營 立 成

(中共北京市委黨校 北京人口與社會發(fā)展研究中心,北京 100044)

法國是西方馬克思主義思想理論重鎮(zhèn),也是現(xiàn)代社會學(xué)的誕生地。自二十世紀二三十年代以來,尤其是二戰(zhàn)后一段時間內(nèi),法國出現(xiàn)了一批具有鮮明馬克思主義取向的社會理論家,他們圍繞西方資本主義社會發(fā)展中層出不窮的新現(xiàn)象、新問題、新特點展開深入研究,形成了一系列立足馬克思主義基本立場、假設(shè)、方法的社會理論著述,在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。談及法國馬克思主義社會學(xué)的理論特點,一個不容忽視的方面便是它的“總體性”?！翱傮w性”(totality)是西方馬克思主義理論文本的一個關(guān)鍵概念(1)張桂枝:《從總體性到總體化——西方人本主義馬克思主義理論發(fā)展邏輯探析》,《燕山大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第1期。,被盧卡奇認為是馬克思主義同資產(chǎn)階級科學(xué)的決定性區(qū)別(2)盧卡奇:《歷史與階級意識——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》,杜章智等譯,北京:商務(wù)印書館,2021年,第79頁。。按照總體性原則,人們在考察社會現(xiàn)實時要將“所有局部現(xiàn)象都看作整體——被理解為思想和歷史統(tǒng)一的辯證過程——的因素”(3)盧卡奇:《歷史與階級意識——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》,第80頁。,“把社會發(fā)展作為活的整體來理解和把握”(4)柯爾施:《馬克思主義和哲學(xué)》,王南湜、榮新海譯,重慶:重慶出版社,1989年,第22頁。,勇于打破各種決定論、經(jīng)驗主義、學(xué)科條框的桎梏,在一個開放的總體性坐標中定位具體問題,在整體與部分、現(xiàn)象與本質(zhì)、總體與差異的辯證關(guān)系中把握社會現(xiàn)實。深受盧卡奇、柯爾施、薩特、阿爾都塞等人影響的法國馬克思主義社會理論家們非常熟悉“總體性”概念,在他們的理論著述中可以明確地看到對總體性原則的闡發(fā)與運用。在人道主義馬克思主義陣營中,列斐伏爾對日常生活的總體性認識、梅洛-龐蒂對社會事實的總體性把握,體現(xiàn)出從人的總體性出發(fā)理解社會的理論視野;在結(jié)構(gòu)主義馬克思主義陣營中,戈德曼基于發(fā)生結(jié)構(gòu)主義視角彰顯的總體性、普蘭查斯(又譯作波朗查斯)所闡釋的“社會實踐總體”則反映了融合建構(gòu)與結(jié)構(gòu)的社會總體性視野。這些理論對于我們理解馬克思主義社會學(xué)的總體性邏輯,構(gòu)筑總體性的馬克思主義社會學(xué)有所裨益。

一、列斐伏爾:將日常生活作為追尋總體性的場域

被譽為“法國迄今為止最杰出的馬克思主義者”(5)弗蘭尼茨基:《馬克思主義史》第三卷,胡文建等譯,哈爾濱:黑龍江大學(xué)出版社,2015年,第127頁。的列斐伏爾與柯爾施、盧卡奇、葛蘭西等早期西方馬克思主義者一樣,非常重視“總體性”范疇的重要性。列斐伏爾從馬克思的辯證唯物主義基本原理出發(fā),指出研究個別事物只是思維的第一階段,一切哲學(xué)活動歸根到底還是要再現(xiàn)總體(6)Lefebvre H.,Dialectical Materialism,trans.John Sturrock,Minnesota: University of Minnesota Press,2009,p.113.。然而,這個“總體”往往是難以定義,甚至難以研究的(7)列斐伏爾:《馬克思的社會學(xué)》,謝永康、毛林林譯,北京:北京師范大學(xué)出版社,2018年,“序言”,第2頁。。一些人把人類活動當(dāng)成抽象活動的機械總和,以一種形式邏輯來探索整體,這種古典唯心主義方法得到的只可能是抽象的總體性。一些人試圖憑借想象回到具體活動發(fā)生之前的階段,借助模糊的直覺、原始的精神狀態(tài)來尋找整體,這種“理智與反理智主義的奇怪混合”實際上簡單否定了抽象活動,拋棄了這些活動的條件性,不可能發(fā)現(xiàn)真正的總體性。一些人將總體簡單看作各部分的簡單加總,將事物之間的分離看作一勞永逸的,這必然陷入機械論的錯誤。還有一些人(在政治經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)以及自然科學(xué)的研究中)試圖通過考察孤立的存在物或局部來推斷和把握總體,但這種“整體化”的方法有一個前提:我們必須事先知道整體是先于各個要素的,整體作為一種實踐或?qū)嶋H結(jié)構(gòu)而存在。然而我們不得不承認,世界的統(tǒng)一性正在被破壞,被各種物質(zhì)和精神的原因弄得支離破碎(8)Lefebvre H.,Dialectical Materialism,pp.113-116.。更重要的是,我們很難從方法論意義上有效地確定總體。列斐伏爾問道:我們存在于一個整體之中嗎?如果是,這個整體是哪一個?是資產(chǎn)階級社會、工業(yè)社會、技術(shù)社會,還是一個轉(zhuǎn)變中的不知去向的社會?馬克思將資本主義社會作為一個整體,但他卻又把這個“整體”看作受到內(nèi)部矛盾撕裂、不久要被革命所打碎的整體(9)列斐伏爾:《日常生活批判》,葉齊茂、倪曉暉譯,北京:社科文獻出版社,2018年,第396頁。。這樣看來,“總體”這個概念似乎不甚明了、難以把握。

那么,要如何把握“總體性”——或者用他在《辯證唯物主義》一書末尾所強調(diào)的,把握“總體性內(nèi)容”(total content)(10)Lefebvre H.,Dialectical Materialism,p.155.呢?列斐伏爾將我們引向了日常生活(11)劉懷玉:《現(xiàn)代性的平庸與神奇:列斐伏爾日常生活批判哲學(xué)的文本學(xué)解讀》,北京:北京師范大學(xué)出版社,2018年,第50頁。。列斐伏爾在與古特曼(Norbert Guterman)合作的《神秘化:關(guān)于日常生活批判的筆記》(1933)(12)該文后來被擴展為列斐伏爾第一部廣為人知的著作——《被神秘化的意識》(La conscience mystifiée,1936)。一文中首次提到了“日常生活批判”的概念,他認為所有對被資產(chǎn)階級神秘化的意識開展的分析都可以被歸結(jié)為日常生活的批判(13)Lefebvre H.and Guterman N.,“Mystification: Notes for a Critique of Everyday Life”,in Lebas E,Kofman E,Elden S,eds.,Lefebvre H.,“Key Writings”,New York: Continuum,2003,p.72.。由此,日常生活批判乃是一種意識形態(tài)批判、拜物教批判和異化批判。在1939年出版的《辯證唯物主義》中,列斐伏爾談及實踐范疇時也涉及日常生活,他寫道:“實踐是辯證唯物主義的起點和終點……這個詞本身表示常識所指的‘真實生活’,這種生活比思辨理性的生活既平淡無奇又富有戲劇性?！?14)Lefebvre.H.,“Dialectical Materialism”,p.100.可以看出,這個蘊含著實踐總體性的“真實生活”實際上就是日常生活。當(dāng)然,列斐伏爾從總體性的視野考察日常生活、在日常生活中追尋“總體性革命”旅程的集中體現(xiàn),還是在耗費三十余年寫就的《日常生活批判》三部曲中?？傮w而言,列斐伏爾從四個維度向我們揭示了日常生活所蘊含的總體性邏輯。

第一,日常生活蘊含著人的總體性。對列斐伏爾來說,“總體性”問題首先是關(guān)于“人”的問題。列斐伏爾指出:“人是被自然所限制的生物,他是一個整體,一個能動的主體、一個致力于鞏固和提升自己的自發(fā)生命。”(15)Lefebvre H.,“Dialectical Materialism”,p.119.拋開一切社會生活條件的“人性”并不存在,只有當(dāng)我們仔細觀察每一個物、每一件事、每一個人,把人的活動作為一個整體加以研究時,“人”才會出現(xiàn)在我們面前(16)Lefebvre H.,“Dialectical Materialism”,p.137.。因此,要理解作為總體的人,要把握人的全部東西,必須回到日常生活之中,回到社會實踐之中。對于作為總體的人而言,日常生活是生產(chǎn)與生活、工作與閑暇的空間,是不斷被異化同時也超越異化、追尋自由的場域。在一些人看來,日常生活瑣碎而缺乏價值,而且每個地方的日常生活都不一樣,似乎卑之無甚高論。但列斐伏爾認為,日常生活始終具有雙重性:一方面是小小的、個別的、偶然的事件;另一方面又是一個無限復(fù)雜的社會事件,比它本身所包含的“本質(zhì)”要豐富得多(17)列斐伏爾:《日常生活批判》,第52頁。。例如,一個婦女買了一磅糖,這件小事背后是她的生活、經(jīng)歷、工作、家庭、階層、支出計劃、飲食習(xí)慣、如何用錢、觀念想法,乃至于涉及整個資本主義社會、國家和歷史(18)列斐伏爾:《日常生活批判》,第52頁。。因此,只有在日常生活之中,自然的人和生物的人才能成為社會的人;只有在日常生活之中,這個人、這個后天的人、這個培養(yǎng)出來的人才能成為自然人;也正是通過日常生活,歷史、勞動、社會生活和文化才得以改造人的器官使之“人化”(19)列斐伏爾:《日常生活批判》,第88—89頁。?？傊?日常生活的物質(zhì)乃是“人的原料”,人的總體性——人與他自己相統(tǒng)一、與社會相統(tǒng)一——只有在日常生活中才能不斷實現(xiàn)。

第二,日常生活蘊含著未分化的總體性。列斐伏爾指出,在所有那些清晰的、高級的、專門的、組織起來的活動之外還存在“剩余”,這種剩余被日常生活所填充(20)列斐伏爾:《日常生活批判》,第90頁。。在這個意義上,日常生活是一個現(xiàn)代社會組織化、專業(yè)化領(lǐng)域之外未分化的世界,是一個自然和文化、歷史和現(xiàn)在、個人與社會、現(xiàn)實與不現(xiàn)實相互混合,一個過渡的、相會的、相互作用的、沖突的地方(21)列斐伏爾:《日常生活批判》,第276頁。。因此,列斐伏爾強調(diào)日常生活既是平淡的,又是富有戲劇性的。不同階層、不同地位的人對日常生活的體驗、面臨的日常生活的問題是不同的:身處社會底層的人們?nèi)淌苤邢薅鴨握{(diào)的時空環(huán)境,他們和他們的關(guān)系附著在各種符號周圍,弱小但頑強地生活著,對他們來說,時間是循環(huán)的;身處上層的人們享受著寬廣的時空范疇、追逐著權(quán)力和反自然,他們在線性的時間中前行,但他們也更容易喪失自我(22)列斐伏爾:《日常生活批判》,第281—283頁。。日常生活便包含著一個個這樣的片段,并把它們捏合在一起。對于這樣一個未分化的世界,人們不能從空中、從遙遠的地方去考察,既要拒絕分割出來的專門化,也不能把任何專門科學(xué)當(dāng)成社會科學(xué)的總和,必須居于事實與理論的交界面中去理解它(23)列斐伏爾:《日常生活批判》,第257—258頁。。從這個角度講,日常生活構(gòu)成了一個未分化的人類實踐總體性(24)劉懷玉:《現(xiàn)代性的平庸與神奇:列斐伏爾日常生活批判哲學(xué)的文本學(xué)解讀》,第121頁。。

第三,日常生活蘊含著批判的總體性。列斐伏爾認為,是否采取批判的方式使用總體性范疇是馬克思主義者和非馬克思主義者的一個重要區(qū)別(25)列斐伏爾:《日常生活批判》,第72頁。。非馬克思主義的哲學(xué)家、心理學(xué)家和社會學(xué)家宣稱,他們可以完全掌握總體,可以描述總體,可以用非批判、非辯證的方式呈現(xiàn)總體。在這種情況下,“總體”總是被貼上各種抽象的標簽,成為任人擺布的玩偶。馬克思主義者則始終立足于社會實踐,他們拒絕離開現(xiàn)實世界去追逐另一個世界,而是在日常生活的深厚根基之中開展對人的批判和對人類狀況的批判。馬克思主義批判性地分析了日常生活。在這里,勞動者與他們的工具相分離,僅僅通過他們與雇傭者聯(lián)系起來的“合同”與他們勞動的物質(zhì)條件聯(lián)系起來。他們以不幸福的方式體驗著自己的生活,這種生活常常被資產(chǎn)階級的意識形態(tài)神話所遮蔽(26)列斐伏爾:《日常生活批判》,第136頁。。在個體勞動者的社會生活層面之外,馬克思主義還將個人、社會和國家層面以一種合理的方式綜合起來,呈現(xiàn)為一種總體性的社會現(xiàn)實。正是在這個意義上,列斐伏爾指出,“作為一個整體,馬克思主義實際上是對日常生活的一種批判性認識”(27)列斐伏爾:《日常生活批判》,第136頁。。

第四,日常生活蘊含著開放/可能的總體性。列斐伏爾提醒人們,對“總體性”的把握絕不能教條化,用一個體系化的、封閉的、僵死的總體結(jié)構(gòu)去理解日常生活是不可取的。他舉了一個關(guān)于貝殼的例子來說明這一點。沙灘上的貝殼有著精美的紋理,這些紋理記錄了貝殼變遷的細節(jié),勾勒了貝殼表層的樣貌,似乎以結(jié)構(gòu)化的方式把貝殼的全貌展現(xiàn)出來。但是,如果僅僅關(guān)注這些“結(jié)構(gòu)”容易忘記如下事實:一個活的貝殼不僅有這樣一個“硬殼”,它的里面還有一個柔軟的、黏糊的、無法定性的生命(28)列斐伏爾:《日常生活批判》,第376頁。。日常生活跟貝殼一樣,它始終包含定形的部分和不定形的部分,后者具有偶然性、模糊性與可能性,它們構(gòu)成了日常生活行動和自由的支撐點。因此,日常生活的總體性始終對“可能性”開放,這個“可能性”不是虛構(gòu)的或幻想的可能性,而是真實存在的可能性(29)列斐伏爾:《日常生活批判》,第230頁。。我們應(yīng)該跳出“真/假”“是/否”這樣的二元范疇去把握現(xiàn)實,從“真、假、隨機(或可能)”的范疇去理解現(xiàn)實(30)列斐伏爾:《日常生活批判》,第404頁。?！翱赡苄浴睂τ谌粘Ｉ顏碚f是如此重要,因此列斐伏爾提醒人們,在關(guān)于“怎樣生活”的研究中,我們必須解決“生活落后于可能性”的問題(31)列斐伏爾:《日常生活批判》,第212頁。,我們要通過日常生活批判確定“現(xiàn)代生活”與“可能性”斷裂的關(guān)鍵部位,確定新的可能性重返日常生活的關(guān)鍵節(jié)點。

由此可以看出,日常生活向我們展現(xiàn)了一個遼闊的總體性空間。在這個未分化的、充滿著無限可能性的場域之中,人的異化與去異化交替上演,平庸與神奇交相輝映。用辯證的、批判的視野考察日常生活,既要求我們開展廣泛的調(diào)查研究,充分認識人們重構(gòu)自己生活、在對抗異化的生活中尋求可能性的具體實踐,也要求我們跳出經(jīng)驗性范疇,把握作為對象的勞動者的異化、生產(chǎn)活動的異化、作為生物人的異化、作為自然人的異化等范疇,批判性地揭示日常生活的異化過程,進而探索與自己相統(tǒng)一、與社會相統(tǒng)一的“總體人”的可能性。

二、梅洛-龐蒂:重塑關(guān)于社會事實的總體性知識

列斐伏爾面向廣闊的日常生活構(gòu)筑起馬克思主義社會學(xué)的總體性視野,與列斐伏爾同屬人本主義的馬克思主義陣營的梅洛-龐蒂也在對社會事實的創(chuàng)造性分析中闡釋了一種以主體經(jīng)驗為中心、彰顯實踐性與處境性的社會總體性理論。梅洛-龐蒂是存在主義馬克思主義的代表人物之一,他對現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的卓越貢獻為他贏得了“哲學(xué)家的哲學(xué)家”(32)梅洛-龐蒂:《辯證法的歷險》,楊大春、張堯軍譯,上海:上海譯文出版社,2009年,“譯者序”,第2頁。的贊譽。不過,梅洛-龐蒂并不贊同薩特在《存在與虛無》中表達的絕對自由的主體哲學(xué),而主張在充分考慮社會狀況與他人共在的條件下闡釋一個主體間性的社會世界,這里面包含著一種社會學(xué)的視野。當(dāng)梅洛-龐蒂將關(guān)注感性知覺的現(xiàn)象學(xué)納入社會范疇時,他必須向人們說明包含著復(fù)雜主體經(jīng)驗的社會總體性是何以可能的。我們知道,以涂爾干為代表的法國實證主義社會學(xué)是在嚴格排除個體觀念等主體經(jīng)驗基礎(chǔ)上建立對社會事實的總體性理解的。涂爾干認為,社會是一個自成一體、不可化約的“整體”,社會事實是外在于人的客觀存在,我們只有把社會事實作為“物”進行觀察,只有用社會事實來解釋社會事實才能達到因果解釋的目的。因此,社會是凌駕于個體之上的總體性存在(涂爾干稱之為“非人格神”),它塑造著有機體中每一個“器官”的運動和命運(33)孫帥:《神圣社會下的現(xiàn)代人:論涂爾干思想中個體與社會的關(guān)系》,《社會學(xué)研究》2008年第4期。。這樣,梅洛-龐蒂必須與涂爾干對話,重塑關(guān)于社會事實的總體性理解,將社會事實從純粹的外在性與客觀性中解放出來。

梅洛-龐蒂首先對涂爾干的社會理論基礎(chǔ)進行了猛烈批判。在他看來,涂爾干所謂社會事實的科學(xué)性和社會的決定論實際上是一種迷思。梅洛-龐蒂寫道:“他因此假裝把社會事實作為外在于他的東西來涉及……借口社會學(xué)實際上尚未按照這一真實的經(jīng)驗被構(gòu)成,借口它乃是對這種經(jīng)驗的分析、說明和客觀化,借口它搞亂了我們對于社會關(guān)系的最初意識、并最終使我們感受為我們最初意想不到的動力的非常特別的變種的那些關(guān)系呈現(xiàn)出來……”(34)梅洛-龐蒂:《哲學(xué)贊詞》,楊大春譯,北京:商務(wù)印書館,2000年,第65頁。如此說來,那種把社會事實看作外在于個人、外在于經(jīng)驗的“物”的做法貌似客觀中立,實際上切斷了社會事實與主體經(jīng)驗的聯(lián)系,將意義排除在事實之外,因而只可能得到一種形而上學(xué)的“偽客觀性”。從根本上來說,這不過一種追逐“絕對真理”的唯科學(xué)主義,它忽略了現(xiàn)實的、具體的人,是一種機械的唯物主義。梅洛-龐蒂進一步指出,“社會決定論”以一種抽象的總體性掩蓋了問題,并沒有真正給出問題的解釋。例如在《宗教生活的基本形式》中,涂爾干用“神圣”定義宗教,并將神圣與社會同一化,進而得出“宗教生活只是社會獲得自我意識的方式”的結(jié)論(35)梅洛-龐蒂:《意義與無意義》,張穎譯,北京:商務(wù)印書館,2018年,第119頁。。然而在梅洛-龐蒂看來,這里的“社會”不過是在外延上組裝起來的一個概念,用它來解釋宗教現(xiàn)象根本不能深入宗教生活內(nèi)部,不能使得種種難題從晦澀抵達清晰,只不過原來這些難題被歸于“宗教”這個概念之下,而現(xiàn)在則被轉(zhuǎn)移到“社會”的概念下。實際上,與其用社會/社會事實解釋宗教,不如把社會和宗教都看作被特定文明建立起來的既真實又虛幻的人類聯(lián)系的兩個方面(36)梅洛-龐蒂:《意義與無意義》,第120頁。。在批判性地檢視了涂爾干所確定的社會事實總體性之后,梅洛-龐蒂向人們解釋了自己對于社會總體性的理解。梅洛-龐蒂從盧卡奇的總體性觀點出發(fā),認為“總體”不是所有的可能存在和現(xiàn)實存在,而是“支配權(quán)的總體”,也就是“我們已知的全部事實的融貫匯聚”(37)梅洛-龐蒂:《辯證法的歷險》,第30頁。。因此,“總體”不可能排除主體,它并不是存在于抽象的普遍真理之中,而是存在于實踐之中,存在于主體的認識、體驗與現(xiàn)實的感知之中。梅洛-龐蒂說,主體總是參與到總體化的任務(wù)中,既在歷史中認識到自己,又在自身中認識到歷史,讓“自己”既作為知識,又作為“事件之所”(38)梅洛-龐蒂:《辯證法的歷險》,第31頁。。因此,社會的總體性并非一種“物的辯證法”,而只能是“主體在其中起作用的總體辯證法”(39)梅洛-龐蒂:《辯證法的歷險》,第34頁。。這種辯證法要求主體持續(xù)不斷地發(fā)揮作用,在解讀歷史中呈現(xiàn)意義,在踐行意義中沉淀歷史。在這種歷史交替的循環(huán)之中,有意識的主體得以不斷在建構(gòu)自身的同時建構(gòu)社會,社會也能從離散狀態(tài)不斷整合,從而實現(xiàn)“社會的社會生成”(40)梅洛-龐蒂:《辯證法的歷險》,第38頁。。

因此,梅洛-龐蒂認為,必須拋棄一種貌似客觀的純粹社會學(xué),在主客體的交互之中,在“處境”之中把握知識、探索真理。處境(situation)是我們置身其中的社會生活場域,是主體經(jīng)驗的生成空間?！爸黧w置身處境”不同于“客體存在于空間”。我們的處境是我們好奇、探索和興趣的源泉,這些處境被他人澄明,被作為他人處境的變體而被他者把握,進而使得我們的生活與人類經(jīng)驗的整體鏈接起來(41)梅洛-龐蒂:《哲學(xué)贊詞》,第77頁。。在這個意義上,只有憑借我的處境才能與對我具有某種意義的整個活動和整個認識聯(lián)系起來,只有在我的處境的有限性中建立與社會的一切聯(lián)系,人們才能找到整個真理的起點,社會學(xué)家才有可能界定和追求真理。因此,梅洛-龐蒂提示我們應(yīng)如何認識和理解社會:“當(dāng)我們洞見到社會不僅僅是一個客體,而首先是我的處境時,當(dāng)我在自我中喚醒這一我的社會意識時,正是我的整個共時性向我呈現(xiàn)出來,透過這一處境,我能夠真正將之視為共時性的東西是過去,正是歷史共同體的一致與不一致的整個活動將‘我’實際上置于整個活的現(xiàn)實之中?！?42)梅洛-龐蒂:《哲學(xué)贊詞》,第81頁。從“我的”處境出發(fā),社會事實便是客觀性與體驗性交互構(gòu)成的總體性經(jīng)驗,我們的社會便構(gòu)筑于這種經(jīng)驗之上。

梅洛-龐蒂認為,上述對于社會事實的總體性觀點雖然與涂爾干本人的觀點大相徑庭,卻可以在涂爾干的弟子莫斯那里看到一些影子。莫斯在對巫術(shù)的研究中發(fā)現(xiàn),要理解巫術(shù)現(xiàn)象的深層次理由,必須始終把握“制度在人與人之間構(gòu)成的交換的世界”(43)梅洛-龐蒂:《哲學(xué)贊詞》,第83頁。,這樣一個“交換世界”絕非外在于人的純粹客觀實在,而是象征有效的系統(tǒng)或象征價值的網(wǎng)絡(luò),它將深入個體的最深處(44)梅洛-龐蒂:《哲學(xué)贊詞》,第84頁。。因此,莫斯所呈現(xiàn)的交換理論與其說是一種純粹的社會事實,不如說是對“土著理論”的加工,這些理論展現(xiàn)出將多種要素鏈接起來的情感紐帶,它既指向自己也指向他人,本質(zhì)上體現(xiàn)了對一種不可見的總體性要求。在這里,莫斯并沒有像涂爾干一樣去爭論社會是個人的還是集體的,他把社會作為一個象征系統(tǒng),將交換實踐看作社會本身。在這個系統(tǒng)中,尊重個人的存在、社會的實在與文化的多樣性彼此共存,形成了一個與涂爾干的實證主義有所區(qū)別的社會人類學(xué)視野。

不論將社會事實看作“處境”,還是把社會看作“象征系統(tǒng)”,都要求我們打破學(xué)科壁壘,在更加綜合的理論視野中去把握社會事實,更好地實現(xiàn)社會學(xué)與哲學(xué)思維的融合。關(guān)于“哲學(xué)”,梅洛-龐蒂談道:“人們將哲學(xué)稱作這一意識:我們應(yīng)該捍衛(wèi)與生活的、說話的、思考的別的自我的開放而連續(xù)的共同體,兩者彼此在場,都與自然處于某種關(guān)系之中,我們于是在我們背后、在我們周圍和在我們前面,在我們的歷史領(lǐng)域的限度內(nèi)推測,這一共同體來自于最后的實在,我們的理論構(gòu)造描述了它的運作但不會取而代之?！?45)梅洛-龐蒂:《哲學(xué)贊詞》,第77—78頁。不難發(fā)現(xiàn),梅洛-龐蒂所謂“哲學(xué)”并非現(xiàn)代學(xué)科意義上的哲學(xué),也不是通常意義上向內(nèi)求索的思辨之學(xué),而是以主體經(jīng)驗為紐帶,聯(lián)結(jié)自我、他人與社會的總體性之學(xué),它要求我們擺脫種種既有知識體系的束縛,直面“前知識”狀態(tài)下的主體經(jīng)驗,通過逐步將我們與整體歷史連接起來的主體間性來把握生活世界。從這個意義上說,社會學(xué)家必須在記錄和描述事實的基礎(chǔ)上,同時作為一名“哲學(xué)家”,才能真正形成對社會事實的理解(46)梅洛-龐蒂:《哲學(xué)贊詞》,第67頁。。

三、戈德曼:探索意義結(jié)構(gòu)的總體性生成

東歐馬克思主義理論家科西克指出,作為總體的現(xiàn)實并不是全部事實的總和,而是一個結(jié)構(gòu)化的、進化著的、自我形成的整體(47)科西克:《具體的辯證法——關(guān)于人與世界問題的研究》,劉玉賢譯,哈爾濱:黑龍江大學(xué)出版社,2015年,第24—25頁。。從這個意義上講,總體性生成與總體性場域、總體性經(jīng)驗一樣,也是總體性的社會學(xué)研究中不可或缺的范疇,這將我們引向了法國馬克思主義文學(xué)社會學(xué)家呂西安·戈德曼對總體性發(fā)生學(xué)的研究。戈德曼是盧卡奇的弟子,他對盧卡奇提出的“總體性”概念十分重視,同時戈德曼又深受瑞士著名心理學(xué)家皮亞杰影響,“發(fā)生結(jié)構(gòu)主義”“有意義的結(jié)構(gòu)”等概念均源于皮亞杰。在盧卡奇和皮亞杰的雙重影響下,戈德曼試圖以總體性視野把握文本,揭示蘊含其中的意義結(jié)構(gòu)及其發(fā)生學(xué)機制。因此,在其成名作《隱蔽的上帝》自序中,戈德曼這樣描繪他的理論旨趣:“人的行為始終構(gòu)成全面的意義結(jié)構(gòu),這樣的結(jié)構(gòu)同時具有實踐性、理論性和情感性,并且只有從接受某一系列社會準則基礎(chǔ)上的實踐的角度,才能對這種結(jié)構(gòu)進行實際有效的研究,也就是說才能同時解釋它和理解它?！?48)戈德曼:《隱蔽的上帝》,蔡鴻濱譯,天津:百花文藝出版社,1998年,“作者序言”,第1頁。

“意義結(jié)構(gòu)”(meaning structure)是戈德曼以總體性視野把握文學(xué)文本的重要概念范疇。戈德曼指出:“一種思想,一部作品只有被納入生命和行為的整體中才能得到它的真正意義。”(49)戈德曼:《隱蔽的上帝》,第8頁。需要說明,戈德曼這里所謂作品的“意義”,并不是作者想要賦予作品的主觀意義,而是一種客觀意義。作品的主觀意義完全由作者賦予,這就使得這種意義變動不居、難以恒定,而且也不見得真正為社會大眾所接受。而客觀意義則不同,它存在于作品與整個社會生活聯(lián)系之中、存在于歷史演變的整體中,乃是對于人存在于世間所遇到的特定問題的較完整回答,是一種于社會而言的功能性。戈德曼進一步指出,人們不應(yīng)當(dāng)從作品內(nèi)容與社會集體意識的關(guān)系中去找尋意義,因為作品的具體內(nèi)容往往只是整個社會集體意識非常窄的一方面,很難系統(tǒng)、全面,而且那些有創(chuàng)造力的偉大作家也不屑于在作品中簡單再現(xiàn)社會集體意識內(nèi)容(50)戈爾德曼:《論小說的社會學(xué)》,吳岳添譯,北京:中國社會科學(xué)出版社,1988年,第234—235頁。。因此,我們要探尋的不是意義的內(nèi)容,而是意義的結(jié)構(gòu)。具體來講,“意義結(jié)構(gòu)”就是作品在概念的層次或在言語的或在感覺意象的層次上表現(xiàn)了一種連貫的世界觀(51)戈德曼:《文學(xué)社會學(xué)方法論》,段毅、牛宏寶譯,北京:工人出版社,1989年,第85頁。。這種內(nèi)在一致性可以調(diào)和一切紛繁復(fù)雜的因素或章節(jié),讓作品不同元素之間的必要關(guān)系聚合,這也是作品哲學(xué)、文學(xué)或美學(xué)價值的來源。另外,對于偉大作品而言,它還在更高級的層次上表現(xiàn)出有意義的結(jié)構(gòu),那就是“它們對人類面臨的一系列為人類相互間關(guān)系和人與自然關(guān)系所提出的基本問題表現(xiàn)了各種全面的態(tài)度”(52)戈德曼:《文學(xué)社會學(xué)方法論》,第83頁。。換句話說,偉大作品的文本意義結(jié)構(gòu)與特定時期人類社會的精神建構(gòu)是同源的,這些作品在內(nèi)容方面可以擁有完全的自由,被作者的個人經(jīng)驗與想象世界所支配,但在精神范疇卻與那些將社會成員(往往表現(xiàn)為一個社會階級)聚合起來并與其他群體抗爭的全部意愿、感情和思想緊密相連(53)戈德曼:《隱蔽的上帝》,第21頁。。

戈德曼強調(diào),意義結(jié)構(gòu)的一致性并不是一個靜態(tài)事實,而是一個存在于各個社會集團之中的動態(tài)事實(54)戈德曼:《文學(xué)社會學(xué)方法論》,第84頁。,這樣一個動態(tài)事實的總體性生成構(gòu)成了“發(fā)生結(jié)構(gòu)主義”研究的內(nèi)容。戈德曼認為,“發(fā)生結(jié)構(gòu)主義”筑基于這樣的基本假說之上:人類總是要對一些特殊境遇做出有意義的反應(yīng),并因此傾向于在行動的主體、與主體相關(guān)的客體及客觀環(huán)境之間創(chuàng)造一種平衡,但這種平衡始終是暫時的、不穩(wěn)定的,人們總是不斷消除舊的不相適應(yīng)的平衡、創(chuàng)造新的平衡整體(55)戈德曼:《文學(xué)社會學(xué)方法論》,第178—179頁。。如此說來,任何意義結(jié)構(gòu)從根本上來說都是在人們對境遇的反映、行動與不斷平衡中構(gòu)建的,這一過程也體現(xiàn)在文學(xué)作品或人文思想的建構(gòu)生成過程中。這里有一點值得我們注意,盡管戈德曼談到了“行動的主體”,但這里并不是指個人主體,因為單一的個人經(jīng)驗極為短暫且有很大的局限性,他所講的是所謂“超個體主體”,或者叫“集體主體”。這種“主體”是由一群相當(dāng)數(shù)量的、存在于同樣環(huán)境下的聯(lián)合行動的個體所組成的社會集團(如革命的無產(chǎn)階級)。這些社會集團總是與其他集團對立,但又與那些對立的集團一起,在這種對立之中共同對自然采取行動(56)戈德曼:《馬克思主義和人文科學(xué)》,羅國祥譯,合肥:安徽文藝出版社,1989年,第48頁。。戈德曼還認為,從個人主體出發(fā)還是從集體主體出發(fā),這是整個辯證的社會學(xué)與實證主義社會學(xué)最重要的不同之處(57)戈德曼:《馬克思主義和人文科學(xué)》,第48頁。。

與作品的意義結(jié)構(gòu)同構(gòu)的是社會集團的精神結(jié)構(gòu)。如果在意義結(jié)構(gòu)生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程中發(fā)揮根本性作用的是“超個體主體”,那么我們便能理解如下論斷:“往往有助于理解作品的行為并不是作者的行為,而是某一社會群體的行為(作者可能不屬于這一社會群體),尤其是涉及重要的著作時,那便是社會階級的行為?！?58)戈德曼:《隱蔽的上帝》,第8頁。在具體開展文學(xué)作品的社會學(xué)研究時,要如何有效地揭示那種社會群體行為(或者說“超個體主體”行為)與文學(xué)作品的內(nèi)在聯(lián)系呢?戈德曼提出了一種關(guān)于“理解”與“解釋”辯證統(tǒng)一的總體性方法。他認為,闡明一個有意義的結(jié)構(gòu)是一個理解的過程,而將它納入一個更為廣泛的結(jié)構(gòu)則是一個解釋過程,對作品發(fā)生的結(jié)構(gòu)主義分析就是在“理解”和“解釋”中循環(huán)往復(fù)、不斷遞進。為了說明這一點,戈德曼以自己對帕斯卡爾的《思想錄》和拉辛的悲劇之研究舉例。首先,闡釋帕斯卡爾的《思想錄》和拉辛的悲劇結(jié)構(gòu)是一個最基本的理解過程;其次,將它們納入冉森主義極端派并闡釋后者的結(jié)構(gòu),對于帕斯卡爾和拉辛的作品來說是一個解釋的過程,而對冉森主義極端派而言卻是一種理解;接著,把冉森主義作為表現(xiàn)意識形態(tài)的運動納入17世紀的穿袍貴族史,從而解釋了冉森主義和理解了穿袍貴族;最后,將穿袍貴族史納入法國的全部歷史,同樣是解釋前者而理解后者,以此類推(59)戈德曼:《論小說的社會學(xué)》,第240—241頁。。

張一兵在評述戈德曼“既是理解又是解釋”的方法時認為,他只是在一個非常外在的層面說明了二者之間的關(guān)系(60)張一兵:《全面的意義結(jié)構(gòu):總體類型學(xué)》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2003年第3期。。就上述嵌套式的遞進展開而言確實算不上高深,不過卻非常好地展現(xiàn)了戈德曼的總體性視角:這是一個從表象到本質(zhì)、從局部到整體、從經(jīng)驗材料到結(jié)構(gòu)化總體的過程。不過,這里沒有絕對總體,只有體現(xiàn)意義結(jié)構(gòu)的“相對總體”,在更高層次上,這個“相對總體”又是表象,是局部、是經(jīng)驗。實際上,問題不在于揭示一個至高無上的“總體”,而在于這一總體的意義性。由此,“總體”不再作為一個相對抽象的哲學(xué)范疇,而成為一種社會學(xué)分析的工具,幫助我們更好地把握研究對象。

四、普蘭查斯:在結(jié)構(gòu)與實踐的辯證總體性中理解社會階級

戈德曼對意義結(jié)構(gòu)的發(fā)生學(xué)研究向我們展現(xiàn)了文本總體性的生成邏輯,馬克思主義政治社會學(xué)家尼科斯·普蘭查斯則在結(jié)構(gòu)與實踐的辯證關(guān)系中揭示了作為總體性的社會階級之構(gòu)型。普蘭查斯是阿爾都塞的弟子。阿爾都塞作為結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的代表人物,始終強調(diào)在多元結(jié)構(gòu)的辯證關(guān)系中把握總體性。阿爾都塞指出:“馬克思所講的統(tǒng)一性是復(fù)雜整體的統(tǒng)一性,復(fù)雜整體的組織方式和構(gòu)成方式恰恰就在于它是一個統(tǒng)一體。這是斷言,復(fù)雜整體具有一種多環(huán)節(jié)主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性?！?61)阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》,顧良譯,北京:商務(wù)出版社,2016年,第172—173頁。因此,只有從各個部分彼此共生、相互作用,在結(jié)構(gòu)與要素辯證統(tǒng)一的關(guān)系之中才能把握馬克思主義理論的總體性。普蘭查斯接受了阿爾都塞的多元結(jié)構(gòu)總體性觀點。但與自己老師不同的是,普蘭查斯不僅強調(diào)結(jié)構(gòu),而且十分重視社會實踐。普蘭查斯關(guān)于總體性的觀點集中體現(xiàn)在他關(guān)于社會階級的研究之中。

為了闡明自己的社會階級理論,普蘭查斯首先批判了兩種錯誤的社會階級分析——“歷史主義”和“經(jīng)濟主義”?！皻v史主義”(historicist)將階級演進看作一個歷史的能動過程:它的起點是沒有分化的一群個人,進而組織成為“自在的階級”,最后以“自為的階級”告終(62)波朗查斯:《政治權(quán)力與社會階級》,葉林等譯,北京:中國社會科學(xué)出版社,1982年,第57頁。。普蘭查斯認為,這一觀點除了重復(fù)了“人創(chuàng)造他們自己的歷史”外并無建樹,它過分強調(diào)階級實踐的能動作用,以致將階級結(jié)構(gòu)弱化為階級行動的附庸。而“經(jīng)濟主義”則強調(diào)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)對階級的決定作用,社會階級表述成經(jīng)濟方面的一個問題。普蘭查斯認為,階級關(guān)系確實主要是由經(jīng)濟領(lǐng)域中的實際地位來確定的,但絕不能說經(jīng)濟結(jié)構(gòu)是決定社會階級的唯一因素,實際上政治和意識形態(tài)(上層建筑)也有著非常重要的作用;馬克思、恩格斯、列寧和毛澤東在分析社會階級時,都擺脫了單純的經(jīng)濟標準的界限,他們都十分明確地涉及政治和意識形態(tài)的標準(63)Nicos Poulantzas,Class in Contemporary Capticalism,London:NLB,1975,p.14.。在對上述兩種階級理論批判的基礎(chǔ)上,普蘭查斯把社會階級理解為“作為結(jié)構(gòu)影響而生產(chǎn)的社會實踐關(guān)系”(64)波朗查斯:《政治權(quán)力與社會階級》,第83頁。,從結(jié)構(gòu)與實踐的辯證總體性中去把握社會階級。但值得注意的是,在普蘭查斯不同時期的著述中,他對社會階級的把握是有所側(cè)重的。

在《政治權(quán)力與社會階級》一書中,普蘭查斯站在結(jié)構(gòu)總體性一側(cè),同時也考慮了實踐的影響。他這樣定義社會階級:“社會階級是這樣一個概念,它表示結(jié)構(gòu)的整體,表示一種生產(chǎn)方式或者一種社會形態(tài)的模式對承擔(dān)者——他們構(gòu)成社會階級的支持者——所產(chǎn)生的影響:這個概念指示出社會關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)全部結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的影響?！?65)波朗查斯:《政治權(quán)力與社會階級》,第64頁。將社會階級界定為“結(jié)構(gòu)的影響”是普蘭查斯的理論創(chuàng)新,這表達了雙重含義:第一,從根本上說,社會階級是由社會結(jié)構(gòu)總體決定的,這個結(jié)構(gòu)不僅是經(jīng)濟結(jié)構(gòu),也包括政治、意識形態(tài)等其他各方面的結(jié)構(gòu)。具體而言,一方面這些結(jié)構(gòu)是指“生產(chǎn)關(guān)系、政治和意識形態(tài)的支配或從屬關(guān)系”(66)Nicos Poulantzas,Class in Contemporary Capticalism,p.14.,另一方面這些結(jié)構(gòu)還體現(xiàn)為“生產(chǎn)方式或社會形態(tài)的結(jié)構(gòu)之間的聯(lián)結(jié)”(67)波朗查斯:《政治權(quán)力與社會階級》,第69頁。。第二,總體結(jié)構(gòu)對社會階級的決定作用不是體現(xiàn)在社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部,而是體現(xiàn)在社會實踐的影響上。普蘭查斯指出:“社會階級不僅表示一種結(jié)構(gòu)整體,而且還表示一種生產(chǎn)方式或者是一種社會形態(tài)母體對結(jié)構(gòu)承擔(dān)者所產(chǎn)生的影響,即結(jié)構(gòu)整體在社會實踐領(lǐng)域的影響。”(68)Nicos Poulantzas,Political Power and Social Classes,London:NLB,1975,pp.67-68.可見,社會階級雖然植根于總體性結(jié)構(gòu),但不能在靜態(tài)的社會關(guān)系中找尋,而必須到社會實踐領(lǐng)域探索,這就把實踐與結(jié)構(gòu)統(tǒng)一了起來。

在《當(dāng)代資本主義中的階級》一書中,普蘭查斯進一步發(fā)展了自己的觀點,提出了“社會實踐總體”的概念,對社會階級的討論聚焦到作為總體的實踐層面。他談道:“或許可以這樣說,一個社會階級是根據(jù)它在社會實踐總體中的地位,即根據(jù)它在社會總體勞動分工中的地位來加以定義的。這一總體包含著政治的和意識形態(tài)的關(guān)系。在這個意義上,社會階級是這樣一個概念:它指示出社會勞動分工內(nèi)部的結(jié)果。因此,這一地位是與我稱之為階級的結(jié)構(gòu)決定一致的,也就是說,是與結(jié)構(gòu)所決定的階級實踐內(nèi)部的存在一致的。”(69)Nicos Poulantzas,Class in Contemporary Capticalism,p.14.可以看出,普蘭查斯所強調(diào)的“社會實踐總體”指向整個社會的總體勞動分工場域,包括其中的種種競合關(guān)系與實踐行動。另外值得注意的是,普蘭查斯不再將社會階級界定為“結(jié)構(gòu)影響”,而是界定為“社會地位”,特別是考慮它削弱了生產(chǎn)關(guān)系對于社會階級的決定性地位,一些學(xué)者據(jù)此批判普蘭查斯的階級概念實際上與西方社會學(xué)中諸如“階層”“利益集團”等分析性概念已經(jīng)沒有太大區(qū)別。例如克拉克指出:“這不是馬克思主義的階級理論,而是經(jīng)過當(dāng)代資產(chǎn)階級社會學(xué)修改和發(fā)展的古典政治經(jīng)濟學(xué)的階級理論?！?70)Clarke S.,“Marxism,Sociology and Poulantzas’s Theory of the State”,The State Debate,London:1991,p.91.但無可否認的是,普蘭查斯所談的社會地位總體上還是指向于社會勞動場域,而且普蘭查斯明確指出特定事件中的“階級立場”與“社會階級”是兩碼事,一個社會階級的成員有可能采取與自己的利益不一致的階級立場,典型例子就是所謂“工人貴族群體”。他們在面對特定事件時常常采取的是資產(chǎn)階級的立場,但這絕不意味著他們是資產(chǎn)階級,仍然是工人階級的一部分(71)波朗查斯:《政治權(quán)力與社會階級》,第82頁。,這與多元化的階層理論還是有很大差別的。

盡管普蘭查斯對社會階級的界定在不同時期有所側(cè)重,但還是始終沿著結(jié)構(gòu)與實踐辯證統(tǒng)一的總體邏輯展開。他始終強調(diào)結(jié)構(gòu)的重要性,反對將結(jié)構(gòu)看作“僵死的實踐”,同時他也反對將實踐同化于結(jié)構(gòu),強調(diào)實踐所蘊含的強大理論。普蘭查斯反對社會階級的化約論,認為無論哪個維度——經(jīng)濟的、政治的、社會的、文化的等等——都不能完全解釋社會階級。從這個立場出發(fā),他認為“只有階級實踐才能表達社會階級,這些存在于對立之中的實踐,在它們的統(tǒng)一體中構(gòu)成階級斗爭的領(lǐng)域”(72)波朗查斯:《政治權(quán)力與社會階級》,第83頁。。因此,社會階級既是作為社會結(jié)構(gòu)與社會實踐總體辯證作用的結(jié)果,但一旦生成,其自身便具有某種總體性。這種總體性不能被外界的任何因素所解釋,只能從內(nèi)部做出實踐性考察與結(jié)構(gòu)性分析。

五、結(jié)論與討論:發(fā)展總體性的馬克思主義社會學(xué)

從二十世紀二三十年代盧卡奇、柯爾施等人將“總體性”作為把握馬克思主義的一個重要范疇提出以后,西方馬克思主義理論界圍繞這一概念開展了極為豐富的研究,但對馬克思主義社會學(xué)來說,如何以總體性的視野直面社會現(xiàn)實、開展社會問題研究,始終沒有明確的答案。本文探討了四位法國重要馬克思主義者在社會理論研究中所展現(xiàn)出的“總體性”視野。其中,列斐伏爾以“人”的總體性為起點,將日常生活作為總體性場域,引導(dǎo)我們以辯證的、批判的視野把握這個充滿著模糊性、偶然性和各種可能性的未分化社會世界;梅洛-龐蒂從主體經(jīng)驗出發(fā),借助“自我”與“他人”共在的處境重塑關(guān)于社會事實的總體性知識,揭示了社會總體性的經(jīng)驗基礎(chǔ);戈德曼著眼于文學(xué)文本的“意義結(jié)構(gòu)”,在文本與社會的同構(gòu)性邏輯中揭示了意義結(jié)構(gòu)的總體性生成,提出了“解釋”與“理解”相結(jié)合的文本—社會總體性分析方法;普蘭查斯在社會階級這一具體的社會研究領(lǐng)域,揭示出社會結(jié)構(gòu)總體與社會實踐總體的辯證性關(guān)系,并指出內(nèi)含于社會階級之中的總體性實踐。應(yīng)當(dāng)看到,在理論淵源、邏輯起點、立論依據(jù)、研究方法、思想觀點等方面,上述四位法國馬克思主義理論家所呈現(xiàn)出的“總體性”邏輯存在很大差異,但他們共同構(gòu)筑起對社會學(xué)總體性視野的深刻理解,這些理解對于我們討論總體性的馬克思主義社會學(xué)何以可能有著重要的理論啟示。

首先,法國馬克思主義社會學(xué)對“總體性”的研究表明,作為“元假設(shè)”的總體性與作為專門學(xué)科的社會學(xué)之間并不沖突。正如盧卡奇所言,對馬克思主義來說,歸根到底就沒有什么獨立的法學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)、歷史科學(xué)等等,而只有一門唯一的、統(tǒng)一的——歷史的和辯證的——關(guān)于社會(作為總體)發(fā)展的科學(xué)(73)盧卡奇:《歷史與階級意識——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》,第80頁。。因此,一些學(xué)者將總體性的基本邏輯理解為打破不同學(xué)科的邊界,實現(xiàn)新的學(xué)科整合,激發(fā)理論的想象力(74)仰海峰:《從分化到整合——重申人文社會科學(xué)研究中的總體性方法》,《浙江社會科學(xué)》2008年第1期。。的確,馬克思的理論呈現(xiàn)出知識與現(xiàn)實的統(tǒng)一、人與自然的統(tǒng)一以及社會科學(xué)與自然科學(xué)的統(tǒng)一(75)列斐伏爾:《馬克思的社會學(xué)》,第15頁。。我們也不能將馬克思主義化約為一門個別學(xué)科。然而如果把學(xué)科性與總體性對立起來,我們就不得不面臨這樣一個悖論:如果我們承認社會學(xué)是一門專門學(xué)科(76)列斐伏爾把馬克思主義社會學(xué)也稱為一門“專門學(xué)科”,或“具體的社會學(xué)”,參見列斐伏爾:《日常生活批判》,第2頁。,那么它就不可能是總體性的;如果我們承認總體性整合了學(xué)科、消弭了學(xué)科邊界,那么它就不可能是社會學(xué)的。然而在法國馬克思主義社會理論家那里,總體性與學(xué)科性并不對立,更明確地說,“總體性”乃是對社會現(xiàn)實狀態(tài)的一種“元假設(shè)”。在此假設(shè)之下我們可以對具體的對象開展經(jīng)驗性研究,得出相應(yīng)結(jié)論。在列斐伏爾看來,今天的人類知識已經(jīng)不可能再像馬克思那個時代那樣,可以不顧及學(xué)科的專業(yè)化,作為一個總體加以描繪了。在這種情況下,知識和現(xiàn)實的總體性更多的應(yīng)該是一種假設(shè),一種承載著可能性的層次,這樣一個層次以不侵害其他學(xué)科權(quán)力的方式運作(77)列斐伏爾:《馬克思的社會學(xué)》,第16頁。。日常生活作為追尋總體性的場域,它從來都不是作為一個研究對象呈現(xiàn)在我們面前的,而毋寧說是一種前提或“元假設(shè)”。例如,我們說家庭問題是日常生活的,那是因為家庭問題的一切——愛與怨、信任與懷疑、利用與濫用、保護與窒息等等——都要從模糊性(作為日常生活的特征之一)范疇加以把握(78)列斐伏爾:《日常生活批判》,第426頁。。這么看來,并非日常生活總體性迫使家庭社會學(xué)解體,而是家庭的社會學(xué)必須以日常生活的總體性為前提展開。正因為如此,列斐伏爾強調(diào)馬克思不是一個社會學(xué)家,但在他的思想中有一種社會學(xué)(79)列斐伏爾:《馬克思的社會學(xué)》,第15頁。。在梅洛-龐蒂那里,以主體經(jīng)驗為基礎(chǔ)的總體性框架并不妨礙客觀層面的社會事實研究,而是更加強調(diào)價值與事實的統(tǒng)一性、主觀與客觀的辯證性,這恰恰是批判性、實踐性的馬克思主義社會學(xué)的基本前提。在戈德曼和普蘭查斯那里,總體性的前提更是直接服務(wù)于具體領(lǐng)域的社會學(xué)研究,這才有了戈德曼在文本研究中“理解”與“解釋”相結(jié)合的方法和普蘭查斯在社會階級研究中的多元結(jié)構(gòu)決定論和社會實踐總體方法。因此,總體性的馬克思主義社會學(xué)并不是去除社會學(xué)學(xué)科邊界的“新學(xué)說”,而是以社會現(xiàn)實的總體性為假設(shè)前提(這彰顯了社會現(xiàn)實的模糊性、辯證性與主體經(jīng)驗性等),對具體社會領(lǐng)域問題的經(jīng)驗性研究和批判性分析。

其次,法國馬克思主義社會學(xué)的“總體性”研究進一步彰顯了總體與差異、總體與個體、總體與過程的辯證統(tǒng)一性。人們常常將“總體”與整體、統(tǒng)一、結(jié)構(gòu)等范疇緊密聯(lián)系在一起,“總體性”似乎更多地體現(xiàn)了統(tǒng)一性而去除了差異性、保留了集體性而排除了個體性、彰顯了結(jié)構(gòu)性而忽略了過程性。然而,本文所揭示的總體性研究卻非如此,它們都是在差異性、個體性和過程性的基礎(chǔ)上強調(diào)總體性。差異性在列斐伏爾的日常生活理論中至關(guān)重要。列斐伏爾竭力指出,社會總體性并不像一些學(xué)者描述的那樣范疇明確、協(xié)調(diào)統(tǒng)一,相反,這是一個模糊的、偶然的、極為紛繁復(fù)雜而充滿可能性的生活世界。因此,總體性不是普遍性,它不是從本體論提出來的,而是在戰(zhàn)略上,或者說在分析意義上提出來的(80)列斐伏爾:《日常生活批判》,第398頁。。個體性范疇對于梅洛-龐蒂來說有著重要意義。在梅洛-龐蒂看來,把握社會總體性的起點只能是“我”的處境,是主體經(jīng)驗構(gòu)成的生成性空間,當(dāng)“我”的處境被他人澄明,被作為他人處境的變體而被他人把握時,“我”的生活也便與他人乃至人類經(jīng)驗整體連接起來。在這樣一種“我”與“他人”的共在之中,在客觀性與體驗性交互構(gòu)成的總體性經(jīng)驗之中,社會的總體性才能得到認識。過程性或者說生成性則是四位社會理論家都談到的范疇。列斐伏爾反復(fù)強調(diào)日常生活充滿了“轉(zhuǎn)換過程和歷史過程中珍貴的和暫時的結(jié)果”(81)列斐伏爾:《日常生活批判》,第379頁。;梅洛-龐蒂的社會事實總是在主體間性的關(guān)系中不斷生產(chǎn);戈德曼直面作為總體性的“意義結(jié)構(gòu)”之生成過程,將其看作人們對境遇的反映,在行動與平衡中持續(xù)性生成;對于普蘭查斯來說,社會階級歸根到底具有其內(nèi)在的生成性,這就是他強調(diào)階級只有在階級斗爭中生成的原因(82)Nicos Poulantzas,Class in Contemporary Capticalism,p.27.。總之,“總體性”從來不是靜止的、僵化的、教條的,它本身也具備無限的開放性,這并不意味著我們放棄對總體性的結(jié)構(gòu)性探索。但我們必須清楚,結(jié)構(gòu)與情境始終是辯證統(tǒng)一的,結(jié)構(gòu)也是情境的,它蘊含著一種不穩(wěn)定性和暫時的成果;情境也是結(jié)構(gòu)的,它構(gòu)成了人們相遇和彼此作用的持續(xù)性機制(83)列斐伏爾:《日常生活批判》,第378頁。。因此,總體性的馬克思主義社會學(xué)從根本上講是辯證的社會學(xué),只有在辯證關(guān)系中把握社會現(xiàn)實,才能真正理解總體性的內(nèi)在深意。

最后,法國馬克思主義社會學(xué)的“總體性”范疇提示我們必須形成對于“社會現(xiàn)實”的全新理解。關(guān)注社會現(xiàn)實、研究社會現(xiàn)實是社會學(xué)最基礎(chǔ)的研究任務(wù),但究竟什么是“現(xiàn)實”,這常被看作一個卑之無甚高論的問題。然而正如科西克所言,把握“現(xiàn)實是什么”是研究具體總體性所要回答的首要問題(84)科西克:《具體的辯證法——關(guān)于人與世界問題的研究》,第24頁。。從本文考察的情況看,法國馬克思主義社會理論家們的確修正了我們對于現(xiàn)實的傳統(tǒng)觀點,將可能性、主體性、意義結(jié)構(gòu)性與實踐性注入“總體性現(xiàn)實”之中,為我們理解社會現(xiàn)實提供了更加豐富的視角。列斐伏爾試圖在真實、虛假和可能的三元辯證法中把握“現(xiàn)實”。在他看來,通常顯現(xiàn)在人們面前、可以被實證主義者觀察到的“現(xiàn)實”不過是現(xiàn)實很小的一部分,作為可能性的“現(xiàn)實”不止有一種,而是充滿了無限可能。后來列斐伏爾提出的契機理論、差異空間、城市權(quán)利等范疇實際上都是從“作為可能性的現(xiàn)實”中發(fā)展出來的。梅洛-龐蒂將主體性納入“現(xiàn)實”之中,他要求我們善于直面作為“前知識”領(lǐng)域的主體性經(jīng)驗,借助主體知覺與身體體驗,憑借與整體歷史連接起來的主體間性來把握這種“前知識”,從而以把握“己身”的方式理解世界。戈德曼的“現(xiàn)實”乃是一種作為意義結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實,他關(guān)注的不是具體的、個別的文本中的意義內(nèi)容,而是概念、言語與意向?qū)用娴倪B貫一致的世界觀,是作為“集體主體”共同持有的精神結(jié)構(gòu)。這就是說,社會學(xué)意義上的“文本現(xiàn)實”并不是由個人造就,而是特定時期某一社會群體的行為后果。普蘭查斯強調(diào)了社會現(xiàn)實的“實踐性”,也就是說,不能單純從社會關(guān)系中探索結(jié)構(gòu)性現(xiàn)實,必須同時考察實踐性與結(jié)構(gòu)性,特別是要充分考慮社會勞動分工場域中的種種生產(chǎn)性競合實踐。總之,總體性的馬克思主義社會學(xué)并不固守于現(xiàn)實的客觀性與功能性,而是批判性地探索社會現(xiàn)實的多種可能性、主體介入性與社會構(gòu)成性。

盡管法國馬克思主義社會學(xué)關(guān)于“總體性”的探索形成了豐碩的成果,但仍然存在不少未盡之處,需要我們進一步深入研究。首先是要解決“總體性”范疇在社會學(xué)研究中的實操性問題。前面已經(jīng)談到,法國馬克思主義社會學(xué)的理論家們不僅化解了“總體性”與“學(xué)科性”的內(nèi)在張力,而且從多個角度對“社會總體性”的范疇做出揭示。這些研究固然有助于我們更加深刻地理解社會的總體性,但這些范疇之間的復(fù)雜辯證關(guān)系也使得我們將這一原則運用于具體研究中變得異常困難。例如,總體性蘊含著結(jié)構(gòu),同時也具有開放性和可能性,那么當(dāng)我們面對社會階層/階級問題研究時,在何種情況下以特定結(jié)構(gòu)性邏輯為前提,在何種情況下以開放性和可能性范疇為前提,這并沒有明確的答案。正因為如此,我們較少看到以總體性為框架開展的社會學(xué)經(jīng)驗研究。值得一提的是,戈德曼的理論由于展現(xiàn)出強烈的皮亞杰式的結(jié)構(gòu)主義,側(cè)重總體性的一端,因而可以形成實操性較強的研究假設(shè)與研究方法,只是建構(gòu)于文本與社會高度同構(gòu)性上的“理解—解釋”方法仍然面臨著有效性檢驗。另外,科西克的“螺旋運動前進”方法考慮到了總體性的結(jié)構(gòu)性與開放性,它主張從整體到部分再從部分到整體、從現(xiàn)象到本質(zhì)再從本質(zhì)到現(xiàn)象、從總體到矛盾再從矛盾到總體的具體化過程,在具體總體的邏輯下不斷指引實踐,也不斷完善總體(85)科西克:《具體的辯證法——關(guān)于人與世界問題的研究》,第30頁。。從其實踐來看,這一方法與扎根理論方法有更多契合空間。

其次是如何處理現(xiàn)代性條件下“總體性”范疇的合法性危機。盡管列斐伏爾非常重視總體性范疇,反復(fù)強調(diào)其重要性,但似乎更多地將“總體性”作為一種愿景、一種理念,而不是一種可以實現(xiàn)、可以探索的東西。比如,他認為我們今天的世界面臨的是一個“打碎了的總體性”(86)列斐伏爾:《馬克思的社會學(xué)》,第16頁。。他還談到,現(xiàn)代性實際上起源于總體性革命理想的失敗,當(dāng)下的現(xiàn)代性不過是對總體性革命的拙劣模仿和替代(87)劉懷玉:《現(xiàn)代性的平庸與神奇:列斐伏爾日常生活批判哲學(xué)的文本學(xué)解讀》,第238、241頁。。因此,“總體性”雖然可以作為一種有意義的批判性武器,但這個“總體性”需要伴隨著新的總體性革命才能再次復(fù)興,同時,我們還不得不面臨各式各樣虛假的總體性(那些被現(xiàn)代性形塑出來的所謂“總體性”)的欺騙。如果此言不假,那我們就不得不正視?？?、德里達、利奧塔等后現(xiàn)代理論家對于總體性的拒斥了。比如,福柯強烈反對那種聚焦于線性的、連續(xù)的、長時段的“全面歷史”,強調(diào)歷史的斷裂性并試圖“重構(gòu)和考察作為認識、理論、制度與實踐的深層的可能性條件的知識”(88)?？?《詞與物:人文科學(xué)考古學(xué)》,莫偉民譯,上海:上海人民出版社,2001年,“譯者引言”,第2頁。?？梢钥闯??？聦嶋H上是在拒絕虛假的“總體性”基礎(chǔ)上探尋去總體化的、斷裂的“知識考古學(xué)”方法的。因此,如果我們直面的現(xiàn)代性不能讓我們順利尋找到真實的“總體性”范疇,甚至不得不將“總體性”作為愿景,那么我們的馬克思主義社會學(xué)研究是否還需要執(zhí)著于“總體性”范疇呢?這便是總體性本身的合法性危機。

最后是如何構(gòu)筑不同理論范式下的“總體性”脈絡(luò)的“元總體性”問題。法國馬克思主義社會學(xué)的“總體性”研究是比較豐富的,歐美其他國家的馬克思主義學(xué)者,諸如科西克、詹姆遜等也提出了具有獨特理論價值的總體性范疇。但我們也會發(fā)現(xiàn),這些“總體性”理論彼此之間還是存在較大的差異性,彼此之間的理論整合還不夠充分。即便是從本研究考察的四位理論家來看,列斐伏爾雖然和梅洛-龐蒂多有筆頭上的論戰(zhàn)與交流,戈德曼和普蘭查斯大體上都屬于結(jié)構(gòu)主義馬克思主義范疇,但我們很難發(fā)現(xiàn)這些學(xué)者圍繞“總體性”范疇開展的討論與形成的共識,在他們的理論中也更多地呈現(xiàn)出多樣性。這樣,我們不得不花費更多的精力去探索基于若干“總體性”理論的“元總體性”理論,從而構(gòu)建起更有助于進一步推動理論發(fā)展的、更加系統(tǒng)的總體性范疇。

構(gòu)建中國馬克思主義社會學(xué)離不開發(fā)掘和總結(jié)不同國家馬克思主義社會學(xué)者的學(xué)術(shù)觀點(89)劉遲:《以歷史唯物主義為基礎(chǔ)的馬克思主義社會學(xué)——從“丁費之辯”談起》,《社會學(xué)評論》2021年第3期。?？疾旆▏R克思主義社會學(xué)的“總體性”視野所包含的理論知識,厘清其中有待進一步發(fā)展的地方,最終目的是接續(xù)發(fā)展中國馬克思主義社會學(xué)。基于上述討論,進一步明確中國馬克思主義社會學(xué)總體性“元假設(shè)”,不斷厘清總體性與學(xué)科性、總體性與差異性、總體性與個體性、總體性與過程性等關(guān)鍵問題,破解總體性面臨的合法性危機與實操性難題,必將對推動中國馬克思主義社會學(xué)的發(fā)展有所助益。