dāng)為這一后果負(fù)責(zé)。

如果決定論是真的,那么,在遙遠(yuǎn)過去的某種世界狀態(tài)b就通過自然規(guī)律與一個當(dāng)前的特定行動A相聯(lián)結(jié)。但是,由于沒有任何人(至今仍活著的)甚至部分地對處于遙遠(yuǎn)過去的世界狀態(tài)b負(fù)有道德責(zé)任,并且也沒有任何人甚至部分地對導(dǎo)致b到A的自然規(guī)律負(fù)有道德責(zé)任,結(jié)果就是,沒有任何人甚至部分地對那個當(dāng)前的特定行動A負(fù)有道德責(zé)任。也就是說,如果任何人都不必為遙遠(yuǎn)過去所發(fā)生的事情負(fù)有道德責(zé)任,也不必為它通過自然規(guī)律所導(dǎo)致的當(dāng)前行動負(fù)有道德責(zé)任,那么,現(xiàn)在也就沒有任何人為當(dāng)前的任何行動負(fù)有道德責(zé)任。這是因為,如果決定論為真,那么最初的世界狀態(tài)和自然規(guī)律就會在后續(xù)發(fā)生的一切事件中發(fā)揮作用,這樣一來,人們就無法為自己當(dāng)前的行動負(fù)責(zé),直接挑戰(zhàn)據(jù)此表明,決定論與道德責(zé)任是不相容的。

如果決定論對道德責(zé)任的間接和直接挑戰(zhàn)是成功的,人們就無法為其行動承擔(dān)道德責(zé)任,因為一切看起來都是無法避免的。在一個決定論的世界里,我們不僅無法將自身看作一個自主的、負(fù)責(zé)任的主體,而且也不能合理地對他人抱有相應(yīng)的情感和態(tài)度。道德責(zé)任問題是如此重要,它不僅關(guān)系到人們?nèi)绾慰创晕?而且關(guān)系到人們?nèi)绾卫斫庾晕遗c他人之間、以及自我與世界之間的關(guān)聯(lián)。正是由于對道德責(zé)任的否定,決定論引發(fā)了一系列嚴(yán)重的道德后果。

三、決定論引發(fā)的道德后果

在與道德責(zé)任相關(guān)的意義上,決定論摧毀了我們的自我認(rèn)知、人際交往和道德生活。首先,決定論對我們的自我認(rèn)知造成了損害。我們在自由意志和決定論的問題上感到困惑,是因為自我概念中存在著一種張力。一方面,從自由意志的觀點來看,我們相信自己能夠自由地決定和主導(dǎo)自己的行為。另一方面,從決定論的觀點來看,我們意識到我們的自我和行為受到了這個世界(在某種程度上是受決定論支配的)的深刻影響。 這種張力對我們的自我認(rèn)知產(chǎn)生了負(fù)面影響。我們發(fā)現(xiàn)自己陷入了矛盾和困惑之中,無法確定我們到底是自由決定行動的主體,還是只是被外部因素所驅(qū)使的被動者。這種困境對我們的自我認(rèn)同造成了損害,我們開始懷疑自己的自主性和責(zé)任感。 這種自我認(rèn)知的損害也影響到我們對道德責(zé)任的理解。如果我們無法確定自己是否真正擁有自由意志,那么我們?nèi)绾文軌驅(qū)ψ约旱男袨樨?fù)有道德責(zé)任呢?道德責(zé)任往往基于我們的自由選擇和自主行為,但如果決定論成立,我們的選擇和行為似乎被外部因素所決定,這就給道德責(zé)任的概念帶來了挑戰(zhàn)。

在一生中,我們需要不斷探索自己是什么樣的人,并通過行動與自我發(fā)生關(guān)聯(lián)。我們會因為未能做到本該做的事而感到內(nèi)疚和自責(zé),也會因為做了本不該做的事而感到悔恨和羞恥,更希望通過自己的努力能夠在一些領(lǐng)域有所成就。我們關(guān)心自己作為道德主體所發(fā)揮的作用,希望成為自己道德命運的主人,而這一切都與道德責(zé)任問題相關(guān),因為人之為人的一個本質(zhì)特征就是,人能夠為其行為承擔(dān)道德責(zé)任。

但是,決定論對人們的道德責(zé)任賦予產(chǎn)生了實質(zhì)性的威脅。如果一個人相信決定論的觀點,那么他的自我、連同他在生活中所能找到的意義都在某種程度上被削弱了?；叵肫饋?他的生活,那些看似最真實的自我決定,都不過是一種偶然。他不過是自己人生的一個載體,他不能以一種真正負(fù)責(zé)的方式承認(rèn)它,他甚至無法真正為自己的錯失感到悔恨,而這種悔恨的感覺內(nèi)在于每一個能夠在道德上負(fù)責(zé)的主體之中。(18)Saul Smilansky, “Free Will, Fundamental Dualism, and the Centrality of Illusion,”in The Oxford Handbook of Free Will, Robert Kane (ed.), Oxford University Press, 2002, p.499.如果一個人并不相信自由意志,那么他就無法真正承擔(dān)責(zé)任。人們不僅需要接受責(zé)任,更需要一種真正的責(zé)任感,這對于做一個負(fù)責(zé)任的人來說尤為重要。由此可見,道德責(zé)任的恰當(dāng)賦予不僅關(guān)乎我們的自我認(rèn)知,它還與個人完整性之間有一種密切的關(guān)聯(lián)。正是在這個意義上,決定論改變了人們看待自我的方式。

其次,決定論破壞了人們的人際交往。在現(xiàn)實生活中,我們希望能夠以一種恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度和方式對待他人,能夠根據(jù)行為對一個人予以恰當(dāng)?shù)脑u價,合情合理地對相關(guān)的行動者予以褒獎或懲罰,所有這些共同構(gòu)成了我們?nèi)穗H關(guān)系的基礎(chǔ)。

在自我與他人之間關(guān)系的意義上,我們將道德責(zé)任的賦予建立在人際關(guān)系的基礎(chǔ)之上,并認(rèn)為行動主體承擔(dān)責(zé)任的條件依賴于一種參與性的“反應(yīng)性態(tài)度”。所謂“反應(yīng)性態(tài)度”,是指人們在社會性的人際交往過程中,對他人在其行動中所展示出的對待自己的態(tài)度所產(chǎn)生的自然反應(yīng)。這些態(tài)度可能表達(dá)了善意,比如感激或者贊揚;也可能表達(dá)了惡意,比如忿恨或譴責(zé);同時,這些態(tài)度也可能是中性的,比如漠不關(guān)心。(19)See Peter F. Strawson, “Freedom and Resentment,” in Free Will, Gary Strawson(ed.), Oxford University Press, 1982, p.67.人們的交往依賴于這些情感和態(tài)度,因為道德責(zé)任就存在于人們相互之間的反應(yīng)性態(tài)度中。道德責(zé)任賦予實際上就是人們表達(dá)和接受相互之間的反應(yīng)性態(tài)度。當(dāng)我們對某人表達(dá)某種態(tài)度時,我們同時也是在表達(dá)我們的某種情感,以及我們希望以何種方式被對待。感激與贊賞、忿恨與譴責(zé)、內(nèi)疚與悔恨、羞恥或榮耀、愛恨情仇、對成就的敬慕,所有這些情感和態(tài)度不僅表達(dá)了基本的道德實踐行為,而且表達(dá)了人們對待自我和他人的方式。

但是,決定論使那些與情感和態(tài)度相關(guān)的實踐受到了威脅,因為它們的合理性依賴于人們能夠?qū)ζ湫袨槌袚?dān)責(zé)任的假定。在一個決定論的世界里,我們將不能合理地相互賦予反應(yīng)性態(tài)度,規(guī)范自我與他人的行為舉止:我們不能合理地對他人的幫助表達(dá)感激,對放棄自我利益而促進(jìn)他人幸福的人表達(dá)贊賞;我們也不能合理地對主觀故意造成的傷害表達(dá)憤慨和譴責(zé);更不能合理地為自己對他人的傷害感到內(nèi)疚和悔恨,對自己做的違背良知的錯事感到羞恥,對自己努力獲得的成就感到榮耀,如此等等。所有這些我們在社會生活中真正在意的東西,以及人們之間的相互期許和道德要求,全都會在一個決定論的世界里化為烏有。正是在這個意義上,決定論改變了人們與他人之間的交往。

最后,決定論摧毀了人們的道德生活。維持正常的道德實踐對于我們來說至關(guān)重要。作為社會性的存在,人類在一生中需要不斷地探索自我與世界之間的關(guān)系,努力找到自己在生活圈乃至這個世界中的位置。為了確保個人價值的實現(xiàn)、道德文明的存續(xù)以及社會生活的正常運轉(zhuǎn),我們需要自由意志和道德責(zé)任。 道德實踐是人類社會存在的基礎(chǔ)。我們通過自由意志來做出道德選擇和行為,這使我們能夠?qū)ψ约旱男袨樨?fù)有責(zé)任。道德責(zé)任是我們在社會中與他人和諧相處的基石,它要求我們尊重他人的權(quán)利和尊嚴(yán),并承擔(dān)起自己的義務(wù)和責(zé)任。 然而,決定論的存在對我們的道德實踐提出了挑戰(zhàn)。如果一切都是被決定的,我們的選擇和行為似乎只是外部因素的結(jié)果,而不是我們自主意識的產(chǎn)物。這種觀點摧毀了我們對自由意志和道德責(zé)任的信念,削弱了我們對道德實踐的動力。 決定論的影響還體現(xiàn)在我們對道德價值的認(rèn)知上。如果我們相信一切都是被決定的,那么道德價值似乎只是人類創(chuàng)造出來的幻覺,而不是客觀存在的真理。那些基本的道德信念將會受到致命沖擊,不僅人們將陷入道德虛無主義的深淵,那些維護(hù)社會公平正義的價值體系也會崩毀,整個世界都會充滿一種“無價值的危險”。正是在這個意義上,決定論深刻地改變了人們對世界的價值認(rèn)知。

我們認(rèn)為,決定論本質(zhì)上是一種關(guān)于自由意志和道德責(zé)任的懷疑論。這一理論違背了人們的道德直覺,并動搖了我們的生存基礎(chǔ)。我們對決定論問題的關(guān)注,是因為它涉及我們的道德責(zé)任,涉及我們對自我、他人和世界的認(rèn)知方式。在這個意義上,決定論不是一個合理的道德理論,因為一個令人滿意的道德理論不僅需要能夠確定哪個行為主體應(yīng)該承擔(dān)責(zé)任,以及責(zé)任的性質(zhì),還必須能夠解釋為什么他們應(yīng)該承擔(dān)責(zé)任,并最終解釋責(zé)任的概念的意義。 決定論對我們的道德直覺構(gòu)成了挑戰(zhàn)。我們通常傾向于認(rèn)為我們的自由意志使我們能夠做出自主的選擇,并承擔(dān)起相應(yīng)的道德責(zé)任。然而,決定論主張一切都是由外部因素所決定的,我們的選擇和行為似乎只是無法逃脫的結(jié)果。這種觀點削弱了我們對自由意志和道德責(zé)任的信念,使我們對道德行為是否有意義產(chǎn)生了懷疑。 此外,決定論還挑戰(zhàn)了我們對他人的理解。我們常常期望他人也能行使自由意志,并對其行為負(fù)責(zé)。然而,如果一切都是被決定的,那么我們?nèi)绾文軌蛞笏藢ζ湫袨樨?fù)責(zé)呢?這種觀點使我們對他人的行為和責(zé)任產(chǎn)生了困惑,破壞了我們與他人之間的信任和合作。我們需要認(rèn)識到?jīng)Q定論對道德認(rèn)知的挑戰(zhàn),并尋找解決的途徑來維護(hù)我們的道德價值觀和實踐。

結(jié) 語

當(dāng)前社會面臨著眾多復(fù)雜的道德問題和挑戰(zhàn)。隨著科技的進(jìn)步和社會的變遷,我們面臨著新的倫理和道德困境,如人工智能的道德應(yīng)用、生命倫理問題等。如果我們接受決定論的觀點,認(rèn)為一切都被決定了,那么我們就無法對這些道德問題做出自主的選擇和承擔(dān)道德責(zé)任。這將導(dǎo)致道德混亂和道德漠視,無法解決這些問題。

自由意志是人的獨特特征,意味著我們能夠自主地做出選擇,并對選擇負(fù)責(zé)。這種觀點強(qiáng)調(diào)了個體的尊嚴(yán)和自主性,以及對自己和他人負(fù)責(zé)的價值。重申承擔(dān)道德責(zé)任的自由意志論有助于建立起一個道德健康、公正和和諧的社會。因此,我們應(yīng)該旗幟鮮明地反對決定論。