王占彬

(山東大學 哲學與社會發(fā)展學院,山東 濟南 250100)

“良知見在”一詞最初由王陽明提出,王龍溪也有闡發(fā),其常常與“良知現(xiàn)成”相聯(lián)系。鄭澤綿認為將“良知見在”解釋為“良知尚存”,蘊含一種盈科后進的動勢。[1]但這還不能揭示良知在生活中的顯在性。吳震認為“良知見在”和“良知現(xiàn)成”表述的內(nèi)涵基本一致,都強調(diào)同一種良知觀念。[2]71但兩者意義其實是有區(qū)別的,“現(xiàn)成”有“現(xiàn)在完成”之義,“見在”有“當下自在”之義。彭國翔認為,“良知見在”指良知在本體層面上的先天完滿性,“良知現(xiàn)成”指良知在經(jīng)驗層面的完成與完滿狀態(tài)。[3]然而,在王心齋那里,“良知見在”既指良知圓滿具足又指良知在現(xiàn)實經(jīng)驗意識之中,但并不是說現(xiàn)實就是良知的完全展開。王心齋雖未提出“良知見在”一詞,但其良知思想無不體現(xiàn)“見在”之義。比起“良知現(xiàn)成”,“良知見在”更能體現(xiàn)王心齋“日用即道”的思想,而較少引發(fā)爭議。本文主要通過分析王心齋的良知思想,探討“良知見在”是否意味著“良知現(xiàn)成”,是否意味著不需要致良知。需要注意的是,王心齋也主張“良知致”,此“致”與“致良知”的“致”意義不同,前者為“發(fā)用”,后者為“擴充”。本文的問題也可以說是:“良知致”是否意味著無須“致良知”?

一、致良知之善端:“良知見在”中的工夫論

關(guān)于“良知見在”,王陽明曾說:“只存得此心常見在,便是學。過去未來事,思之何益?”[4]21這是將“良知見在”作為存養(yǎng)心性所要達到的目標,通過致良知以達到良知全體見在的目的。陽明又說:“今日良知見在如此,只隨今日所知擴充到底?！盵4]84“良知無前后,只知得見在的幾,便是一了百了。若有個前知的心,就是私心,就有趨避利害的意?！盵4]96良知所見在的“幾”即是惻隱、羞惡、辭讓、是非之苗頭,致良知就是“知幾”,將良知的苗頭擴充到底?！耙娫凇奔础艾F(xiàn)在”,“良知見在”要求致良知必然顯現(xiàn)于當下,而不在過去、將來。在工夫論層面,良知所呈現(xiàn)的不是良知的全體,而是良知的苗頭,德性的善端,致良知是為了將良知全部開顯。

如果“良知見在”意味著無須致良知的工夫,那現(xiàn)實中的私欲又如何處理?王心齋當然不會對私欲的問題視而不見,如他在《樂學歌》中說:“私欲一萌時,良知還自覺?！盵5]63此“良知自覺”是“良知見在”的體現(xiàn),良知能主動覺知到私欲的萌發(fā),通過擴充善端來消除私欲?！傲贾娫凇笔欠袢菁{致良知的關(guān)鍵在于,在“良知見在”的框架之下,私欲是否會產(chǎn)生?答案顯然是肯定的。日用酬酢是良知的發(fā)用,但心對各種事物不能必然做到恰如其分的處理,這就可能產(chǎn)生私欲,所以人要發(fā)揮主體性來彰顯本有的德性。善端的擴充需要道德倫理規(guī)范,此規(guī)范是由包括圣人在內(nèi)的百姓在生活中積累、提煉而成,良知時時處處見在于社會生活中。

良知在生活中隨時隨地發(fā)用流行,此即“良知致”,故人可以隨時隨地致知。如王心齋說:“隨大隨小隨我學,隨時隨處隨人師。掌握乾坤大主宰,包羅天地真良知?！盵5]54良知包羅萬物并在萬物之中,良知是一,一即一切,“而今只有良知在,沒有良知之外知?！盵5]57“良知見在”不等于“良知現(xiàn)實”,過分的私欲是現(xiàn)實存在的,但它肯定不是良知的表現(xiàn),私欲是良知被遮蔽的緣故,但不是良知本身的不足,善端的擴充就在于揭蔽?！傲贾娫凇痹诮?jīng)驗層面表現(xiàn)為善端的時時顯露,故人要隨時隨地致良知,以將潛藏的良知實現(xiàn)出來。讀書、作文、學文學武、事親事君都是依此良知而進行。由于良知是見在善端而非見在全體,故致良知就是要擴充此善端到最大化,擴充的動力又來源于自己的良知,故致良知即是人的“自致”,也就是“良知致”。

良知是本心,即道德主體,“本”就代表道德性,“心”就代表主體性。無本之心是可能陷入私欲的人心,無心之本是只存有不活動的狀態(tài),兩者不是心學的主張。良知在日用中流行為見聞之知,人雖有主體性、主動性,但一旦不能順應(yīng)道德性,滯于見聞之知,使良知被遮蔽,就會產(chǎn)生私欲。比如,心是良知,心在眼睛所發(fā)用的視覺功能是良知的發(fā)用,因為眼睛時時刻刻在看即是良知時時刻刻在發(fā)用,良知能讓眼睛看到“好色”,這可以說是一種善的功能,但心執(zhí)著于“好色”就產(chǎn)生私欲。心之所以會執(zhí)著是因為沒有發(fā)揮自身的德性,陷入了“自欺”。擴充善端就在于使良知中的主體性與道德性相統(tǒng)一,以將善端擴充到極致?！傲贾娫凇笔窍闰瀸用娴耐耆娫?是經(jīng)驗層面的端倪顯現(xiàn)。良知本體不脫離經(jīng)驗但不完全就是經(jīng)驗,良知見在于經(jīng)驗表現(xiàn)為善端,善端不等于善的完全實現(xiàn),故需要致良知。因此,“良知見在”是致良知的基礎(chǔ)和起點,致良知是“良知見在”的落實和貫徹。如果將“良知見在”當作良知全體的見在,致良知工夫在此意義下就沒有必要了,這顯然不是心學的本義,但確實也會導(dǎo)致后世陽明學對“良知見在”的曲解,走向?qū)Φ赖乱?guī)范的忽略。吳震說:“良知是一種先天存在,同時又是一種現(xiàn)實存在,這是一個良知本體論的問題?！盵2]74因此,就本體角度講,良知全體不脫離現(xiàn)實生活;就工夫角度講,要使良知全體顯現(xiàn)于現(xiàn)實,還須致良知。

二、良知即生活:“良知見在”之根據(jù)

王心齋說:“百姓日用即道。”[5]90“以日用見在指點良知?！盵5]62“良知天性,往古來今人人具足,人倫日用之間舉措之耳,所謂大行不加,窮居不損,分定故也?！盵5]62致良知就要回歸人倫日用,回歸生生之實理,否則就把良知看作懸空的佛性,修養(yǎng)就成了玩弄光景?！叭沼眉吹馈钡摹凹础庇兄跋嗉床浑x”之義,道不離日用,是日用的根源。穿衣吃飯、行住坐臥等日常行為都體現(xiàn)著良知,過分私欲不屬于正常生活,致良知就是為了回歸生活的本來面目,即良知所流行的人倫日用?！傲贾娫凇笔钦f良知的體用相即,全體大用。良知時時處處見在,可以說是無方、無體?！傲贾娫凇笔菑娬{(diào)良知寓于知覺,知覺不離良知,在這種情況下,知覺成為良知的知覺,良知成為知覺的良知。良知見在于見聞之知時會遇到私欲的遮蔽,私欲的產(chǎn)生源于主體沒有將良知的道德性發(fā)揮出來,但被私欲遮蔽的良知依然在那里,不是說私欲所在的地方,良知就消失了。良知無處不在,凡是見聞存在的地方就是良知存在的地方。致良知就表現(xiàn)為擴充物來順應(yīng)的善端,消滅滯于外物的無知,以重現(xiàn)本有的良知。因為良知時時刻刻發(fā)用為見聞,故說“良知見在”;當良知流行于經(jīng)驗層面時,主體因為沒有充分發(fā)揮善性而產(chǎn)生遮蔽良知的私欲,故需要致良知。私欲不是產(chǎn)生于外物,而是產(chǎn)生于己心,如陽明說:“這視聽言動皆是汝心?！盵4]32非禮而視聽言動就產(chǎn)生惡,此惡是由心之不正而起,所以要克服私欲就在于擴推內(nèi)心的道德良知。

良知是不加思慮的先天存在,是內(nèi)在的完滿,人不必依托外物,只需明此簡易的良知之學,就能自改、自化、自得其樂。良知的見在即是自我的見在,致良知就是找回真正的自己,這個自己就在當下的現(xiàn)實中,故人只需在日常生活中順應(yīng)本性而行。王心齋說:“故道也者,性也,天德良知也,不可須臾離也。率此良知,樂與人同,便是充拓得開?！盵5]49王心齋之“日用即道”繼承了《中庸》中“道不可離”的思想,良知每時每刻都在身邊,離開生活的道不是真正的道,此即“良知見在”。人同此本心,心同此天理,故既可以致自我之良知,又可以致每個人的良知。良知表現(xiàn)為道德意識,每時每地都見在于意識?！傲贾娫凇睆娬{(diào)了良知的先天性和顯在性,“指明人在本質(zhì)上與圣人具有內(nèi)在的同一性,這是一個本體論命題”[2]75。“良知見在”與孟子說的“人人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)相一致,這既是說良知先天圓滿具足,也可以說良知所外發(fā)的堯舜精神呈現(xiàn)于生活經(jīng)驗之中,但當然不是說現(xiàn)實生活中的人就等于圣人,“只是就本質(zhì)上立論、本體上立言的一種立場預(yù)設(shè)”[2]75。現(xiàn)實的常人狀態(tài)不能等于理想的圣人狀態(tài),現(xiàn)實社會的道德實踐是通向圣人之境的必備條件。“良知見在”是強調(diào)拔本塞源的簡易修養(yǎng)方式,但在現(xiàn)實發(fā)展中可能走向以自我為中心,將非禮行為當作良知,忽視禮義而走向狂禪,導(dǎo)致巨大的道德危機,這也是后世所批判的原因。但這種弊病并不是“良知見在”本身的弊病,其本義是沒有問題的?！傲贾娫凇睂嶋H上是“將理想作為現(xiàn)實”,即將良知落實于人倫日用,而不是“將現(xiàn)實作為理想”,即將當下的所有行為當作良知。

王心齋強調(diào)了良知的具足性、自在性、顯在性,良知當下即在,故后天行為就只是遵從良知,順應(yīng)本性。因為吾性自足,故不需要拋棄自家本來具有的“寶藏”而追求其他外在之物。良知見在說一定程度上繼承了《周易》的“何思何慮”思想,將本心作為“同歸”“一致”,“良知見在”在心學那里成為“不思不慮”的本體論依據(jù)。良知是活動著的存有,無時無刻不流行,致良知就是讓良知流行順暢,無私欲之阻礙。這可以讓人們樹立人人皆可成圣的信心,認識到良知即是吾心,良知即在生活,人只要在生活中做好當下事務(wù),順應(yīng)天然之性,不必反復(fù)考慮、求索,滿街的普通人就能成為圣人。故王心齋的良知見在說是為了突出人倫日用實踐的重要性,將重點放在了工夫論層面?！傲贾娫凇本唧w而言是良知見在于人倫日用,突出了天理良知的平民化、大眾化、日?；Ｍ跣凝S以日用為良知見在的場所,突出民間化的百姓日用之學,“這幾乎構(gòu)成了心齋思想的一個標志性特點”[2]78。見聞之知構(gòu)成日常生活,人倫日用體現(xiàn)天道,百姓順其自然地去生活就是圣人行為的表現(xiàn),如吳震所說:“良知與見聞,主要不是良知與知識的關(guān)系,而成了良知與生活的關(guān)系。而按照陽明的良知觀念,良知不僅是亙古亙今的抽象存在,更是與日常生活密切相關(guān)的當下存在?！盵2]81在王心齋那里,致良知之善端需要廣泛學習圣賢經(jīng)典、前言往行,明了經(jīng)驗性活動背后所體現(xiàn)的良知天理,“充其是非之心,則知不可勝用,而達諸多識前言往行,以蓄德矣”[5]63。

三、萬物一體之仁:“良知見在”之表現(xiàn)

“良知見在”是說良知見在于日常禮義,人在生活中每時每刻都遵循禮義,此生活是禮義化、人文化的生活,即“仁”的生活。良知即是萬物一體之仁,如王心齋說:“推本良知、躬行實踐、明格物知本之要,充萬物一體之仁?！盵5]79人在發(fā)揮與生俱來的主體性時,若不合乎禮義就會受到私欲的束縛,私欲的生活不是“仁”的生活。私欲的遮蔽使人本身的良知不能開顯,這就需要圣人良知的規(guī)范和約束,這種他律的方法本質(zhì)上是自律,因為圣人之心與吾心并無不同,圣人的良知即是我的良知。良知不是抽象而超驗的純粹理念,而是在經(jīng)驗世界的具體存在之中,即先在于萬物又遍在于萬物。良知是道德之心,是主體的道德法則,不僅見在于人倫社會,也見在于自然世界。但吳震認為,如果良知見在于自然萬物,就把主體之心作為宇宙存在本身,“其流之弊則有可能混淆主客、顛倒理欲、取消差等,帶來諸多理論上的混亂,甚至陷入主觀的‘獨斷主義’?！盵6]但其實,因為良知是萬物一體之仁,自然萬物在人的道德之心的審視下,都被賦予了道德的價值和意義,萬物皆統(tǒng)一于仁體。良知即仁之心,也是生生之理,萬物的本質(zhì)是生理,也是仁之體,在這種意義上,天地萬物都成為良知本心的外發(fā)表現(xiàn),萬物的良知其實是我的良知,此即“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)。故致良知就是一種直覺、反觀、內(nèi)省的修養(yǎng)方式,而不是主體對外物的客觀考察,對萬物的把握即是一種自我把握。

“良知見在”有著雙重含義:一是良知是先天的圓滿,自然的具足;二是良知就在當下的現(xiàn)實中。王心齋之“滿街都是圣人”的說法是將天理生活化、日?；?滿街的百姓都各司其職,遵循正常生活的軌跡,即是遵循天理的表現(xiàn)。不是說滿街都是現(xiàn)實的圣人,而是說滿街遵循日常生活規(guī)律的人都是圣人,違背生活規(guī)律的就不是圣人,或者說,滿街都是潛在的圣人,良知見在于滿街百姓的日常生活中?！傲贾娫凇笨梢哉f是“良知即見在”,凡是良知都是見在的,但不能說凡是見在的都是良知。致良知就是致見在的事物,即現(xiàn)實的生活?！傲贾娫凇币笾铝贾槕?yīng)自然,不夾雜人為的安排和思慮,但這里的自然不是道家的自然,而是經(jīng)過道德預(yù)設(shè)的“仁化”的自然?！吨杏埂分姓f:“率性之謂道?！碧斓谰褪锹市远?即順應(yīng)此天然的道德之心而行。

在心學中,“良知見在”顯然不能說良知是完全既定的現(xiàn)實,因為還有致良知的工夫,它是特指良知是先天本來固有同時又是不斷活動、發(fā)用于日用之中。良知在流行的過程中,一旦落實為見聞之知,就有可能受到私欲的遮蔽。因為人只能在經(jīng)驗范圍內(nèi)認識事物,故主體的致良知只能在形下層面進行,其表現(xiàn)為精研圣人經(jīng)典,踐行禮義,廣泛學習前言往行等道德實踐。顯然,人人不能都是現(xiàn)成的圣人,當下所有經(jīng)驗也不能都是良知本體的直接呈現(xiàn),否則格致誠正、修齊治平就沒有了意義,故只有合乎天理的經(jīng)驗才是良知的完全呈現(xiàn)?！傲贾娫凇辈⒉皇钦f經(jīng)驗即良知,而是說良知不脫離經(jīng)驗,經(jīng)驗要合乎良知的要求。平民百姓在日用中做當下應(yīng)該做的事即是圣人,這是將格致誠正、修齊治平的層層工夫統(tǒng)合為致良知的簡易工夫,并不是取消了修養(yǎng)工夫?！洞髮W》中說:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本?！薄耙孕奚頌楸尽痹谛膶W那里就是“以致良知為本”,因為良知見在,人人都有仁心,人人都可以在身邊的日常中去發(fā)揮良知,并不是非要做到“平天下”才成為圣人,良知是每個人的“天下”,致吾心之良知就是平自我之天下,以達萬物一體之仁。一切的修養(yǎng)目標都在自己的心內(nèi),治理吾心以歸返仁心,是一切的根本。

四、“自我審判”:“良知見在”與“致良知”之關(guān)系

王心齋說:“道一而已矣?！小?‘良知’也,‘性’也,‘一’也,識得此理則現(xiàn)現(xiàn)成成,自自在在。即此不失,便是‘莊敬’,即此常存,便是‘持養(yǎng)’。真體不須防檢。”[5]38人只要在根本上保持莊敬之心,持養(yǎng)良知天理,就不需要有意的防范、檢查,能自然而然地達到圓滿自在、從心所欲。王心齋的“良知致”即是“良知見在”之義,它不意味著良知不需要“致”的工夫就可以自然呈現(xiàn),而是說不需要形式上有意的防范,重在直指本心,就像治理污染的河流,要直接切斷污染源,凈化源頭,而非只是“治標不治本”地凈化支流。要真正在內(nèi)心體認天理,確保毫無私意,視聽言動就自然合禮。王心齋說:“予謂良知者,真實無妄之謂也,自能辨是與非。此處亦好商量,不得放過。夫良知固無不知,然亦有蔽處?！盵5]62這里的“良知有蔽處”應(yīng)該指良知有被遮蔽的可能,故不必改成“人心有蔽處”[2]85。良知自身圓滿,不會在被遮蔽時有所損失,“所謂明盡,只是認得良知,的確無遮蔽處耳”[5]156。體認吾心良知,就能徹底掃清私欲的遮蔽。甚至可以說,不需要“致良知”,因為良知始終虛靈不昧,不需要再被“致”,如王心齋說:“謂致知則可,謂致良知則不可。良知無時而昧,不必加知,即明德無時而昏,不必加明也?！盵5]146不過,良知是圣人之心,成圣還要個學的過程,學的目的即是安住此心。良知是自能辨別是非的真實無妄之心,但能辨別是非不等于成圣,還需要致良知之道,即“正諸先覺、考諸古訓,多識前言往行而求以明之”[5]73,故王心齋也肯定格物、讀書的重要性,“良知致”不代表人無須致知。

良知的道德性落實為現(xiàn)實中的仁義禮智等德目,良知的主體性落實為視聽言動等實踐活動。“良知見在”是說良知時時流行為生活中的道德實踐,這需要道德性和主體性的共同作用,但若只發(fā)揮主體性而不發(fā)揮道德性,就可能產(chǎn)生惡,遮蔽良知,所以致良知就是要讓主體性完全遵守道德性的要求,自覺與道德性合為一體。從工夫論層面講,善端的擴充需要身體力行甚至百死千難的修養(yǎng)過程,故不能把當下的經(jīng)驗知覺完全等同于良知。成圣顯然不是依靠空幻的參悟,而是切實的修行。如果把“良知見在”完全放在工夫論層面講就失之偏頗,本體論中的“良知見在”不能否定工夫論中的致良知。良知圓滿自足,不需要借助任何外物來完善自身,而經(jīng)驗之知有著不完善的可能性,但完善的本體依然寓于其中。既然良知是完善的,那為什么會造成不完善?因為良知的完善是本體論上的完善,工夫論上的致良知是為了復(fù)歸本體上的至善,故一切工夫都是為了回到良知的大本大源,格致工夫只是手段。良知見在于經(jīng)驗,是良知自身圓滿的必然呈現(xiàn),就像普羅提諾的“流溢說”,“太一”自身圓滿而流溢成萬物,是萬物的源頭。良知感應(yīng)外物而形成見聞,良知所在的主體執(zhí)著于見聞就產(chǎn)生私欲,每時每地有見聞,故每時每地有良知。見聞之知雖然源自良知,但不等于良知。戒慎恐懼的格致工夫都是“良知見在”的表現(xiàn),如王心齋說:“終日乾乾,夕惕敬慎,此良知而已?！盵5]45致良知是良知完滿具足而不斷發(fā)用流行的表現(xiàn)。良知完滿,見在于事事物物,包括致良知這件事,如果沒有致良知,良知的見在就是不完滿的。故致良知是良知見在的題中應(yīng)有之義。

良知是善惡是非的評判標準,外在的禮儀規(guī)范也要經(jīng)過良知的審視。道德行為的產(chǎn)生關(guān)鍵不在于言語、文字、禮儀,而在于此惟精惟一的道心,客觀性的依據(jù)在內(nèi)而不在外。良知具有判斷能力,在一念發(fā)動時就能判定是非善惡而產(chǎn)生善端,“予謂良知者,真實無妄之謂也,自能辨是與非”[5]73。良知存在于道德意識,人心的發(fā)動即是道心的發(fā)動,一念的發(fā)動即是良知的發(fā)動,意識的發(fā)動與良知的發(fā)動同時發(fā)生。但吳震質(zhì)疑說:

如果說人心良知是人心一念的審判官,那么豈不等于說人心之中存在著兩種分裂的人格,就好像存在著一個罪犯、一個法官。法官固然是罪犯的審判者,但令人不可思議的是,法官審判罪犯的場所——法庭卻是同一個心!更為荒謬的是,還必須是由同一個心來審判自己。用臺灣學者王汎森的說法,此即“‘心’同時作為一個被控訴者和控訴者,殆如狂人自醫(yī)其狂”。[2]83

其實,良知原本就是審判善惡的“法官”,其流行為見聞時,主體有可能陷入執(zhí)著而使本體被私欲遮蔽,這就有了“罪犯”?！胺ü佟笔羌婢叩赖滦院椭黧w性的良知、道心,“罪犯”是無道德性的滯留于見聞之知的人心,“法官”審判“罪犯”即是以道心審判人心,以良知主宰見聞,但人心的本來面目即是道心,見聞是良知的流行發(fā)用,故這種“審判”其實是人之心的“自我審判”。良知和意識不是兩個分裂的人格,而是一個人格的體和用?！傲贾娫凇币搀w現(xiàn)了一以貫之的體用一原之道,如王心齋說:“一者,良知之本也,簡易之道也;貫者,良知之用也,體用一原也?！绷贾蚱渲黧w性而有人心,因其道德性和主體性的雙重含義而有道心,人心因為在道德性上的不確定性,即“惟危”,需要道心的“審判”。心既是控訴者又是被控訴者,但這不是“狂人自醫(yī)其狂”,而是“醫(yī)能自醫(yī)”,是良知在流行發(fā)用中的自我審判、自我省察、自我治愈。

五、結(jié)語

綜上所述,“良知見在”體現(xiàn)了良知的活動性、活潑性,如王心齋說:“良知之體,與鳶飛魚躍同一活潑潑地?！盵5]11這種“鳶飛魚躍”的狀態(tài)如同周公具備圣王之德,行動不會著意,合乎自然天則,不加人力安排?！傲贾娫凇笔堑赖乱庾R和道德行為的本然呈現(xiàn),表現(xiàn)為“知之為知之,不知為不知”(《論語·為政》)的本來狀態(tài)。良知是人之初的本來狀態(tài),其見在于見聞,但不滯留于見聞,一旦滯留就被私欲遮蔽,故致良知就是要擺脫當下的私欲以復(fù)其初。良知是天然自有之理,其所見在的狀態(tài)是實實在在的,如王心齋說:“良知一點分分明明,亭亭當當,不用安排思索,圣神之所以經(jīng)綸變化而位育參贊者,皆本諸此也。此至簡至易之道?！盵5]43圣人化育萬物的根本原理就在于良知的見在性,良知能隨時隨地自然發(fā)用,無須人為安排其發(fā)用。圣人充分彰顯了良知本體,完全合乎良知流行的變化規(guī)律。因為萬物皆備于我,故化育自我即是化育萬物。因此,“良知見在”體現(xiàn)了良知的雙重意義:先在性與顯在性。良知在本體論層面是先在的,與生俱來;在工夫論層面所顯在的是善端,故須致良知。良知是萬物一體之仁,顯在于人倫和自然。心既是審判者又是被審判者,良知在體用一原中自我審判、自我省察,“良知致”與“致良知”融合為“良知致良知”。研究王心齋的良知見在說對糾正“良知現(xiàn)成”在心學后期造成的流弊,深入把握泰州學派的良知思想有重要價值,也對現(xiàn)代人的心性修養(yǎng),發(fā)展現(xiàn)代陽明后學有一定啟發(fā)。