宗 超

(曲阜師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 日照 276800)

《中庸》所載孔子之語——“仁者，人也”，是“先秦儒學(xué)對‘仁’的唯一定義式表達(dá)”[1](P5)，同時(shí)也是孔子人學(xué)的標(biāo)志性話語，其重要性自不言而喻。現(xiàn)代學(xué)者對于這一命題的研究雖依據(jù)其結(jié)構(gòu)與含義的理解差異大致呈現(xiàn)出偏重人論或仁論——此命題主要是對“仁”的回答”還是“人”的回答——的不同傾向①，但基本聚焦點(diǎn)皆一致指向命題的釋義，而關(guān)于命題邏輯理路與當(dāng)代價(jià)值方面的探討則較為缺乏。本文借鑒詮釋學(xué)的方法，旨在透過命題語式的表達(dá)結(jié)構(gòu)和基本語義，在把握命題“何以生成”又“如何落實(shí)”的邏輯主線中呈現(xiàn)其內(nèi)涵的豐富義理，進(jìn)而以此為契機(jī)，深刻理解中華德性文明的基本特征與文化底蘊(yùn)，并為當(dāng)代公民道德建設(shè)提供必要的啟示與借鑒。

一、“仁者，人也”之生成

既然“仁者，人也”這一命題是由“仁”與“人”這兩個(gè)概念構(gòu)成，那么這兩者的內(nèi)涵以及它們之間的邏輯關(guān)系也就決定了命題之由來。從命題語式的表達(dá)結(jié)構(gòu)來看，這一命題顯然是孔子對“仁”的回答，而孔子何以用“人”來回答“仁”，對此問題的解答自然要從孔子之“仁”開始。

(一)孔子對“仁”的提升：由綜合性道德到標(biāo)識(shí)人之根本價(jià)值的完美道德

“仁”這一概念并非孔子首創(chuàng)，據(jù)學(xué)者考證，“仁”之起源與古代東夷文化密不可分，具體指東夷地區(qū)的一種禮俗。②到了周代，周人開始用“仁”來表示一種美德，《周禮·大司徒》中即直接將“仁”列為六德之一。③另外，《國語·周語中》在記載“鄭人伐滑”事件時(shí)也明確提出“以怨報(bào)德，不仁……仁所以保民也”的觀點(diǎn)，這說明當(dāng)時(shí)的人們已經(jīng)普遍開始以“仁”或“不仁”來進(jìn)行道德評價(jià)，而且“仁所以保民也”的說法也將“仁”從眾德中的地位突出出來，一躍成為關(guān)乎“安邦保民”的關(guān)鍵性德目。隨著“仁”這一德目的地位和重要性不斷突出，“仁”逐漸發(fā)展成為具有綜合性意義的概念，《左傳·襄公七年》就有“恤民為德，正直為正，正曲為直，參合為仁”的記載，“仁”成為“德”“正”“直”三德的綜合。由此，“仁”不再只是一種關(guān)鍵性道德，而且成為一種具有涵蓋統(tǒng)攝意義的綜合性道德，“仁”的含義被再度豐富和擴(kuò)大。

孔子正是沿著這種趨勢，對“仁”做了進(jìn)一步地提升，被提升后的“仁”成為孔學(xué)的核心范疇，有了全新的蘊(yùn)意，這一蘊(yùn)意被學(xué)者精準(zhǔn)地概括為“全德”(馮友蘭)[2](P48)、“最高的德”(張岱年)[3](P403)。兩種釋義看似不一，實(shí)質(zhì)并無本質(zhì)區(qū)別。所謂“全德”，是指仁可“統(tǒng)攝”諸德；所謂“最高的德”，則是指“仁”雖“自為一德”，卻不是普通的德，而是所有德目中最重要、層級最高的德，而層級最高的德自然可以“統(tǒng)攝”其他諸德。

春秋時(shí)期被陳來先生喻為“德行的時(shí)代”[4](P300)，因?yàn)檫@一時(shí)期德目數(shù)量眾多、內(nèi)涵豐富。而孔子拈出一個(gè)“仁”字，一舉將所有德目“統(tǒng)攝”在內(nèi)。在《論語》中，我們可以看到，孔子“用‘仁’統(tǒng)攝了‘智’，又統(tǒng)攝了‘勇’，還統(tǒng)攝了‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠’(《子路》)，統(tǒng)攝了‘恭、寬、信、敏、惠’(《陽貨》)等，凡是以前屬于德的那些子目，都被孔子的‘仁’所統(tǒng)攝了”[5](P80)。

那么，如何理解仁可“統(tǒng)攝”諸德呢？具體而言，“統(tǒng)攝”二字蘊(yùn)含著二層意義：其一，“仁”作為全德，可涵蓋其他諸德的價(jià)值，而其他諸德皆從不同方面體現(xiàn)和豐富了它的內(nèi)涵。譬如孔子指出：“仁者必有勇，勇者不必有仁?！?《論語·憲問》，以下引《論語》只注篇名)即明示仁必包含勇，而勇卻包含不了仁，它只是仁之價(jià)值的某一方面的體現(xiàn)而已。其二，“仁”作為最高的德，是其他諸德的根本指導(dǎo)原則，對其他諸德起到一種調(diào)節(jié)和滋養(yǎng)作用，其他諸德必須符合“仁”才能發(fā)揮真正的價(jià)值，才有真實(shí)的意義。“仁”的這種統(tǒng)帥和靈魂作用在孔子的下面這句話中，更是體現(xiàn)得淋漓盡致：

知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。(《衛(wèi)靈公》)

在孔子看來，一個(gè)人就算聰明才智再多，但是如果不能守住“仁”，那么他所追求的東西即使得到了，最終也一定會(huì)失去。這正說明，“智”想要發(fā)揮真正的作用離不開“仁”這個(gè)核心價(jià)值?？偠灾腔凇叭省奔瓤砂萜渌T德，又是其他諸德最根本的指導(dǎo)原則，“仁”才稱得上為“全德”“最高的德”。

那么，孔子為何要將仁提升為“全德”“最高的德”呢？事實(shí)上，順應(yīng)仁德的歷史發(fā)展趨勢或者說為諸德確立一個(gè)核心價(jià)值只是其表層原因，孔子如此做的真正目的是他需要一種完美道德以說明和匹配“人”。也就是說，在孔子“仁者，人也”的命題中，后者乃是前者的邏輯前提?？鬃訉⑷侍嵘秊椤叭隆薄白罡叩牡隆保渥罱K落腳點(diǎn)就在于“仁”之于“人”的重要意義。據(jù)《王陽明全集》記載：

太夫人鄭娠十四月。祖母岑夢神人衣緋玉云中鼓吹，送兒授岑，岑警寤，已聞啼聲。祖竹軒公異之，即以云名。鄉(xiāng)人傳其夢，指所生樓曰“瑞云樓”。十有二年丙申，先生五歲。先生五歲不言。一日與群兒嬉，有神僧過之曰：“好個(gè)孩兒，可惜道破?！敝褴幑?，更今名，即能言。[6](P1071)

王守仁的祖父為其改名“守仁”，而“守仁”二字的選取就來自于孔子“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《衛(wèi)靈公》)的這段話。他的祖父相信，正如孔子所強(qiáng)調(diào)的那樣，智而不仁，智無法長久，唯有以仁守智，智的作用才能真正發(fā)揮出來，而縱然自己的孩子天生愚鈍無智，但只要能夠守住“仁”，也不失為一個(gè)好人?！叭省笔且粋€(gè)人不可或缺的最重要的品質(zhì)，彰顯著一個(gè)人的根本價(jià)值。正是在此意義上，“仁”構(gòu)成了界定“人之所以為人”的本質(zhì)規(guī)定或者說根本原則，而這正是孔子所謂“仁者，人也”的內(nèi)涵，孔子正是以“仁”來看“人”的，而一個(gè)人若沒有“仁”，那就稱不上一個(gè)真正的“人”?？鬃拥倪@一思想對中國文化影響至深，錢穆先生于《人生十論》一書中提到過，日本學(xué)者吉川幸次郎曾對他說：“中國人罵人說，你算個(gè)人嗎？這是中國文化的特點(diǎn)?！卞X穆先生對此感嘆道：“他可算得明白了中國文化?！盵7](P163)若我們要對這一文化追根溯源，則可以追溯到孔子所說的“仁者，人也”，此后，做一個(gè)有仁德的“人”的觀念牢牢扎進(jìn)了我們國人的生命里，綿延千年而不墜。

由此可見，孔子重“仁”歸根結(jié)底源于孔子重“人”，孔子對“仁”的提升是由其對“人”的思考和認(rèn)識(shí)所決定的。了解了這一點(diǎn)，我們便可知道，孔子的仁學(xué)是基于對“人”的了解而發(fā)生的，亦即基于對“人”的認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生對人之仁德的關(guān)切。

(二)孔子對“人”的反思：人性直承天之仁且可將天之仁發(fā)揚(yáng)光大

在孔子以前，人們對“人是什么”這個(gè)問題沒有清醒的認(rèn)識(shí)，自孔子開始，孔子以“仁”這種完美道德來界定“人”，認(rèn)為人性的本質(zhì)就是“仁”?？鬃雍我哉J(rèn)為人性的本質(zhì)就是“仁”？如同休謨所言：“任何哲學(xué)思想的產(chǎn)生和特點(diǎn)的形成都受它所處的時(shí)代的影響和制約?！盵8](P30)孔子的哲學(xué)思想亦是如此?！叭收撸艘病彼枷氲谋磉_(dá)正是一種與時(shí)偕行，是孔子面對春秋時(shí)代社會(huì)的激變，對天人關(guān)系的反省深刻之后所發(fā)掘出的人性深處的需求。

春秋時(shí)期是政治腐敗、禮崩樂壞、社會(huì)失序的動(dòng)蕩年代，政治危機(jī)與社會(huì)矛盾的不斷加深使原來用以維護(hù)王權(quán)的天命觀受到了空前的沖擊。在這一過程中，天神的權(quán)威逐漸衰落，人的地位和價(jià)值不斷提高?！蹲髠鳌せ腹辍分小胺蛎?，神之主也”的觀點(diǎn)，是最能清晰表達(dá)這一轉(zhuǎn)變的文獻(xiàn)。人是神之主人的觀念，使人徹底從天神信仰的樊籬中脫穎而出，把目光拉回到人身上，反求自身，自求多福?！绊残挢实隆?《詩經(jīng)·大雅·文王》)的觀點(diǎn)更加受到人們的認(rèn)可和信賴，人“修德”成為確立人之價(jià)值、地位的關(guān)鍵，魯大夫叔孫豹所謂的“三不朽”之說，可謂最佳證明：

太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。(《左傳·襄公二十四年》)

很明顯，“立德”被視為居于“立功”“立言”之上的人之最高價(jià)值。自然地，德也是國家長治久安的保障——“德，國家之基也”(《左傳·襄公二十四年》)，正因?yàn)槿绱耍略诖呵飼r(shí)期意義非比尋常，這也正可解釋何以春秋時(shí)期“德”如此大勢發(fā)展了。

“德為人之最高價(jià)值”的思想被孔子繼承、創(chuàng)新，發(fā)展成為“仁者，人也”的思想。也就是說，孔子將標(biāo)識(shí)人最高價(jià)值的“德”具體化為“仁”：只有完美道德“仁”才足以彰顯人之最高價(jià)值或者說根本價(jià)值，“仁”意味著人之所以為人的充分體現(xiàn)。

那么，問題在于，人何以能具備這種完美道德？人之仁德從何而來？孔子說：“天生德于予。”(《述而》)就是說“仁”是人承天德而來?！吨杏埂钒芽鬃拥倪@一思想更直接明朗地表達(dá)為“天命之謂性”，即人性乃天所命，或者說天所命于人者謂之性。從表面上看，孔子“人承天德”的思想似乎又退回西周“以德配天”的老路，實(shí)則不然，因?yàn)樵诳鬃幽抢?，雖亦有對天的信仰，但信仰模式卻與以往大相徑庭?？鬃有叛龅牟辉偈翘熘旧?，而是天之所以為天之“仁”。從《論語·陽貨》的如下論述中，我們可清晰地看到這一點(diǎn)：

天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？(《陽貨》)

在孔子看來，正因?yàn)樘煊屑內(nèi)粺o私至善之德才能使四時(shí)行而百物生，此即天之“仁”，而“天之所以為天者”正因此“仁”。也就是說，孔子是“以仁發(fā)明天道”，正如唐君毅先生所說：“孔子以前亦有天，人亦知信天，而敬天學(xué)天之仁等；然自覺天之所以為天道，即是此仁，而惟以仁道言天者，則自孔子始?！盵9](P36)由此，仁成為天性和人性的貫通，這意味著天道的全部意義可以由人性體現(xiàn)出來，這樣，人之主體地位才能得以完全挺立。

從更深一層的意義上看，人承天德并不是由于天的恩典，也不是出于利己的動(dòng)機(jī)，而是由人之“生”自內(nèi)引發(fā)出來，是伴隨生命而來的生之本然與自然過程。人性可自“生”而言之，包含著人之為人的道德性的當(dāng)然義理之善。在孔子看來，人天生就有此潛在的性體仁心，即孟子所說的人之皆有的仁義禮智之善端，乃“我固有之”(《孟子·告子上》)，而動(dòng)物則無論如何也不可能秉承這種天命之性，因?yàn)閯?dòng)物根本不具備這種性體仁心?？鬃訄?jiān)信，作為“萬物之靈”(《尚書·泰誓上》)的人之性是最高級且完備充足的，故宇宙間惟人能秉承天命天德以成性。對于人之性體的這種特殊性，牟宗三先生曾在詮釋《中庸》“天命之謂性”一句時(shí)有過深入精細(xì)的分析：

其流行于人而命于人，而人能受之。即為人之“性”，是即為“天命之謂性”。其流行于物而命于物，而物不能受之而為性，則于此只好說“天命之謂在”。就人而言“天命之謂性”，則不但命人之生，亦命其性，是“天命”即“降衷”也，而人亦獨(dú)得之矣。[10](P200～201)

“物不能受之而為性”，“人亦獨(dú)得之矣”，所以“仁”是惟有人才擁有的天命本性。就此而論，人作為宇宙間獨(dú)一無二的天德秉承者是一種特權(quán)，更是一種責(zé)任與使命。因此，孔子認(rèn)為，義不容辭、責(zé)無旁貸地修德成仁、弘揚(yáng)天道成為人之終極價(jià)值，如同孔子所強(qiáng)調(diào)的那樣：“人能弘道，非道弘人?！?《衛(wèi)靈公》)這一觀念與其說是揭示了人的偉大，毋寧說是彰明了人的責(zé)任和使命，而恰是人的責(zé)任和使命成就了人的偉大?？鬃印叭四芎氲馈钡乃枷朐凇吨杏埂返娜缦略掝}中被進(jìn)一步解釋：

唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。

人能夠通過“盡性”以最終達(dá)至“贊天地之化育”“與天地參”的境界，在此意義上，“仁”不僅是人之為人的根本，亦是人無可逃遁的神圣使命，只有將人與生俱有的最真實(shí)的人性完全體現(xiàn)，人才能成為真正意義上的人，這樣我們就可以理解為什么“仁”會(huì)被定義為“人”了：仁是人性，同時(shí)也是人的實(shí)現(xiàn)，天所賦予我們的人性，構(gòu)成了我們必須奮力追求的使命目標(biāo)，而人性的實(shí)現(xiàn)也就等于達(dá)成了天賦使命。因此，在終極意義上，“仁者，人也”的深刻道理在于——人徹底挺立起人之為人的道德主體地位，擔(dān)負(fù)起頂天立地立人道而見天道的神圣使命者。正是基于此，孟子說：“仁者，人也，合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)

二、“仁者，人也”之落實(shí)

我們說，孔子“仁者，人也”的觀點(diǎn)徹底挺立起人之為人的道德主體地位，賦予了人頂天立地立人道而見天道的神圣使命。但是，“仁”是人與生俱來的本性，并不意味著我們不經(jīng)過努力就能自動(dòng)盡性達(dá)道。正如孟子所說，我們天然擁有的本性只是一個(gè)“端”而已，還有待人去認(rèn)真地培養(yǎng)、開發(fā)。④如此，人如何去達(dá)成這一使命？即“仁的實(shí)踐”問題必然成為“仁者，人也”這一命題落實(shí)的關(guān)鍵之所在。而這一問題又內(nèi)在地包含了兩個(gè)問題：何以體現(xiàn)仁？如何實(shí)現(xiàn)仁？即：通過什么表現(xiàn)人性之仁？又如何能確保將人性之仁落到實(shí)處？這兩個(gè)問題既關(guān)涉實(shí)踐“仁”的載體，又強(qiáng)調(diào)落實(shí)“仁”的方法，構(gòu)成了我們探究“仁的實(shí)踐”問題的有效門徑。

(一)人何以體現(xiàn)仁——“愛人”

我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)孔子的學(xué)生紛紛向孔子興致盎然地問仁之時(shí)，孔子的回答雖不盡相同，但皆是從當(dāng)下具體生活中去指點(diǎn)學(xué)生踐行仁，譬如：

顏淵問仁，子曰：“克已復(fù)禮為仁?！?《顏淵》)

仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”(同上)

樊遲問仁，子曰：“愛人?！?同上)

從表面上看，孔子對不同學(xué)生或同一學(xué)生在不同境遇下的指導(dǎo)千差萬別，但實(shí)際上，在這些具體的實(shí)踐中貫通著一個(gè)統(tǒng)一的行事原則，那就是孔子回答學(xué)生樊遲問仁時(shí)所說的“愛人”二字。當(dāng)我們認(rèn)真分析孔子指導(dǎo)學(xué)生踐行仁的相關(guān)說法，不難發(fā)現(xiàn)，“愛人”二字相較其他說法而言最具代表性，可謂高瞻綜概，啟發(fā)性豐富。⑤誠如韋政通先生所說：“孔子對仁左說右說，言之再三，但沒有比‘仁者愛人’這一點(diǎn)更重要的?！盵11](P59)

既然“仁者，人也”的達(dá)成依賴于“愛人”，那么如何理解與實(shí)踐“愛人”成為我們不得不認(rèn)真關(guān)切的問題。

“愛人”首先標(biāo)示著一種人與人之間的感情，正如湯一介先生所說：“人與人的關(guān)系是從感情開始建立的，這正是孔子‘仁學(xué)’的基本出發(fā)點(diǎn)?！盵12](P81)

當(dāng)然，孔子并不認(rèn)為這種“仁愛”是一種普通的感情，孔子強(qiáng)調(diào)“仁愛”是一種由內(nèi)心而發(fā)的真情實(shí)感。易言之，真誠性是“仁愛”的顯著特征。通過讀《論語》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子根據(jù)人的道德境界的不同，將人分為若干種，諸如圣人、仁者、君子、賢人、小人等。而其中有一種人最令孔子不恥，就是“道德敗壞的小人”。⑥《論語》中，孔子常常將君子與小人對舉，譬如：

君子周而不比，小人比而不周。(《為政》)

君子坦蕩蕩，小人長戚戚。(《述而》)

君子和而不同，小人同而不和。(《子路》)

在這些對比中，不難發(fā)現(xiàn)，小人呈現(xiàn)出與君子截然相反的人格特征：心胸狹隘、成人之惡、心懷鬼胎等，而究其原因，根本則在于小人缺乏真誠的仁愛之心。的確，指望一個(gè)沒有真情實(shí)感的人能夠待人真誠或心胸坦蕩，那是不可思議的。明乎此，我們便不難理解，何以孔子會(huì)說“未有小人而仁者也”(《憲問》)。

毫無疑問，所謂“愛人”，正是說這種由內(nèi)心而發(fā)的真誠感情是必須體現(xiàn)在人際關(guān)系中的，這完全符合儒家始終強(qiáng)調(diào)人之社會(huì)性的傳統(tǒng)：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”(《微子》)仁愛需要表達(dá)，需要在不離凡俗世界的社會(huì)交往實(shí)踐中通過“禮”投射出來，否則再炙熱真誠的感情也會(huì)窒息。也就是說，“仁”作為一種真摯的內(nèi)在道德”需要“禮”作為窗口與手段展現(xiàn)出來，“禮”是“仁”在社會(huì)關(guān)系中的外在化，且只有借著禮，那些呈現(xiàn)基本德性的人類真摯情感才能適當(dāng)表達(dá)出來，此所謂：“克已復(fù)禮為仁?！?《顏淵》)

接下來的問題是，“愛人”從何種人際關(guān)系開始？對此，孔子有明確地回答，即“仁者，人也，親親為大”(《中庸》)。顯然，孔子所謂仁愛不似佛家所說的對普天眾生平等的愛，也不似墨家所說的對所有人沒有差別的兼愛，相反，孔子強(qiáng)調(diào)仁愛有差等與區(qū)別：人之親親之情最為重要。因此，孔子認(rèn)為仁愛應(yīng)當(dāng)首先愛父母兄弟，從自己的家庭出發(fā)向外擴(kuò)展，這正是孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，“以及”二字不僅標(biāo)識(shí)出仁之利己利人的原則，也同樣清楚地表明了仁之推己及人的次序?？鬃訉@種感情的差等性作了深刻的解釋，他說：“孝弟也者，其為仁之本與！”(《學(xué)而》)孔子認(rèn)為，孝敬父母、敬愛兄長是仁愛的基礎(chǔ)。確實(shí)，以這種無可逃避的人人都有的親親之愛為仁愛的出發(fā)點(diǎn)是非常自然的，畢竟一個(gè)人想要繞過生命本初的關(guān)系紐帶來表達(dá)對人類一視同仁的愛是非常困難的，況且，在一般情況下，一個(gè)人如果連生養(yǎng)自己的父母、朝夕相處的兄弟都不愛的話，很難想象他對別人的愛是純正的。

當(dāng)然，孔子所謂“親親為大”并非表明我們該做一個(gè)心胸狹隘的裙帶主義者?？鬃诱嬲氡磉_(dá)的是：人之常情的親親之愛是正當(dāng)且難以被繞過的，因此，我們重視這種親親之愛并以此同理心去努力地愛他人，正是我們實(shí)踐“仁”可供遵循的正確路徑。《學(xué)而》中“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾”的表述正說明了這一點(diǎn)，在此，血緣親情(孝悌)之愛構(gòu)成了群體之愛(泛愛眾)順理成章的邏輯前提。而這也恰體現(xiàn)了孔子所說“能近取譬，可謂仁之方也已”(《雍也》)的深刻道理。

不過，應(yīng)當(dāng)指出的是，孔子之“仁愛”需在人際關(guān)系中實(shí)現(xiàn)，并不是說它僅僅適應(yīng)于人與人之間。相反，仁愛具有普遍性，它是仁民愛物、兩不偏廢。這并不奇怪，事實(shí)上，孔子人承天德的思路已然決定了仁愛的體現(xiàn)必不會(huì)拘泥于人倫，而定當(dāng)回饋于更廣泛的天(自然)。從這個(gè)意義上講，孔子之愛物與自然正是愛人的自然延伸。儒家奉行的仁愛原則是：“親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)孔子所創(chuàng)設(shè)的仁愛哲學(xué)正是一種愛的無限擴(kuò)展。正是基于此，儒家堅(jiān)信人通過擴(kuò)展仁愛的努力能夠成為“天”似的存在，同天一起推動(dòng)與成就萬物，這種實(shí)踐既是對天賦使命的回應(yīng)，也是人性的充分體現(xiàn)?？鬃拥倪@一思想的對后世影響至深，《水滸傳》里忠義堂的一百零八位好漢高舉“替天行道的大旗”，正是孔子仁愛思想的典型體現(xiàn)。人能替天行道、弘揚(yáng)天道，成為天地的合作者，正因?yàn)槿藢μ斓厝f物有責(zé)任且真的可以通過擴(kuò)展仁愛幫助到天地萬物。

(二)人何以實(shí)現(xiàn)仁——“學(xué)”的工夫

在孔子這里，仁愛是體現(xiàn)人性的必由路徑，與我們可以合適合理地表達(dá)仁愛之間并不存在直通車，仁愛作為一種天賦能力，依然需要為之提供可行的實(shí)現(xiàn)方法。因?yàn)橐粋€(gè)人天賦的仁愛情感和能力，并不能保證仁愛的自然完成。這就好比說我們天生具備學(xué)習(xí)語言的能力并不意味著我們不經(jīng)過努力就能自動(dòng)掌握一門語言，正所謂“求則得之，舍則失之”(《孟子·告子上》)，仁愛能力的發(fā)展也是如此。

那么，如何發(fā)展仁愛的能力？孔子“君子學(xué)以致其道”(《子張》)的話可謂真知灼見。即一個(gè)“學(xué)”字實(shí)際上構(gòu)成“仁”與“人”的中間環(huán)節(jié)，先天的仁性作為一種道德本體，必須經(jīng)由“學(xué)”才能達(dá)成后天現(xiàn)實(shí)的仁愛。我們無法自然做好仁愛這件事情，還需要投入大量的時(shí)間與精力探索、思考、分析、綜合以及發(fā)展理論與求證方法，而這也正是孔子所謂“學(xué)”的工夫。正如成中英先生所說：“通向本體的路，必然需要一番做學(xué)問的工夫。事實(shí)上，學(xué)問之重要性也就在于從知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)中去認(rèn)知問題和自我。換言之，通向本體的道路一定涉及知識(shí)辯證性的發(fā)展過程?！盵13](P284-285)

達(dá)成后天的仁愛亦即達(dá)成了自我實(shí)現(xiàn)(實(shí)現(xiàn)了人之根本價(jià)值)，這種向著自我本性奮進(jìn)的學(xué)習(xí)之路被孔子寓意為一種“為己之學(xué)”，因?yàn)?，正如前文所述，由愛人到愛天地萬物的一切行為，其動(dòng)機(jī)莫不源于自我對天賦責(zé)任的感知與理解，故其本質(zhì)上是一種自我實(shí)現(xiàn)。在孔子看來，仁愛的實(shí)現(xiàn)絕非易事，它是一個(gè)長期而艱辛的學(xué)習(xí)過程，而我們正是由此來修正自我、完善自我的。也就是說，學(xué)習(xí)知識(shí)，不是我們發(fā)展仁愛的一個(gè)項(xiàng)目，而是其根本。孔子由“學(xué)”以發(fā)展仁愛的思想在《易傳》中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮——“窮理盡性，以至于命”，“窮理”即“窮盡萬物之理”，這離不開為學(xué)求知的工夫；“至于命”也就是完成天所賦予的神圣使命，亦即實(shí)現(xiàn)人性(仁愛)。故“窮理盡性，以至于命”，這是意指窮理即所以盡性，能盡性則最終能達(dá)致天命、實(shí)現(xiàn)自我。此一語可謂將學(xué)習(xí)對于做人的重要意義透徹地明朗了：學(xué)習(xí)的貢獻(xiàn)在于個(gè)人心性之自覺與最終實(shí)現(xiàn)，這其中亦內(nèi)在地包含著構(gòu)筑同類共同體(親親與仁民)和輔助成就天地萬物(“贊天地之化育”)的廣大福澤的目標(biāo)。這正是孔子所謂“君子學(xué)以致其道”的基本理由，同時(shí)也是“仁者，人也”這一命題成立的基石。在此意義上，“學(xué)”可以被視為貫穿始終的成人之本，它昭明著人可以在學(xué)習(xí)的、實(shí)踐的日常生活中獲得人之為人的終極意義，故孔子“仁者，人也”的命題在“仁-學(xué)-人”的結(jié)構(gòu)中得以最終落實(shí)，這昭示著天然的仁性雖然標(biāo)志著人之為人，但這種仁性必須經(jīng)由學(xué)習(xí)的后天努力才能達(dá)成現(xiàn)實(shí)中正確而合理的仁愛(構(gòu)筑同類共同體與輔助成就天地萬物)。

三、“仁者、人也”的當(dāng)代價(jià)值

孔子“仁者，人也”的思想是中華傳統(tǒng)人倫文明的一次重大理論建構(gòu)和精神奠基，深刻地影響了中華文明的精神特質(zhì)與中國人的心性品格?？梢哉f，這一思想己經(jīng)深深融入中華民族血脈之中，具有強(qiáng)大的凝聚力和號(hào)召力，能夠且應(yīng)當(dāng)繼續(xù)為當(dāng)今時(shí)代提供新的價(jià)值導(dǎo)向和智慧資源。正如習(xí)近平總書記所說：“儒家思想和中國歷史上存在的其他學(xué)說都是與時(shí)遷移、應(yīng)物變化的，都是順應(yīng)中國社會(huì)發(fā)展和時(shí)代前進(jìn)的要求而不斷發(fā)展更新的，因而具有長久的生命力?！盵14]在今天，我們重新回溯與思考孔子“仁者，人也”的思想，就是要把握其根本內(nèi)涵義理，切入現(xiàn)實(shí)、回應(yīng)時(shí)代、為時(shí)代發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步提供有效助力。根據(jù)上文所述，孔子“仁者，人也”思想所反映出的根本內(nèi)涵義理可以集中概括為三點(diǎn)：一是確立了人之“仁愛”的價(jià)值追求；二是宣告了主體自我之不可推卸的責(zé)任；三是指明了“學(xué)以成人(成仁)”的剛健進(jìn)路。這些思想對于我們深刻理解中華德性文明傳統(tǒng)以及助力新時(shí)代公民道德建設(shè)皆具有重要的當(dāng)代意義。

(一)對深刻理解“中華德性文明”之精神傳統(tǒng)的價(jià)值

亞里士多德“人為理性動(dòng)物”的認(rèn)識(shí)，引導(dǎo)西方文明走向理性，孔子“仁者，人也”的思想，又何嘗不為中華文化確定了其德性的價(jià)值追求？正如楊新鐸所說：“中華文化傳統(tǒng)之所以可稱之為德性文明的傳統(tǒng)，其主要根據(jù)在于作為文化主流的儒學(xué)確立了人的道德主體性?！盵15](P19)而奠基于人之道德主體性的中華德性文明主要體現(xiàn)為三大精神傳統(tǒng)：推崇道德共同體、強(qiáng)調(diào)道德責(zé)任與注重道德養(yǎng)成。

所謂道德共同體，就是基于天地創(chuàng)生萬物的生生之仁德，追求人與天地萬物的一體和諧、天人合一。這正是孔子“仁者，人也”思想的智慧結(jié)晶，人性秉承天之仁德，就要像天地一樣護(hù)養(yǎng)萬物，使天下萬物各遂其生、各得其所，各安其職，實(shí)現(xiàn)真正的圓融與和諧。這種道德共同體思想塑造了中華民族追求“中國一人、天下一家、萬物一體”之“合和”的文化特質(zhì)。在當(dāng)今人類正處于大發(fā)展大變革大調(diào)整的關(guān)鍵時(shí)期，中國之所以能夠順應(yīng)時(shí)勢提出并踐行“人類命運(yùn)共同體”理念，與中華德性文明傳統(tǒng)密切相關(guān)，孔子“仁愛”的價(jià)值追求所塑造的道德共同體意識(shí)不僅為其提供了重要的思想資源和文化支撐，鑄就了其鮮明的民族特色和中國風(fēng)貌——這與西方文化“更強(qiáng)調(diào)對立面之間的沖突”[16](P20)迥然有別，而且更具意義的是，它還可以為全人類福禍相依、休戚與共提供豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)。

與西方文化強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利不同，中華德性文明傳統(tǒng)的另一個(gè)重要特點(diǎn)就是非常注重道德責(zé)任。這種道德責(zé)任早在《尚書》的“五教”——“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”中即已種下根芽，而孔子“仁者、人也”的思想則由“仁愛”出發(fā)將這種道德責(zé)任的范圍由家庭擴(kuò)展到整個(gè)宇宙自然，從而確立了人之道德責(zé)任的集大成之典范——“人對天地萬物皆負(fù)有不可推卸的責(zé)任”，并通過這一典范為中華民族注入了“勇?lián)厝巍钡奈幕?。這在我國勇于擔(dān)當(dāng)、甘于奉獻(xiàn)的諸多實(shí)踐中得到了明確的體現(xiàn)。由于中華德性文明的價(jià)值追求是通過“盡己之責(zé)”以求“一體同仁”，這就內(nèi)在地規(guī)約了其處理問題的方式與態(tài)度絕對不會(huì)像西方一樣退卻甩鍋，而是更易于從自我履職盡責(zé)出發(fā)走向?qū)で髧液兔褡宓恼w利益，也更有動(dòng)力負(fù)重前行，積極面對困境與挑戰(zhàn)。可以說，中國“負(fù)責(zé)任大國”的形象不僅向世人展示了其政治優(yōu)勢，也同樣彰顯了其文化優(yōu)勢——中華民族數(shù)千年所創(chuàng)造、積淀和傳承的“仁以為己任”(《泰伯》)的仁者情懷。這一顯著的文化特性不僅“對于提高人們對社會(huì)和他人的責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)……促進(jìn)人與人之間相互關(guān)愛、推進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)具有重要的啟示意義”[17]，也決定了中國在謀求自我發(fā)展的同時(shí)亦一定會(huì)為全人類做出具有全球普遍意義的貢獻(xiàn)。

中華德性文明傳統(tǒng)還尤其注重道德養(yǎng)成，在孔子這里，這一問題實(shí)際上即是指如何“成仁”或“成人”的問題。對此，孔子自身便是最好的現(xiàn)身說法者。正如成中英所說：“孔子正是通過學(xué)習(xí)在社會(huì)上立住了腳，達(dá)到了道德的成熟，能夠遠(yuǎn)誘惑、不生疑、知天命、明人世，最終達(dá)到道德的自由，將先在與內(nèi)在統(tǒng)一?！盵13](P38-39)因此，孔子的道德養(yǎng)成思想，簡而言之，即“學(xué)以成人”，寓意著人的存在過程就是不斷通過學(xué)習(xí)塑造人性、完善人性而生成的過程。這一觀念塑造了中國人注重品格修養(yǎng)的人生觀和價(jià)值觀，放之當(dāng)代而言，它無疑構(gòu)成了新時(shí)代我國“立德樹人”教育根本任務(wù)的文化根基，顯然，立德樹人內(nèi)含“德可修養(yǎng)”的道德養(yǎng)成思想，這正是對孔子“成仁”或者說“成人”思想的繼承和發(fā)展。不僅如此，孔子“學(xué)以成人”思想中所蘊(yùn)含的有關(guān)“學(xué)”的深刻洞見與實(shí)踐導(dǎo)向，對落實(shí)新時(shí)代立德樹人亦具有重要的理論意義和實(shí)踐價(jià)值?？梢云诖氖牵寮摇皩W(xué)以成人”的思想可以在回應(yīng)新時(shí)代“立德樹人”中形成新的思想系統(tǒng)，從而推動(dòng)中華德性文明在未來繼續(xù)發(fā)展壯大。

(二)對“新時(shí)代公民道德建設(shè)”的價(jià)值啟示

2019年10月27日，中共中央、國務(wù)院印發(fā)了《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》(以下簡稱《新綱要》)，為新時(shí)代加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)、提升公民道德素養(yǎng)提供了根本遵循?！缎戮V要》明確指出新時(shí)期公民道德建設(shè)要充分利用中華民族豐厚的道德資源。毋庸置疑，孔子“仁者，人也”思想中所確立的人對“仁愛”美德的價(jià)值追求構(gòu)成了新時(shí)代公民道德建設(shè)之文化底蘊(yùn)的不可或缺的重要組成部分，而其中所包含的豐富具體的“道德責(zé)任”和“道德自覺”思想，能為促進(jìn)新時(shí)代公民道德建設(shè)提供重要的價(jià)值啟示。

孔子極其重視道德責(zé)任，在他看來，道德必須落實(shí)為人的責(zé)任，道德才能得以實(shí)現(xiàn)。正如上文所說，“仁愛”的價(jià)值追求從本質(zhì)上來講就是一種責(zé)任的宣言，孔子從責(zé)任出發(fā)將人與人、人與社會(huì)、人與自然構(gòu)筑成一個(gè)休戚與共的共同體，在這個(gè)共同體當(dāng)中，每一個(gè)人在履責(zé)的道路上所付出的努力，不僅自己會(huì)受益，對于整個(gè)人類乃至天地自然來說都是一種貢獻(xiàn)。這一強(qiáng)調(diào)，無疑意義重大，不僅彰明了責(zé)任對于人類生存在世的重要性——人是責(zé)任主體，人為能履責(zé)地存有，更進(jìn)一步澄明了個(gè)人履行責(zé)任、自我發(fā)展對于外部世界的巨大影響力——這不僅具有道德的意義，同時(shí)也具有相當(dāng)程度的政治與生態(tài)意義，不僅能導(dǎo)向自我完善與家庭和睦，同時(shí)也能促成政治有序、自然和諧。正是基于此，孔子認(rèn)為，“人”不僅是自然中的被創(chuàng)造物，同時(shí)也是“贊天地之化育”(《中庸》)的創(chuàng)造者，而不得不警惕的是，也正因?yàn)槿司哂腥绱藙?chuàng)造力，因而人也極有可能成為一個(gè)對社會(huì)與自然極具危害性的破壞者。盡責(zé)和不盡責(zé)的效果天差地別，這更加凸顯了人之道德責(zé)任的重要性?；谶@種認(rèn)識(shí)，儒者才催生出高度的道德責(zé)任感——“仁以為己任，不亦重乎？”(《泰伯》)

孔子對道德責(zé)任的認(rèn)識(shí)啟示我們，強(qiáng)烈的道德責(zé)任感是實(shí)現(xiàn)道德的有效手段，陳根法也指出：“德性的社會(huì)價(jià)值，最現(xiàn)實(shí)、最普遍地體現(xiàn)在人們的責(zé)任感上。”[18](P9)新時(shí)代公民道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)借鑒孔子所闡發(fā)的“己任”“弘道”“贊天地之化育”“任重而道遠(yuǎn)”等道德責(zé)任觀念來對治當(dāng)今社會(huì)責(zé)任意識(shí)缺失，甚至是無責(zé)任、無義務(wù)的現(xiàn)象。具體來說，一方面，要重視提升公民的責(zé)任意識(shí)，引導(dǎo)公民不斷擴(kuò)充內(nèi)在人性親情的仁愛基礎(chǔ)，以喚醒公民的道德責(zé)任心與自律心，培養(yǎng)公民的責(zé)任胸懷和責(zé)任情懷。另一方面，要注重培植公民的責(zé)任人格，引導(dǎo)公民將責(zé)任意識(shí)轉(zhuǎn)化為履責(zé)行動(dòng)，在不斷積極地“履責(zé)”與認(rèn)真地“負(fù)責(zé)”中自我內(nèi)化而形成高尚的道德品質(zhì)和敢于擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任人格。另外，還要使公民深切認(rèn)識(shí)到“盡己之責(zé)”的必要性和重要性，且使之能夠充分預(yù)判履責(zé)的重要效力以及棄責(zé)的嚴(yán)重后果，從而提高公民對責(zé)任的警惕心與憂患意識(shí)，促使公民不能失責(zé)也不敢失責(zé)，當(dāng)然，這需要法律、制度等多向度地保障和推進(jìn)。

然而，在法律、制度等措施的保障之外，孔子還為我們指出了一條獨(dú)立自主的道路——道德自覺。在孔子看來，人之責(zé)任的擔(dān)負(fù)，不是出于一種社會(huì)的要求或者說外在的約束，而完全是由內(nèi)心而生的對做一個(gè)堂堂正正、頂天立地的人的自覺。儒家所謂“為仁由己”(《顏淵》)、“仁以為己任”(《泰伯》)正顯示了其以內(nèi)在道德力量涵養(yǎng)外在責(zé)任要求，在盡責(zé)過程中最大限度地發(fā)揮內(nèi)在道德的儒家寶貴信條。這啟示我們，想要責(zé)任主體獲得高度的責(zé)任感并真正將這種責(zé)任感轉(zhuǎn)化為實(shí)際的行動(dòng)，主體對自我道德肯認(rèn)與發(fā)展的內(nèi)在精神力量不可缺席，這才是一切責(zé)任落到實(shí)處的終極保障。儒家的這一觀念轉(zhuǎn)換到新時(shí)代公民道德建設(shè)中，即是要注重培育公民的“個(gè)人道德”或者說“個(gè)人私德”⑦，只有將社會(huì)公德與國家大德轉(zhuǎn)化為個(gè)人道德或個(gè)人私德，才能推己及人并對他人、社會(huì)乃至國家做出純正而長遠(yuǎn)的貢獻(xiàn)，明大德和守公德才能真正成為現(xiàn)實(shí)。正如梁啟超所言：“斷無私德濁下，而公德可以襲取者。”[19](P26)肖群忠也指出：“只有加強(qiáng)每個(gè)人的個(gè)人品德或者私德建設(shè)，才能為全民族道德素質(zhì)整體提升奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)?！盵20](P31)2019年我國發(fā)布的《新綱要》中首次明確將“個(gè)人道德”單獨(dú)列出且對其內(nèi)容進(jìn)行了詳細(xì)闡釋，彰顯了黨和國家對公民個(gè)人道德的重視。但是，個(gè)人道德在公民道德建設(shè)中緩慢出場，也從側(cè)面說明當(dāng)前我們對公民個(gè)人道德或私德建設(shè)的關(guān)注和推進(jìn)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，有學(xué)者就指出，當(dāng)代中國存在“以國家道德替代公德，侵蝕私德”[21](P139)的緊張和沖突。在此情況下，積極汲取儒家有關(guān)“道德自覺”的有益思想，立足時(shí)代現(xiàn)實(shí)，加強(qiáng)公民個(gè)人道德的培育，促進(jìn)公民個(gè)人道德與社會(huì)公德、國家大德的協(xié)調(diào)發(fā)展，便成為新時(shí)代我國公民道德建設(shè)的一項(xiàng)突出任務(wù)。

綜上所述，“仁者，人也”是奠基孔學(xué)大廈的核心命題，此命題的生成與落實(shí)基于孔子對“仁”的提升、對“人”的反思以及對“仁”的實(shí)踐：孔子基于“仁”的歷史發(fā)展而將“仁”提升為“全德”“最高的德”，賦予了“仁”以“人之本質(zhì)規(guī)定”的蘊(yùn)意?？鬃訉Α叭省钡倪@一提升歸根到底源于他對“人”的反思——人性直承天之仁德，故擔(dān)負(fù)著頂天立地立人道而見天道的神圣使命，且孔子認(rèn)為，這一使命的達(dá)成依靠的是真誠之“仁愛”由親親之情向自然萬物的無限擴(kuò)展，而“學(xué)”作為培養(yǎng)與獲得仁愛能力的現(xiàn)實(shí)手段，是仁愛能夠合理而正確地表達(dá)與實(shí)踐的根本保證，孔子“仁者，人也”的命題正是在“仁-學(xué)-人”的完整結(jié)構(gòu)中得以最終落實(shí)?？鬃印叭收?，人也”的思想作為中國獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，理應(yīng)在當(dāng)今世界被重新認(rèn)識(shí)與詮釋，發(fā)揮其創(chuàng)造力與影響力。我們相信，正是因?yàn)槲覀兡軌驈?fù)活傳統(tǒng)的東西，我們才有希望開拓嶄新的天地。

注釋

①現(xiàn)代學(xué)者對這一命題的專門性論述并不多，其中偏重人論的代表性學(xué)者是白奚，而偏重仁論的代表性學(xué)者主要是陳來、朱剛。

②關(guān)于“仁”具體指何種禮俗，目前學(xué)界主要有二說：一說認(rèn)為“仁”指東夷地區(qū)的一種見面問候之禮，持此說比較有代表性的學(xué)者是劉文英；另一說認(rèn)為“仁”指東夷地區(qū)的一種尸祭之禮，持此說比較有代表性的學(xué)者是許少敏。

③《周禮·大司徒》中記載：“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之。一曰六德：知、仁、圣、義、忠和?！?/p>

④“端”意指“開端”“萌芽”，這一說法已然表明人之天然善性必須經(jīng)過后天的擴(kuò)展方能被真正體現(xiàn)。即孟子所說：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)

⑤仔細(xì)閱讀《論語》會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子有關(guān)子“仁”的說法，皆圍繞著“愛人”這一基本原則展開，表達(dá)的是對人尊重、關(guān)懷、了解、負(fù)責(zé)、體諒等“愛人”的方方面面。譬如：“如見大賓”“如承大祭”，表示對人的尊重和恭敬；“在邦無怨”“在家無怨”體現(xiàn)的是對別人的體諒和同情；“克己復(fù)禮”則體現(xiàn)了一種“愛人”的規(guī)矩和規(guī)范。

⑥《論語》中所謂小人有兩指：一指懷土之民，一指道德敗壞之人，而最令孔子厭惡的是后者。

⑦個(gè)人品德與個(gè)人私德這兩個(gè)概念既有聯(lián)系，又有區(qū)別，個(gè)人品德主要是指無關(guān)他人的個(gè)體品德，而個(gè)人私德主要是相對于公共領(lǐng)域而言的私人領(lǐng)域內(nèi)的道德。兩者雖各有偏重，但皆指向的是一種主體自身自內(nèi)在的、不依賴外力約束的道德品質(zhì)。