張 銳,祁向陽(yáng)

(新疆師范大學(xué) 政法學(xué)院,新疆 烏魯木齊 830017)

在老子以前,“道”的含義多指道路、引導(dǎo)、原則和方法等,其雖已成為哲學(xué)范疇,卻未達(dá)至最高——依然位于“天”之下而被稱作“天道”。老子進(jìn)一步突破了“天”的桎梏將“道”抽象為最高哲學(xué)范疇[1]43-50,在中國(guó)哲學(xué)史上留下了光輝的一筆。這種突破是如何發(fā)生的呢?即“道”突破的內(nèi)在邏輯如何?《老子》中并未有明確的論述,想從散文詩(shī)般的五千言本身尋到答案也絕非易事,所以學(xué)界關(guān)于此問(wèn)題的研究多有從思想史入手者。如高木智見(jiàn)先生,他詳細(xì)考察了《老子》思想的史官淵源,認(rèn)為老子是在史官思想的基礎(chǔ)上建立了他根源性的“道”,超越了天道并將其相對(duì)化。[2]264楊慶中先生則將《老子》之道與傳統(tǒng)天命論作比較,認(rèn)為老子提出“道”是為了超越傳統(tǒng)天命神學(xué)。[3]這種將《老子》置于思想背景中作比較的解答方法固然能展示“道”的建構(gòu)過(guò)程,卻更多是外在的思想史的概括,缺少一個(gè)合理的內(nèi)在邏輯系統(tǒng),并不能很好地解決“道”是如何發(fā)生的問(wèn)題,為我們提供的似乎更多是關(guān)于《老子》思想源流為何的答案。關(guān)于“‘道’突破的內(nèi)在邏輯為何”的問(wèn)題,學(xué)界自然有相關(guān)的正面回答,如周曉露先生,他將《老子》置于先秦名禮之爭(zhēng)的文化思想背景中,抓住《老子》“名”的問(wèn)題實(shí)質(zhì),認(rèn)為對(duì)“道”的建構(gòu)是從“無(wú)名”到“常名”完成的[4],但對(duì)為何要突破“天”的問(wèn)題沒(méi)有做出令人滿意的回答。再如郭齊勇先生,他綜合了馮友蘭與徐復(fù)觀先生的觀點(diǎn),認(rèn)為:“‘道’是對(duì)經(jīng)驗(yàn)生活的哲學(xué)提升。但同時(shí)老子認(rèn)為‘道’為萬(wàn)物之宗,則又是基于一種‘推求’,即從當(dāng)下一切存在者推求生命的本原,進(jìn)而為生命存在的合理狀態(tài)尋求價(jià)值根據(jù)或原則?！盵5]206然而,“道”從經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行提升的內(nèi)在邏輯為何?三位先生均未有詳細(xì)論述。

考察《老子》的相關(guān)研究,發(fā)現(xiàn)在魏晉時(shí)期的王弼《老子注》中隱含著對(duì)“道”突破的內(nèi)在邏輯的厘定,主要體現(xiàn)于《老子注》(下面簡(jiǎn)稱王注)的第四章[6]10-11、第二十五章[6]63中的邏輯理路,以及廣泛分布于全書的相關(guān)思想。王弼關(guān)于“道”的突破的過(guò)程可分為三大階段:第一階段為突破前對(duì)形名的批判階段;第二階段為突破時(shí)“道”的飛躍階段;第三階段為突破后“道”的命名階段。而貫穿于這三大階段始終的是“如何能周全萬(wàn)有”的問(wèn)題。

一、突破前——形名不能自全

正如郭齊勇先生所言,《老子》之“道”是以經(jīng)驗(yàn)生活為基礎(chǔ)[5]206,王弼對(duì)“道”的理解亦是如此——“道”的建立是以對(duì)形名世界的批判為基礎(chǔ)。這里所謂“形名”是“形”與“名”的合稱。如祝菊賢先生所言,這兩者均屬于“有”的范疇,它們不僅包含了“仁義、智慧、孝慈、忠臣等一切文化行為及其結(jié)果”,“還指這種文化活動(dòng)本身”。[7]而“形名世界”一詞,是指語(yǔ)言文字所能描述的目之所及的有形世界,其在空間位置上以天為邊界,因?yàn)橥蹂鲈?“故取天地之外,以明形骸之內(nèi)。”[6]197又有上文所引第四章中有地、天、道的排列次序,天可作為跨入道的邊界。即形名世界包括“天”在內(nèi)的“天”下所有。當(dāng)然,這一結(jié)論是以是否有“形”為標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判而得,即是超越了形骸,而天地之內(nèi)即為有形。同時(shí),這也是站在魏晉時(shí)期天文觀的基礎(chǔ)上而論。陳美東先生認(rèn)為,那時(shí)人們已經(jīng)擁有了天地之空間范圍有限的觀念,但對(duì)天地之外為何卻不甚明了[8]170,所以會(huì)對(duì)天地之“內(nèi)”與“外”作出截然相反的界分亦在情理之中。

王弼是將形名世界分為兩個(gè)部分進(jìn)行批判:尚待治理的“人類社會(huì)”和已被治理的“自然界”。對(duì)應(yīng)于第四章的注文則是:“夫執(zhí)一家之量者,不能全家;執(zhí)一國(guó)之量者,不能成國(guó);窮力舉重,不能為用?！笔菍?duì)于尚待治理的人類社會(huì)的批判;“故人雖知萬(wàn)物治也,治而不以二儀之道,則不能贍也。地雖形魄,不法于天則不能全其寧;天雖精象,不法于道則不能保其精?！笔菍?duì)于已被治理的自然界的批判。這里,“道”是作為形名世界的依據(jù)而存在,并不屬于形名世界。

(一)“全”是什么

上述王注第四章的文字,從“家國(guó)”推至“萬(wàn)物”,再至“天地”,最后至“道”,均是為了解決如何能“全”“瞻“載”“覆”的問(wèn)題,第二十五章取“道”字亦是為了“全”?！叭庇小爸苋敝?在王注包括《老子指略》中出現(xiàn)了約17次,可作名詞、動(dòng)詞或使動(dòng)用法。與之含義或功能相近的詞還有“不能成國(guó)”的“成”;“萬(wàn)物……莫不贍”[6]13的“贍”;“德不能過(guò)其載……覆”的“載”與“覆”;“一時(shí)周……一息期”[6]195的“周”與“期”;“故可道之盛,未足以官天地;有形之極,未足以府萬(wàn)物”[6]196中的“盛”“官”和“府”等。其中,“全”字出現(xiàn)頻率最高,含義最為準(zhǔn)確,所以以“全”為該群組之首。王注之所“全”者,表現(xiàn)為空間性的包容或保存,如天地以其空間載覆范圍而包納萬(wàn)物。究其實(shí)質(zhì),則是對(duì)于萬(wàn)物自然本真的保全,如第十章曰:“物全而性得。”[6]23第四十五章曰:“靜則全物之真。”[6]123對(duì)形名世界批判的結(jié)果便是看到了“形名”自身不能自全的局限,所以才會(huì)有對(duì)“全”的追求、“道”的突破——就是為了尋找一個(gè)能夠周全“形名”的最終根據(jù)。王弼所謂“崇本以息末,守母以存子”6[196]的觀點(diǎn),正是他從《老子》中尋得的解決之道,即以“本”或“母”周全“末”或“子”。

“全”又是與“分”相對(duì)而言。“分”乃區(qū)分、分割之意,王注中與“分”含義相近的還有“殊”“析”等字。“分”字在王弼哲學(xué)中代表了“形名”的局限性,亦是“有”之局限性。王注曰:“形必有所分……名必有所分?！盵6]195-196祝菊賢先生將這種局限表述為對(duì)某一方面的獲得與對(duì)另一方面的放棄,即得失之間。[7]這便是“分”,對(duì)事物作出分割,破壞事物的自然本真,且具有普遍性。同時(shí),祝先生認(rèn)為“形名”有兩大局限:一為“形名必有分”,二為“名雖美,偽亦必生”。[7]其實(shí)后者不過(guò)為前者的衍生——正是因?yàn)椤靶蚊赜蟹帧钡木窒奁茐牧耸挛锏淖匀槐菊?所以才會(huì)產(chǎn)生“偽”。因此,“形名”的局限性其實(shí)可以以“分”為總概括?！靶蚊北厝粫?huì)使萬(wàn)有之整體割而不全,破壞萬(wàn)有的自然本真,導(dǎo)致混亂叢生而不能長(zhǎng)久。這種弊端從“全”的角度而言,便是形名不能自全——形名因?yàn)樽陨怼胺帧钡木窒?必然無(wú)法依靠自己保全或周全萬(wàn)有的自然本真,如“執(zhí)一家之量者,不能用全家”。所以“如何能全”的問(wèn)題便誕生了,即“形名如何周全萬(wàn)有”?

王注中,“全”“形名”和“分”三個(gè)范疇無(wú)法分開而論,所以此處簡(jiǎn)要討論了形名的局限性,它與“道”之突破直接相關(guān)。但若想完全明晰這種局限以及對(duì)于“道”之突破的關(guān)鍵意義以及如何尋找到了突破的契機(jī),還需從王注對(duì)形名世界,即人類社會(huì)與自然界的具體批判展開論述。

(二)人類社會(huì)不能自全

王注第四章曰:“夫執(zhí)一家之量者,不能全家;執(zhí)一國(guó)之量者,不能成國(guó)?！薄傲俊庇辛侠?、容量之意,《說(shuō)文解字》曰:“凡料理曰量,凡所容所受曰量?！盵9]392用在此處指執(zhí)政者所秉承的治理理念所能含涉的范圍或?qū)ο蟆Ｍ踝?duì)于“量”字的使用均不離此意,如其第四章的后文曰:“事雖殷,不能充其量?！盵6]11是言“道”之容量無(wú)邊,能容納萬(wàn)事而不盡;又在第七十七章表達(dá)了“人之量”只能“包”己之身,所以需與“天地合德”之意?！叭睘槭箘?dòng)用法,意為“使……周全”,與“量”含義統(tǒng)一,有“包容所有”之意;后文“成”與“全”互文,意思相近。所以王弼之意實(shí)則指:治理者所秉承的治理理念(或治理者之容量)若只能容己之家、容己之國(guó),便是連己之小家、己之小國(guó)都不能周全。此處為舉“家國(guó)”之例論證人類己身的治理方式不能周全萬(wàn)有,其總觀點(diǎn)則是后文的“窮力舉重,不能為用”之譬喻,即窮盡人己身之力量而“舉末”也不足為用。這其中包含著王注對(duì)社會(huì)治亂的基本觀點(diǎn),下文詳論之。

首先需要指明王注對(duì)于統(tǒng)治者與百姓之間政治關(guān)系的基本觀點(diǎn),即“下從上”。王注第七十五章明確指出了社會(huì)的動(dòng)亂皆是在上者所引起,“民從上也”[6]184。這里,上對(duì)下有著決定性的作用——民眾處于完完全全的被動(dòng)地位,在上者成其行為結(jié)果的主導(dǎo)者。在這樣的政治關(guān)系中民眾是被動(dòng)的,其行為被在上者所主導(dǎo),所以社會(huì)治亂的原因便只能被歸結(jié)為在上者。事實(shí)也確實(shí)如此,社會(huì)的紛亂均是由在上者的“智”引起,“以智術(shù)動(dòng)民……奸偽益滋”[6]168,即在統(tǒng)治者“智”的先導(dǎo)作用下,上下相互博弈而使得社會(huì)走向紛亂。“以智治國(guó)”即是“有為”,王注所倡導(dǎo)的是“無(wú)為”政治?！盀椤卑巳玎嶉_先生所言的“一切社會(huì)、倫理、政治、國(guó)家、文明、秩序、權(quán)利……即某種人文動(dòng)機(jī)驅(qū)使下的社會(huì)動(dòng)機(jī)”。[10]6用“智”便是一種“為”。這種智識(shí)必然無(wú)法周全事物的各個(gè)方面,其所能含涉之量畢竟是有限的。哈耶克認(rèn)為:“人的心智能力并不足以構(gòu)設(shè)一種文明,智識(shí)之所及于社會(huì)而言總是存在著黑暗區(qū)域?！盵11]19-25當(dāng)統(tǒng)治者用“智”治理國(guó)家時(shí),便是先于民而為,即《老子》所言之“前識(shí)”[6]93?！爸恰北旧肀銓儆凇靶蚊狈懂?其總是無(wú)法避免析物賦名,造立進(jìn)向,破壞事物原有的自然本真。統(tǒng)治者“以智治國(guó)”,便是陷入了“形名”之局限性的泥沼之中。

綜上,“人類社會(huì)不能自全”具體而言則是人類社會(huì)的統(tǒng)治者無(wú)法通過(guò)己身之智力,辯得周全被統(tǒng)治者的治理理念,反而陷入“形名”的泥沼之中愈辯愈繁,愈辯愈失其真而離“道”愈遠(yuǎn),即使窮盡己身之力,也無(wú)法周全自身。人類社會(huì)的統(tǒng)治者無(wú)法依靠自身之能而周全人類社會(huì),所以應(yīng)當(dāng)跳脫出人類社會(huì)向外取法,而目之所及便是自然界。

(三)自然界法它者而全

馮友蘭先生認(rèn)為老子是通過(guò)觀察萬(wàn)物發(fā)現(xiàn)了“常道”[12]409,從王注中看,一定意義上也確實(shí)如此。如上所述,國(guó)家紛亂而不能長(zhǎng)久的原因已然被挖掘出來(lái),但卻無(wú)法通過(guò)“圣智”找到出路——“智”本身便是社會(huì)紛亂的原因,窮極智慧去辨尋不可能找到解決之道。所以不能再局限于人類社會(huì),而應(yīng)當(dāng)跳脫出來(lái)向自然界取法。這里首先需要澄清的是:王注中有“自然”一詞,但并不指“自然界”,而是指向萬(wàn)物本真的“自己如此”[13]。指代“自然界”時(shí)更多是“萬(wàn)物”“天地”之語(yǔ),這在《老子》文本第五章中尤為明顯,其將“圣人”與“天地”進(jìn)行了比較論證,言兩者身份不同,清晰地表明“天地”“萬(wàn)物”之語(yǔ)分屬自然界,而“圣人”“百姓”之語(yǔ)分屬人類社會(huì);又有“天地任自然……萬(wàn)物自相治理”[6]13之語(yǔ),已治的“萬(wàn)物”與待治的人類社會(huì)形成鮮明對(duì)比。同時(shí),王注中有時(shí)也以“萬(wàn)物”囊括人類社會(huì)的所有,所以為了表述準(zhǔn)確,本文使用“萬(wàn)有”一詞指代包括自然界與人類社會(huì)的所有,與指自然界的“萬(wàn)物”相區(qū)別。

從第四章的注文中能看出,自然界顯然為已治者,它不存在如人類社會(huì)般“以智治國(guó)”所導(dǎo)致的紛亂,即:“故人雖知萬(wàn)物治也,治而不以二儀之道,則不能贍也?！睋?jù)樓宇烈先生所言,“贍”乃周全之意,“二儀之道”則指天地之道[6]11這里依然是“下從上”的政治關(guān)系在自然界的運(yùn)用。然而同屬“形名”的自然界為何能成為已治者?這是因?yàn)椤岸x之道”的治理?！疤斓亍睘椤叭f(wàn)物”的治理者,其治理方式并非如人類社會(huì)的統(tǒng)治者那般以“仁”治國(guó),而是以某種所謂“天地之道”周全了萬(wàn)物。那么此“天地之道”又是從何而來(lái)?是什么?首先看第一個(gè)問(wèn)題,其答案不離兩種可能:一為天地自身所生發(fā)的道;二為向他者所取法之道。根據(jù)王注第四章的論述,天地依然屬于有限者,天與地因其“象”或“形”之所限而只能作有限的“載”“覆”[6]11,明顯表明天地所覆載之空間范圍是有限的。這里王弼沿襲了自春秋戰(zhàn)國(guó)以后天地空間范圍有限的天文觀,以天地覆載空間范圍的有限類比于人類統(tǒng)治者用智之“德”的有限——天地與人均屬于“形”的范疇——認(rèn)為天地之德亦無(wú)法超過(guò)其所容之量。人類社會(huì)尚且無(wú)法從自身獲得周全己身之道;天地亦是有形者,其所生發(fā)之道自然便是有限的“可道之道”,又如何能夠自全呢?因而,“天地”用以治理萬(wàn)物的“道”不可能來(lái)源于自身,只能是外求而得。“天地之道”是一種外求之道,這便超越了自身的有限性而得以周全萬(wàn)物。然后,這種外求而來(lái)的“天地之道”又是什么?王注在第五章中指出“天地之道”實(shí)則是“無(wú)為”之道,又被解釋為“任自然”[6]13,即“天地”不給萬(wàn)物施加主觀的價(jià)值取向、不造進(jìn)向而放任萬(wàn)物自己建立某種秩序而達(dá)到自治。這種思想與哈耶克的自由主義相似,是一種從社會(huì)內(nèi)部建立起來(lái)的平衡。[11]183

綜上所述,所謂“自然界法它者而全”實(shí)則是指:作為自然界統(tǒng)治者的天地依靠向外取法而周全了萬(wàn)物,克服了其作為有形者無(wú)法通過(guò)己身周全自己的局限。這就為解決人類社會(huì)的問(wèn)題,即“形名”的局限性提供了可能,找到了突破口。

二、突破時(shí)——“混成”以全萬(wàn)有

“形名”自身有著必然的局限性,如果能夠超越這種局限性,便也是為人類社會(huì)的混亂找到了解決之道?？墒侨绾纬?“天地”已然有所示范:“天地”無(wú)法超越自身載覆而屬有形者,所以它為了突破自身局限而向外取法,“天地之道”實(shí)則是一種外求之道。此處的“外”是指“形”之外,王弼曰:“故取天地之外,以明形骸之內(nèi)。”“天地”屬于“形骸”的范疇,“天”為“形骸”之邊界,所以這種“外”實(shí)是指“形骸”之外,是對(duì)“形”的超越,而非現(xiàn)代意義上地球之外的宇宙。因此,“天”的突破實(shí)則啟示著“形名”的突破方式:“形名”若要周全自身,必然也是向外取法依靠它者而自全。“形名”為“有”,王注第四十章曰:“將欲全有,必反于無(wú)也?！盵6]110“形名”之外便是無(wú)形無(wú)名。由此進(jìn)入“道”之突破時(shí)。徐復(fù)觀先生認(rèn)為老子之道的建立是一個(gè)從下至上推求的過(guò)程[14]294,此“推求”之法是王注中“道”突破時(shí),即從經(jīng)驗(yàn)世界向超驗(yàn)世界飛躍的基本方法。

(一)“混成之狀”的誕生

“形名”總是不可避免地陷入?yún)^(qū)分對(duì)待之中,所以任何有形有名者注定無(wú)法做到周全萬(wàn)有;但天地卻依靠法它者克服了這一局限而周全了萬(wàn)物。所以,如果“它者”能夠周全“形名”,其自身必然是超越了“形名必有分”的局限而“無(wú)分”,即對(duì)“分”的否定——傳統(tǒng)的溫或涼、宮或商等特定名稱在“它者”這里變成了“不溫不涼,不宮不商”[6]195。這里是以“遮詮”[14]15-17的方式進(jìn)行表達(dá)——“形名”的具體性、可分性在這種言說(shuō)方式下被打破,變得含混而不可區(qū)分。如此,人們具有對(duì)待性的認(rèn)識(shí)能力便無(wú)法辨別這個(gè)它者是溫的還是涼的,是宮的或是商的——似乎這一切性質(zhì)都混和于其中,將其定于某一端總會(huì)遺漏另一端而無(wú)法周全。故又可稱其是“混成”的,王弼曰:“混然不可得而知,而萬(wàn)物由之以成,故曰‘混成’也。”[6]62“混”字暗含“雜亂”[7]551之意,“混然”即意為“雜亂的樣子”。這里,王弼對(duì)“它者”本體的描述僅是從形名學(xué)的角度,針對(duì)于“形名”的局限性而言——“形名”是具體的可被認(rèn)識(shí)者,而其本根則應(yīng)當(dāng)是否定和超越了這“形名”的具體性而被推理為一種混雜狀態(tài)。這樣的“混成”狀態(tài)不會(huì)有所特顯,超越了人類的認(rèn)識(shí)范疇,便也“不可得而知”。

“混”字的這類用法并不限于這一處,王注第十四章將萬(wàn)有之本根的特征描述為“無(wú)狀無(wú)象,無(wú)聲無(wú)響”[6]31,萬(wàn)有之本根超越了人類感官的認(rèn)識(shí)范圍,無(wú)法深入推問(wèn),所以將人類感官認(rèn)識(shí)的各各方面混雜起來(lái),稱作“一”。這是一種推求的結(jié)果,與第二十五章的“混成”類似,是為了給無(wú)名無(wú)形的本根一個(gè)可言說(shuō)的標(biāo)識(shí)。但究其本體依然是沒(méi)有特顯、不漏端倪的。所以,作為法“道”者的圣人才會(huì)表現(xiàn)出第四十九章“為天下渾心”[6]130的狀態(tài)?！皽啞迸c“混”意思相近,圣人的狀態(tài)與其所法者相統(tǒng)一,如此便可做到無(wú)所特顯、不漏端倪,進(jìn)而避免了造立“形名”。

據(jù)此,這個(gè)作為本根的“它者”便又可稱為“混成之狀”。這里為何用“混成之狀”而不說(shuō)“混成之物”?似乎“混成之物”更符合王注文本。原因如下:一方面,雖然王弼本《老子》中作“有物混成”,但王注中卻并未出現(xiàn)“物”字,僅是曰“混然”或“混成”,全文亦未直接出現(xiàn)“混成之物”一詞;另一方面,王注中“道”本身便是從對(duì)“物”的反叛中走出——若將“物”稱作“有”,則“道”為“無(wú)”——言“道”是“物”容易產(chǎn)生不必要的歧義,所以取郭店楚簡(jiǎn)本“有狀昆成”[15]21中的“狀”,將未被命名的“道”稱作“混成之狀”,避免其被理解為一物。如此,便通過(guò)推求的方式突破了“天”的桎梏而走向了無(wú)限的“混成之狀”?！盎斐芍疇睢彪m然也無(wú)法脫離名言范疇,但此處相較于“道”字,更能代表它者突破之初的原始性狀,而“道”字則更多是后來(lái)被命名而得。

(二)“混成之狀”的無(wú)限性

上文從對(duì)“形名”的批判中初步獲得了它的最終依據(jù),即“混成之狀”,但王弼對(duì)最終依據(jù)的稱謂更多是“無(wú)”,而非“混”,這又是為何呢?這實(shí)則是因?yàn)?一方面,“道”本身便是不可致詰者,王弼無(wú)意于過(guò)分探討其本體樣貌,只是言其“混成”;另一方面,王注中“道”建構(gòu)的內(nèi)在邏輯從始至終都是以周全萬(wàn)有為目的,即“全有”,所以并不需要對(duì)“混成之狀”深究太多,知道其“無(wú)”的本質(zhì)屬性足矣。然而根據(jù)前文的討論,“混成之狀”恍惚之中似乎有物,如何能夠言其“無(wú)”?如此需進(jìn)一步探討“混成之狀”與“無(wú)”的關(guān)系。

首先需要說(shuō)明的是,“混成之狀”“無(wú)”“道”等等作為名言均是對(duì)于萬(wàn)有之本根的描述與指稱,是就其某一方面而言,本就無(wú)法周全本體。如“混成之狀”是說(shuō)本根在整體上呈現(xiàn)出混雜的樣子,是針對(duì)于“形名”的有限性而言;而“無(wú)”也是同樣的道理——它是相對(duì)于“有”而言?！靶蚊笔澜缈梢员豢偫椤坝小?是可形可名的可得而知者;同時(shí)“有”便包含了“形名”的一切局限,所以這個(gè)“有”同時(shí)也是有限之有。“有”因其局限不能周全自身,所以才需要超越了“有”而具備“無(wú)限性”的“無(wú)”?！盁o(wú)”超越了“有”的有限性,這與“混成之物”超越“形名”的有限性其實(shí)是一致的。而且,所謂“混成”實(shí)則亦是一種“無(wú)”:“無(wú)”并非必然是絕對(duì)的虛無(wú),亦可以是建立在人類認(rèn)識(shí)能力基礎(chǔ)之上的不可被認(rèn)識(shí)者,不可被認(rèn)識(shí)即為“無(wú)”;而“混成之狀”作為全部性狀的混雜體,是無(wú)所特顯者,本就“不可得而知”,所以它亦為“無(wú)”。總之,“混成之狀”的表述與“無(wú)”實(shí)則是一致的,均是對(duì)萬(wàn)有本根的稱謂,只是所欲言說(shuō)的側(cè)重點(diǎn)不同:“混成之狀”更能突顯本根的整體樣貌;而“無(wú)”則更能突顯本根的無(wú)限性,進(jìn)而用以“全有”。所以,說(shuō)“‘混成之狀’具有‘無(wú)’的特性”,或者“‘無(wú)’之體為‘混成之狀’”,并沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。從本文論述“道”的建構(gòu)邏輯而言,則以“混成之狀”這個(gè)可以更能描述本體樣貌的稱謂為主,而以“無(wú)”為輔,言“混成之狀”具有“無(wú)”之無(wú)限性。

“混成之狀”的無(wú)限性有兩條來(lái)源。第一條如前文所述,是由于周全“形名”的需要而將“混成之狀”推求為無(wú)形無(wú)名者;第二條則是源自于橐籥意象的比類,下面詳論之。王注第四章所言“故沖而用之又復(fù)不盈”,樓宇烈先生認(rèn)為“沖”字假借“盅”,為“器虛”[6]12之意;這雖然比較契合王弼對(duì)“混成之狀”的理解,卻不能充分解釋何以“沖而用之又復(fù)不盈”。單純按照“器虛”的理解,似乎只能將“復(fù)不盈”解釋為一種對(duì)“混成之狀”特性的主觀設(shè)定。其實(shí)并不僅限于主觀設(shè)定,還有客觀事物的比類:所謂“器虛”,在此處乃是特指橐籥之虛,“用之又復(fù)不盈”更是橐籥自身所具備的特性——根據(jù)王友德先生的考證,橐籥作為古代的鼓風(fēng)工具,其操作起來(lái)本就是在虛盈之間反反復(fù)復(fù)、間互張閉[16]。但王注并不是直接將橐籥的特點(diǎn)應(yīng)用于“混成之狀”,而是借助了“天地”這個(gè)法“道”而行者。王弼在第五章之中將橐籥意象自身的特性理解為“空洞”“無(wú)為”“不可竭盈”[6]14,而“天地”作為法“道”而行者與橐籥充分相似——“天地之間,其猶橐籥歟”,所以“混成之狀”也應(yīng)當(dāng)“沖而用之又復(fù)不盈”。如此,“混成之狀”便進(jìn)一步具有了功能層面的無(wú)限性。

(三)“混成之狀”以“無(wú)為”全有

“混成之狀”的發(fā)現(xiàn)徹底打破了“形名”世界的自身限制,從有限走向了無(wú)限,亦是從“有”走向了“無(wú)”?！盎斐芍疇睢钡臒o(wú)限性能夠容納形名世界的所有,此便為萬(wàn)有之主。但即使如此,它又是通過(guò)什么樣的方式周全萬(wàn)有的呢?這便是“無(wú)為”的方式?！盁o(wú)為”并不是別的,只是以“無(wú)”之否定性對(duì)“有為”的否定。

前文已經(jīng)有所論述,“無(wú)為”的治理方式在對(duì)自然界的批判階段就已經(jīng)被發(fā)現(xiàn),但它必然不是來(lái)自于自然界本身,而是法它者而得?，F(xiàn)在看來(lái)“無(wú)為”思想的源頭便是作為萬(wàn)有最終依據(jù)的“混成之狀”?！盁o(wú)為”在天地那里表現(xiàn)為“任自然”而不強(qiáng)加干涉的“無(wú)為無(wú)造”,在“混成之狀”這里便也是如此?！盁o(wú)為無(wú)造”與“任自然”屬于同層次的表述,只不過(guò)面向的對(duì)象不同:“無(wú)為”是針對(duì)于統(tǒng)治者,而“任自然”則是針對(duì)于被統(tǒng)治者?！盁o(wú)為”是施政的手段,其導(dǎo)向的結(jié)果便是保存了被統(tǒng)治者的自然本真。萬(wàn)有各有其性,統(tǒng)治者依據(jù)自己的主觀判斷造立形名,這便是“設(shè)”與“施”,如此便是“有為”,必然無(wú)法周全萬(wàn)有。唯有具備無(wú)限性的“混成之狀”能夠包容所有差別而做到“因物自然”“不以形制物”的“無(wú)為”,因?yàn)樗陨肀闶且粋€(gè)無(wú)法分析辨別的、所有性狀的混合體。所以統(tǒng)治者唯有向此取法,渾其分辨之心而行“無(wú)為之治”,才能夠超越形名的局限而周全萬(wàn)有。

三、突破后——極“道”之量以全有

如上文所述,形名的局限性最終在“混成之狀”這里被超越,找到了周全萬(wàn)有的最終依據(jù)。然而,無(wú)論是《老子》原文或是王注中卻均未將“混成之狀”作為最終依據(jù)的常用名,而是選擇了以“道”字為主,這是為何呢?針對(duì)這一問(wèn)題,王注中多有解釋。在王弼的理解中,萬(wàn)有的最終依據(jù)是無(wú)限者,本就不能通過(guò)有限的“名”進(jìn)行完全的概括?！独献印肺谋局袑?duì)最終依據(jù)的諸多稱謂如“道”“玄”“大”其實(shí)均并不能完全概括這個(gè)無(wú)限者,王弼在《老子指略》中明確指出這些稱謂均是“各有其義,未盡其極”[6]196。而之所以選擇這些不同的字作為對(duì)最終依據(jù)的指稱,是因?yàn)樗鼈兙磉_(dá)了最終依據(jù)某一方面,如“道”是出于“萬(wàn)物之所由”,“玄”是取自于“幽冥之所出也”[6]196。這也就是說(shuō),作為無(wú)限者的最終依據(jù)其實(shí)可以從多種角度進(jìn)行賦名,正如本文所提煉的“混成之狀”一名,是從本體樣貌的角度進(jìn)行的賦名。然而王弼認(rèn)為,《老子》思想的最終落腳點(diǎn)卻不在于本體論,而在于治論。在“崇本以息末,守母以存子”中,“本”與“母”是對(duì)最終依據(jù)的指稱,而“末”與“子”則是下落到了人間?！俺绫尽迸c“守母”的目的一致,均是為了人間的治理。因此,在為最終依據(jù)命名時(shí)更多考量的是其與人間治理之間的聯(lián)系,而非如“混成之狀”這般只是為了對(duì)本體樣貌進(jìn)行描述。所以,即使上文獲得了能夠周全萬(wàn)有的“混成之狀”,也依然要對(duì)其進(jìn)行進(jìn)一步的命名,以使其能夠最大限度地與人間相聯(lián)系進(jìn)而作為治理人間的最終根據(jù)。

所以,《老子》“字之曰道”的原因便也呼之欲出。取“道”字命名有兩個(gè)原因:一是“道”字本身便有原則、根據(jù)和規(guī)律之意,本就是對(duì)事物運(yùn)作方式的指稱,“無(wú)物而不由”;二是因?yàn)椤暗馈弊值倪m用范圍最廣,萬(wàn)物均有所遵循之“道”,能夠最大限度地包納萬(wàn)有,“可言之稱最大”。因此“道”字更能體現(xiàn)出萬(wàn)有的最終根據(jù)之意,并最大限度地包容萬(wàn)有。但這依然無(wú)法避免會(huì)丟失“無(wú)”之無(wú)限性,以及“混成之狀”對(duì)本體的描述功能,“道”字有所“系”便依然是有限的,取“道”字只是在極盡“道”字之量以周全萬(wàn)有。

至此,本文從王弼的視角中找到了《老子》之“道”得以建構(gòu)的內(nèi)在邏輯,也正是因?yàn)樯鲜鲈?“道”字不再僅居于“天”之下而表示原則、法則等意,而是突破了其原有的地位與意義并一躍成為世界的最高根據(jù)。然而,“道”字作為名言畢竟是有限者,極“道”之量也無(wú)法完全概括無(wú)限者之全體,而如此強(qiáng)行命名的弊端便是后人對(duì)“道”字的聚焦,當(dāng)人們執(zhí)謎于“道”之一字時(shí)便難以把握《老子》之文的真正用意。王弼認(rèn)為,想要對(duì)《老子》之文字“辯而詰”“名而責(zé)”之人無(wú)法把握其思想的真正旨趣。[6]196正是因?yàn)槿绱?人們才會(huì)對(duì)《老子》作出“法”“名”“儒”“墨”和“雜”的錯(cuò)誤劃分。但是為了進(jìn)行思想的傳遞與表達(dá)卻又不得不進(jìn)行命名。所在在王弼看來(lái),《老子》的文字主要起“開”與“導(dǎo)”的作用,理解其思想不能單純執(zhí)著于如“道”這樣的文字,還需要“推”,從其對(duì)人世的批判與論述中證得萬(wàn)物之“始”,“明夫會(huì)歸以終其文”[6]197。

綜全文所述,“道”的突破原本發(fā)生在先秦時(shí)期的老子那里,其在“名辯之學(xué)”的立場(chǎng)上實(shí)現(xiàn)了“道”的突破。魏晉時(shí)期的王弼站在當(dāng)時(shí)“形名”學(xué)的立場(chǎng)上對(duì)其發(fā)生的內(nèi)在邏輯作了經(jīng)典闡發(fā),雖并不完全符合先秦時(shí)的思想背景,卻也是抓住了《老子》思想的實(shí)質(zhì)——“名”的問(wèn)題。他從對(duì)“形名”的批判中走出,突破了“形名”的局限進(jìn)入形而上的境地,并著重闡發(fā)了萬(wàn)有之本根“無(wú)”的一面。這在一定程度是受到了何晏“貴無(wú)論”的影響[17],《老子》中的“無(wú)”是否必然有此等地位尚需商榷;又對(duì)本體樣貌之“混成”作出了獨(dú)到見(jiàn)解,與主流的宇宙生成論相區(qū)別;最后對(duì)“道”字作出了解釋,進(jìn)一步明晰了《老子》為何要以“道”命名,構(gòu)成了他對(duì)《老子》之“道”突破內(nèi)在邏輯的獨(dú)特看法。王弼顯然聚焦了老子之“道”經(jīng)由形名而自我否定的意義性存在這一性質(zhì),從而為道學(xué)在中國(guó)思想史的發(fā)展奠定了形而上基礎(chǔ)。