王櫟

【摘要】本文結(jié)合關(guān)羽、呂布形象歷史發(fā)展進程中的時代因素、宗教思想、文學衍生，分別分析關(guān)羽、呂布在中日兩國的英雄形象，呈現(xiàn)出兩兩對比的效果，以此探究中日英雄觀的異同。

【關(guān)鍵詞】三國；英雄觀；關(guān)羽；呂布

【中圖分類號】I0? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章標號】2096-8264（2024）14-0126-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.14.039

英雄，是一個地域文化圈內(nèi)公認的具有超人能力的、符合該文化審美價值的代表，是抽象價值理念的具象化。因而文化的差異會導致英雄形象的不同，甚至同一個英雄在不同的文化集體中也可能會代表不同的價值理念。但歸根到底，英雄的本質(zhì)，是“人造的神”，屬于集體的產(chǎn)物。關(guān)羽和呂布都是東漢末年數(shù)一數(shù)二的武將，在中國和日本都有很高的知名度。而在中日兩國的文學作品中，關(guān)、呂兩位英雄的形象又不盡相同。在中國，關(guān)羽是“忠、義、勇”的象征，黃發(fā)垂髫無不敬之。呂布則始終掙不脫“三姓家奴”的枷鎖，被定義為空有蠻力頭腦簡單的反復小人。而在日本，人們對二人的評價又有所不同，甚至在一定程度上出現(xiàn)了關(guān)羽人氣不如呂布的現(xiàn)象。作為“三國第一武將”，呂布經(jīng)常出現(xiàn)在日本的動漫、影視作品之中，關(guān)羽卻少有提及。武圣關(guān)羽為何在日本被打落神壇？反復無常的小人呂布又如何成為了中華戰(zhàn)神的代表？對關(guān)、呂二人英雄形象認同的差異，反映了中日在英雄價值尺度方面的標準不同?；诖?，筆者擬從二位英雄的文學形象出發(fā)，結(jié)合其在不同文化環(huán)境里的發(fā)展演變歷程，試探究中日英雄觀異同。

一、中國文化里呂布和關(guān)羽的形象

（一）逐漸“神化”的關(guān)羽

關(guān)羽的形象在中國經(jīng)歷了一個漫長的“神化”過程，想要還原歷史上真實的關(guān)羽，最早且最令人信服的史料當屬西晉陳壽所著的《三國志》，然而《三國志·蜀書·關(guān)羽傳》中只有短短953個字。這是由于，盡管《三國志》被認為是正史，但出于政治因素，陳壽在編撰這部史書時，仍然以刻畫魏國人物為主，蜀漢政權(quán)下的武將自然著墨不多。對關(guān)羽的評價，在《三國志·關(guān)張趙馬黃傳》中如是記載：“關(guān)羽、張飛皆稱萬人之敵，為世虎臣。羽報效曹公，飛義釋嚴顏，并有國士之風。然羽剛而自矜，飛暴而無恩，以短取敗，理數(shù)之常也?！边@個評價應當是準確的，理由就在于陳壽原本是蜀國人，曾擔任過衛(wèi)將軍主簿、東觀秘書郎等職位，《三國志》一書乃蜀國被滅、陳壽入晉之后作，因而對關(guān)、張的評價是冷靜且客觀的。

在隋唐以前，關(guān)羽一直不被關(guān)注，直到唐朝，關(guān)羽才作為佛教的伽藍神得到祭祀，祭祀地點位于湖北省當陽縣的玉泉寺，然而唐朝對關(guān)羽的祭祀屬于私祀，并未深入人心。安史之亂后，唐肅宗為整治武功，封姜太公為武成王，將其祭祀提升至與孔子同一級別的高度。肅宗效仿孔子門下的孔門十哲，為姜太公挑選了十名古往今來武治出色的將領(lǐng)作為從祀，然而其中并沒有關(guān)羽。直到唐德宗年間，武成廟祭祀的規(guī)模得以擴大，從祀由十人增加為六十四人，這是關(guān)羽接受國家祭祀的開始。

進入北宋后，官方對“忠義”的倡導、邊境戰(zhàn)事頻繁的大環(huán)境都導致了關(guān)羽的地位扶搖直上。蘇軾《東坡志林》記載了這樣一件小事：“涂巷中小兒薄劣，其家所厭苦，輒與錢，令聚坐聽說古話。至說三國事，聞劉玄德敗，顰蹙有出涕者；聞曹操敗，即喜唱快?！庇墒怯^之，在北宋時期，蜀漢作為大漢末裔的正統(tǒng)形象已然深入人心。起先，宋太祖趙匡胤選出了包括諸葛亮、劉備、關(guān)羽、張飛在內(nèi)的二十三人，為彰其忠義而設立祭祀。北宋末年，戰(zhàn)事頻繁，關(guān)羽又先后被封為“忠惠公”“武安王”“義勇武安王”，南宋孝宗時期又被封為“壯繆義勇武安英濟王”。

到了明朝，明萬歷皇帝的怠政引發(fā)了各族叛亂，為助軍隊得勝，萬歷皇帝封關(guān)羽“三界伏魔大帝神威遠鎮(zhèn)天尊關(guān)圣帝君”，這時，關(guān)羽終于作為中國道教的至高神，擁有了獨一無二的地位。中國廣為人知的四大名著之一《三國演義》由元末明初的小說家羅貫中整理寫就，在完稿初期并未廣泛流傳，直到嘉靖年間才得以大量印刷，稱“嘉靖本”。清朝末年，毛綸、毛宗崗對《三國演義》重新進行了文字校對、情節(jié)增刪，最終形成了今人看到的《三國演義》（下稱《演義》）。在《演義》中，作者為關(guān)羽虛構(gòu)了許多故事來凸顯其忠義勇武，如溫酒斬華雄、千里走單騎、義釋曹操等。從文化發(fā)展的角度看，《演義》的產(chǎn)生，與南宋后期儒學的興盛有著千絲萬縷的聯(lián)系。儒家所倡導的英雄是“忠義”英雄，既要心有對君主、對國家的“忠”，也要胸懷對敵人、對親朋的“義”。于是，在儒家倡導、政治需求、人心導向、宗教發(fā)展等各方面因素推動之下，關(guān)公逐漸成為了中華民族具有代表性的典型性英雄。

（二）“抬不起頭”的呂布

如果說關(guān)羽的形象演變是一直在走上坡路，那么呂布就是一直在低谷，從未抬起頭。陳壽在《三國志·呂布臧洪傳第七》中對呂布的評價注定了他“非典型性英雄”的命運，書中如是說：“呂布有虓虎之勇，而無英奇之略，輕狡反覆，唯利是視。自古及今，未有若此不夷滅也。”作為武臣，呂布兩度弒主；作為盟友，呂布多次背信棄義、恩將仇報，這也難怪劉備對曹操進言“明公不見布之事丁建陽及董太師乎”了。而到了南朝劉宋時期，裴松之對《三國志》作注，增加了不少呂布的相關(guān)史料，引《英雄記》《曹瞞傳》等書籍文章中注釋共19條，對呂布的負面形象進行了弱化。例如，在裴注《三國志》中增加呂布破張燕的史實，其中凸顯了呂布強悍的作戰(zhàn)能力，并通過呂布逃脫袁紹的追殺體現(xiàn)其略有智謀。與裴松之同時期的范曄在《后漢書》中也對呂布的負面形象進行了弱化，增加了一些細節(jié)，從而使人物形象更加豐滿。如《后漢書》中增加了呂布體恤下屬的一面：“兵圍之急，令左右取其首詣操，左右不忍，乃下降?！笨杉幢闳绱?，也沒能改變呂布反復小人的特點，《后漢書》對呂布的評價是：“布亦翻覆”，可見一斑。

蘇軾在他的詩詞文中多次提到呂布，如《答范淳甫》：“猶勝白門窮呂布，欲將鞍馬事曹瞞”，以此譏諷呂布沒有氣節(jié)。在《上神宗皇帝書》中寫到：“使不幸而賊有過人之才，如呂布、劉備之徒，得徐而逞其志，”這里主要是說明徐州自古以來是軍事戰(zhàn)略要地，不能允許有呂布一樣的人為非作歹。此外，在《論桓范陳宮》中“呂布、曹爽，何人也？而為用之，尚和何言知！”蘇軾認為桓范輔佐曹爽、陳宮輔佐呂布實為糊涂之舉。由此可知，當時文人對呂布的情感傾向依然是厭惡的。

在元代《三國志平話》里，呂布的形象得到了全新的發(fā)展?；⒗侮P(guān)三英戰(zhàn)呂布將呂布的武力值大幅拉高，而貂蟬也以呂布正室的形象出現(xiàn)?？梢哉f，《三國志平話》是《三國演義》的前身。因而《演義》匯集前人研究，在呂布反復無常、優(yōu)柔寡斷的性格基礎上，刻畫并贊頌其武藝高超，最終形成了現(xiàn)在廣為人知的呂布。

然而，無論在歷史上的哪一個朝代，呂布的為人始終不被大眾所認同，尤其在關(guān)公崇拜逐漸興盛后，對關(guān)呂二人的比較已經(jīng)成為了無意識行為，以至于現(xiàn)如今家長在教育子女時，都會夸贊關(guān)羽而貶損呂布。關(guān)呂最大的區(qū)別就在于二人道德水準的高低差異，儒家價值觀中對英雄的評定，其重要準則之一便是個人行為是否符合仁義道德，其次才是武功強弱，關(guān)羽的勇武自不必多說，忠義之舉亦符合標準，因而關(guān)羽成為中國的武之神，呂布僅僅成為了名義上的“三國第一武將”。

二、日本文化視角下關(guān)羽和呂布的形象

中日兩國的文化交流歷史十分悠久，無論是漢文字對日本文字創(chuàng)造的啟發(fā)，還是唐朝文化對日本文化形成的影響，其歷史都要追溯到千年以前。日本的發(fā)展，也正是建立在不斷吸收外來思想文化的基礎上，然而到了江戶時代，德川幕府采取了閉關(guān)鎖國的政策，唯獨開放了同中國和荷蘭的交流，中國的《三國演義》也正是在這一時期傳入日本，由日本一位自稱“湖南文山”的隱士對傳入的《三國演義》進行翻譯。研究表明，傳入日本的《三國演義》文本，屬于嘉靖本之中的李卓吾本，也就是《李卓吾先生批評三國志》一書。而使三國故事在日本家喻戶曉的，并不是原譯本，而是吉川英治通過閱讀譯本，在來到中國學習交流之后，整理、加工、再創(chuàng)作而寫就的具有日本特色的《三國志》。日本大眾對關(guān)羽和呂布等英雄的認識，亦基于該文本中。

（一）日本文化視角下的關(guān)羽

江戶時期，東皋心越禪師東渡進入日本，并把《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》（下稱《覺世真經(jīng)》）帶入日本。此后，大江匡弼在學習中國道教、符簽基礎上寫就《關(guān)帝靈應篇》，林義弼謄寫《關(guān)夫子經(jīng)》，后兩部經(jīng)書的出現(xiàn)，可見《覺世真經(jīng)》影響之大。時至今日，日本依然有數(shù)十座關(guān)帝廟供人祭祀，最著名的是橫濱、神戶兩座關(guān)帝廟。然而，在日本教授渡邊義浩的《關(guān)羽：“神化”的三國志英雄》一書中寫道：

“在橫濱的中華街有著壯觀的關(guān)帝廟，那里總是有很多人前往參拜，很是熱鬧。不僅是橫濱，在函館、神戶和長崎等華人聚居的城市，關(guān)帝廟也居于華人社會的中心。不過，信仰關(guān)帝的日本人很少。這種對關(guān)羽的特別關(guān)注，讓關(guān)帝信仰淡薄的日本人感到很奇怪。”

盡管現(xiàn)代日本人幾乎沒有關(guān)帝崇拜，但向上追溯，江戶時代的關(guān)帝信仰還是極為盛行的。原因之一在于宗教的引入，黃檗僧、東皋心越等人東渡，在宗教上傳入了關(guān)帝的神化形象；原因之二在于武士道精神與中國儒家思想里“忠”的契合。日本武士道要求武士視死如歸，要對自己的直屬上級做到絕對忠誠，其次才是對將軍、對天皇，而這種忠誠又是超越死亡的。此外，德川幕府出于統(tǒng)治需要，以關(guān)羽這個中華文化符號為例宣傳“忠”的統(tǒng)治思想。原因之三，江戶時期實行閉關(guān)鎖國政策，三國故事、關(guān)帝宗教信仰傳入，在沒有基督教參與競爭的情況下，為日本人民帶去了新鮮的生活調(diào)料。

在中國的《三國演義》中，關(guān)羽是“忠”“義”“勇”的化身，而到了吉川英治《三國志》中，關(guān)羽又被賦予了“儒雅”的品質(zhì)，這份儒雅貫穿始終，成為了關(guān)羽在日本的典型特征之一。例如關(guān)羽出場營救張飛與劉備時，對追兵如是說：

“不才乃關(guān)羽，字云長，開辦童學草舍，以熏陶子弟為己任，常以圣賢之道為本，尊敬國主，遵守法令，以身作則，教誨子弟?！?/p>

而后在與張飛的對話中，張飛如是評價關(guān)羽：

“你這人真壞！老是玩弄智謀，不好相處咧?！?/p>

相比于張飛的勇猛，關(guān)羽是一個喜讀《春秋》的、知識淵博的儒者。為什么關(guān)羽會演變成這樣的形象？因為在日本民眾的認知意識中，儒雅、博學是貴族的特質(zhì)，而歌唱貴族滅亡的詠嘆調(diào)，又恰好符合日本人的審美趣味。吉川英治《三國志》描寫關(guān)羽去世后，赤兔馬不吃不喝，最后隨主而去，頗有櫻花飄落的美感，這便是日本文化里的審美——“物哀”?！拔锇А笔且环N純粹根植于情感的美，帶有貴族儒雅氣質(zhì)與武士忠誠的關(guān)羽，是日本文化中的典型英雄。吉川英治如此塑造的關(guān)羽形象，是關(guān)羽在日本本土化的最好代表。

（二）日本文化視角下的呂布

近年來，呂布不斷地現(xiàn)身于日本的動漫、影視作品中，人氣相比于關(guān)羽只高不低。在江戶時代的遠去以及武士道忠義觀的式微狀況下，日本民眾對關(guān)羽已不復往日的崇拜。呂布作為三國第一武將，其英武無人可擋，在武士道精神里，“忠”雖然重要，但絕不像中國儒家文化一樣上升到足以“一票否決”的程度。此外，呂布帶有悲劇英雄的色彩。如果說關(guān)羽的滅亡屬于貴族的墜落，呂布的死亡就是英雄的敗北，這同樣是一個值得詠嘆的故事，正如日本人同樣喜愛敗于宮本武藏刀下的佐佐木小次郎一樣。

在吉川英治《三國志》文本里有這樣一段文字：

“‘貂蟬啊！貂蟬?。尾既缃袢匀唤?jīng)常在閨園中這樣叫妾。不過，后來嫁給他的貂蟬與那王允的養(yǎng)女——薄命的貂蟬雖然同名，卻非同一人。有相似之處。但年齡不同，秉性迥異。呂布也是多愁善感之人。他無法徹底忘卻死于長安大亂中的貂蟬，于是在各州遍搜長得像貂蟬的女人，終于得到一個面容可供憑吊的女人，便一直‘貂蟬，貂蟬地叫她?！?/p>

在中國的三國史書、演義中，從未如此特意地、細膩地突出的呂布的情感，即呂布對貂蟬的專情與深情。在元朝《三國志平話》中虛構(gòu)出呂布因董卓奪走貂蟬而將董卓刺死的情節(jié)，然其對于呂布情感的細膩刻畫卻未到火候。此外，日本文學中對悲情的審美趣味是中國古代文學所不具備的，吉川英治如詩的語言，是從情感上抓住日本讀者的心理。因而，基于日本民眾對三國歷史了解的淺嘗輒止，且并不以儒家思想作為行為準則的前提下，呂布作為一個典型的悲劇英雄，逐漸被日本民眾所接受，并產(chǎn)生喜愛。

三、從關(guān)羽和呂布形象看中日英雄觀異同

（一）中日英雄觀的共同點——關(guān)注忠君英雄

早在中國典籍《尚書》中，就有對于臣子“忠”的要求，比如“居上克明，居下盡忠”“小大之臣，咸懷忠良”等，到了春秋戰(zhàn)國時期，禮崩樂壞，于是孔子挺身而出，高舉“仁愛”的大旗，試圖尋回天下秩序，儒家的忠義觀也是在仁愛的基礎之上形成的，《論語》記載孔子對君臣關(guān)系的觀點：“君使臣以禮，臣事君以忠?！痹谥腥A文化里，但凡人臣都要恪守一個“忠”字，《左傳》里記載崔杼弒君一事，史官與其弟弟不畏死亡也要如實記載，體現(xiàn)了文士對于忠君一事的重視程度，乃至太史公在《刺客列傳》忠列舉的專諸、豫讓等刺客也盡是忠君之人，為了君主甘愿舍棄自己的生命。不忠的臣子不被允許寫入正史正傳里，三國時期劉璋手下的張松就是如此。如此看來，中華民族對英雄的評定標準，很大程度上需要參照個體的道德水準。其中，忠誠是英雄必備的品質(zhì)，不忠于君主的臣子，縱使個體能力遠超常人，終究無法成為被中華文化所接受的英雄；同樣，不義于國家、兄弟、盟友的兵將，也往往會被扣上“小人”的帽子，呂布就是活生生的例子。

九世紀中期，日本一些封建地方勢力為鞏固自身統(tǒng)治、維護自身利益，開始招募武者以組建私人武裝，漸漸地，這種私人武裝便成為了制度化的軍事集團，即武士群體。武士自小便會經(jīng)受艱苦的訓練，因而他們個個武藝超群、身懷絕技。武士道則是武士必須具備的一種精神品質(zhì)，其中至高的便是忠誠。武士道要求“臣子”必須絕對服從“君王”，還要有為“君王”隨時赴死的覺悟，為主君戰(zhàn)死被視作無上光榮的事，也象征著武士的無上忠誠。故日本武士會隨身佩戴一長一短兩把刀，長刀用以殺敵，短刀用以切腹。日本的武士道經(jīng)過千年發(fā)展，其精神早已深深扎根在國民的意識底層。江戶時代后期，日本著名小說家曲亭馬琴創(chuàng)作了《南總里見八犬傳》，《八犬傳》中滝田城城主里見義實的靈犬斬殺敵將后，依照承諾娶里見義實的三女伏姬為妻，后伏姬生下了具有仁、義、禮、智、忠、信、孝、悌的犬士，八犬士長大后復興家族。日本文學研究專家葉渭渠認為，《八犬傳》脫胎于《水滸傳》，因而帶有中國的忠君觀。

也正是這種在忠君英雄觀的熏陶下，吉川英治對關(guān)羽頗具好感。在他的《三國志》中，關(guān)羽的形象得到了更為廣闊的延申，新增了“儒將”“淵博”的特點，這些恰好是日本貴族所具備的品質(zhì)，這就反映出吉川英治將關(guān)羽看作了貴族一樣的大人物，此外，作者還對關(guān)羽的死亡展開了華麗敘述，淋漓盡致地歌頌了英雄落幕的悲劇，也體現(xiàn)了其對關(guān)羽這個人物的喜愛與重視。

（二）中日英雄觀的差異探究

然而，盡管日本英雄的“八德”追根溯源來自儒家文化，他們卻將儒家文化里起綱領(lǐng)性作用的“仁”拒之門外，從而導致了日本文化中對善惡的界限并不清晰，在對英雄的要求上亦是如此，英雄行為的惡“果”往往誕生于不得已的“因”。也正是這個原因，但由于日本武士道精神缺失了“仁”的貫徹，社會各個階層缺失了統(tǒng)一的精神領(lǐng)導，其“忠”“孝”“義”等道德價值被分化為各自的義務，從而導致了整體上的道德價值弱化。這就解釋了為什么大眾熟知的日本英雄不同于中國儒家推崇的英雄一樣為國為民、無私奉獻。

1.“正統(tǒng)”的中國英雄觀

中國古往今來都崇尚“正統(tǒng)”的英雄，即仁、義、禮、智、信兼具。換言之，個體出眾的才華與能力使他有資格進入英雄的候選隊伍中，而最后、最高的標準在于他是否符合儒家的道德觀。不仁不義不成英雄，不忠不孝不可為人?！墩撜Z·為政》記載：“見義不為，無勇也?！睆闹锌梢钥闯鋈寮椅幕诘赖路矫鎸χ袊⑿塾^影響之深遠。而呂布的下場，用中國的俗語來說，只一句“多行不義必自斃”罷。

在以儒家文化為主導的古代傳統(tǒng)社會里，中國形成了“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”的道德自律，而決定“賢”與“不賢”的因素，剝開孝悌忠義的外衣，最核心的是一個“仁”字。何為仁？孔子回答樊遲曰：“愛人?！庇纱擞^之，中國的儒家文化是引導個體愛他人的文化。同時，儒家的“愛人”強調(diào)“愛有差等”，愛自己——愛親人——愛眾人，最后達到“泛愛眾，而親仁”的境界。因而中國主流的英雄，如義薄云天的關(guān)云長，其“義”字核心也是“愛人”。關(guān)羽自跟隨劉備討伐黃巾軍開始，所秉持的信念只有匡扶漢室，即使是在投降曹操時，也堅定地表示自己“降漢不降曹”，這是對大漢王朝、對正統(tǒng)的赤膽忠心，是站在國家層面的“大義”。吉川英治在《三國志》中同樣也在贊美關(guān)羽的忠義，然而在中日文化里，這兩種“忠義”的出發(fā)點可謂天差地別。

如上文所言，封建王朝推崇某個人作為英雄偶像，不可回避的原因就是此人具備的精神特質(zhì)符合統(tǒng)治者的需求，而在文學作品中表現(xiàn)出來并廣為傳頌，說明了此英雄形象亦符合民眾心目中的理想化期待。不論是中國還是日本，在喜愛英雄“忠義”特質(zhì)的水面下，都隱藏著官方意識形態(tài)與民眾心理期待兩塊巨大的冰山。一言以概之，中國英雄的“忠義”是出于“愛國愛民”，日本英雄的“忠義”出于“以武服人”。日本的忠義觀要求武士與家臣將效忠主君置于最高位，萬事以完成任務為先，并且以死于忠誠為榮，換言之，死亡也不過是完成任務的手段之一。在缺乏“愛人”的基礎上，武士們又被要求克制自己的私欲，久而久之，武士便成了大名、將軍手下聽話的工具，他們不被允許擁有自己的情感、價值取向，也不須辨別善惡之分。在武力割據(jù)的時代，武士們儼然成了殺人利器。而武士在日本的地位和文人在中國的地位又有相似之處，故在日本形成了以武士為優(yōu)、以武為尊的意識形態(tài)。

2.“尚武”與“物哀”的日本英雄觀

（1）“尚武”的日本英雄觀

日本的尚武傳統(tǒng)，最早可以追溯到日本的戰(zhàn)國時代。在古代，日本社會中等級最高的不是農(nóng)民，不是文人，而是武士。他們從小被灌輸了好戰(zhàn)好斗的思想，認為死于戰(zhàn)場上是無上光榮的。中國社會的等級制度與之恰恰相反，“士農(nóng)工商”的分級，注定文人與農(nóng)民才是高等級的、值得被國家關(guān)注的群體。

中國產(chǎn)生這樣社會等級制度的原因有二，其一是大一統(tǒng)國家所帶來的穩(wěn)定。自秦始皇一統(tǒng)中原后，盡管偶有分裂與擴張，中國整體上還是處于穩(wěn)定的狀態(tài)。因而糧食和思想文化成為官方最關(guān)注的兩件事——糧食充足，百姓才能安居樂業(yè)；思想多元統(tǒng)一、文化繁榮可以反作用于社會發(fā)展。其二是科舉制度的產(chǎn)生。下層民眾可以通過科舉制來實現(xiàn)等級上升，平民老百姓也可以搖身一變躋身貴族。此外，科舉制度本身又是封建王朝穩(wěn)定統(tǒng)治的工具，因而不論是對于王公貴族還是下層人民，科舉制度都帶來了相當可觀的收益。

相比而言，在常年發(fā)生戰(zhàn)亂的日本島嶼上，大名、將軍經(jīng)常擁兵割據(jù)，天皇雖然至今為止一脈相承，可在很多時候往往只存在于名義上，如同中國春秋戰(zhàn)國時期周天子的地位一樣。此外，由于下層民眾缺乏行之有效的晉升途徑，以武為尊的思維自然融入了人們的意識形態(tài)。吉川英治《三國志》得以在日本本土流行，與日本民眾尚武、喜斗的社會思維不無關(guān)系。

日本近現(xiàn)代動漫游戲影視業(yè)的發(fā)展，讓新一代日本年輕人對三國時期的故事有了新的了解。在熒幕上，呂布作為“三國最強武將”經(jīng)常出入在高手段位的戰(zhàn)斗中，如動漫《終末的女武神》中呂布成為第一位與神對抗的戰(zhàn)士，其中將呂布的被俘的原因演變?yōu)樵谑篱g已無敵手，故自愿去死。由此觀之，即使在現(xiàn)代日本文化里，武力仍然是評定英雄的一個重要標準。

（2）“物哀”的日本英雄觀

“物哀”的“哀”字，并不是簡單的悲哀，它包含著共情、感嘆、悲天憫人、平和、超脫等情感。日本是一個島國，地震、海嘯、颶風、火山，多種自然危機就像懸在頭上的刀劍，隨時隨地可能對這塊島嶼造成毀滅性的打擊。在這種危機四伏的環(huán)境里，日本民眾意識到了死亡是無可規(guī)避的、必然的結(jié)果，因而對當下存在的美好事物的消逝產(chǎn)生了憐惜，“物哀”情感的起源就在于此。

“物哀”的美學思想，存在于日本民眾的日常生活中：夕陽遠照，樓岳金黃，會生發(fā)出美之將逝的無奈；明月當空，花市燈繁，會感慨美好與熱鬧即將消失?！拔锇А敝谰哂兴查g性，正如櫻花絢爛綻放后會迎來不可避免的凋落，那么在這個綻放的時刻，“我”想要獲得瞬間而永恒的平靜與美。在瞬間與永恒的交錯之處，這份美達到了極點，極點之后，便是毀滅。例如渡邊淳一《失樂園》中久木祥一郎與松原凜子自殺時女方說道：“在愛的極致一起死去。一起死去的話，愛的紐帶就再也不會松懈了。”信濃前司行長創(chuàng)作的長篇小說《平家物語》歌頌了平氏家族的滅亡悲劇，也充分說明了這一點。

在吉川英治《三國志》中，關(guān)羽和呂布的形象都充分散發(fā)出“物哀”的美感。關(guān)羽去世后，對于赤兔馬的記敘如下：

“原來，賜給他的那匹赤兔馬，從關(guān)羽被斬的那天起就不再吃草。雖然將它牽到秋陽下的野外，喂給它芳香的牧草，帶它到河邊去飲水，但它總是把頭扭開，始終悲哀地望著麥城的方向嘶叫不已?！?/p>

在而在轅門射戟后，袁術(shù)給呂布寫信，希望兩家聯(lián)姻，呂布道：

“‘也非壞事啊……你的意下如何??？呂布與妻子嚴氏商量?！馈蚴仟毶鷲叟?，呂妻也把手支在臉頰上陷入沉思。纖指就如象牙削成的一般。窗外輕輕飄來后園木蘭花的幽香。就連呂布這樣的漢子，這時也是一個慈眉善目的好父親?！?/p>

呂布武功蓋世，英武無敵，對貂蟬懷有女兒柔情，在缺乏儒家道德觀影響的日本，呂布不再是政治舞臺上反復無常的小人，而是癡情威武的悲情英雄，如此英雄卻英年早逝，亦如櫻花凋落，讓人如何不渴望抓住那一瞬間的永恒呢？

在中國儒家文化的指引下，中國式英雄是道德與能力兼具的“超人”，與之不同的是，日本式英雄往往并沒有明確的善惡標準，并且在缺乏文道熏陶的時代里，誕生了尚武的英雄觀。此外，介于日本所處的自然環(huán)境而衍生出的“物哀”情愫，悲情英雄成為了日本審美價值中不可或缺的一環(huán)。

習近平總書記指出：“一個有希望的民族不能沒有英雄，一個有前途的國家不能沒有先鋒?！?/p>

無論什么時代，英雄都是人民前進的領(lǐng)航者與風向標，并代表了一個文化的價值尺度，分析、對比中日兩國英雄觀，有助于學者在文學、社會學、哲學等多領(lǐng)域進一步理解兩國文化下的個體與群體行為動因，從而加深學術(shù)、文化交流，取得更多的學術(shù)研究新突破。

參考文獻：

[1]陳壽.三國志[M].武漢：崇文書局.2009.

[2]蘇軾.東坡志林[M].北京：中華書局，1981：28.

[3]范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1973.

[4]蘇軾著，黃任軻，朱懷春校點.蘇軾詩集合著[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[5]孔凡禮.蘇軾文集[M].北京：中華書局，1986.

[6]渡邊義浩.關(guān)羽神化的《三國志》英雄[M].李曉倩譯.北京：北京聯(lián)合出版公司，2017.

[7]吉川英治.三國志[M].東京：歷史時代文庫，講談社， 2009.

[8]楊伯峻，楊逢彬譯注.論語譯注[M].長沙：岳麓書社，2009.

[9]渡邊淳一.失樂園[M].林少華譯.青島：青島出版社， 2018.

[10]伊恩·布魯瑪.日本之鏡 日本文化中的英雄與惡人[M].倪韜譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018.

[11]雜喉潤.《三國志》和日本人[M].東京：講淡社， 2002：93.

[12]盧湛.關(guān)帝圣跡圖志全集[M].北京：線裝書局，2003.

[13]袁世碩.談《三國演義》的關(guān)羽[J].文學評論，1965， （6）.

[14]佚名.三國志平話[M].上海：上海古典文學出版社， 1955.

[15]湖南文山.通俗二十一史 第4巻，通俗三國志[M].東京：早稲田大學出版部，1911.

[16]井上泰山，四方美智子.日本人與《三國志演義》——以江戶時代為中心[J].復旦學報（社會科學版）， 2008，（01）：1-8.

[17]羅貫中.三國演義[M].北京：人民文學出版社，2012.