【摘要】16、17世紀(jì)以來，主體性思想逐漸在西方哲學(xué)乃至整個(gè)社會實(shí)踐中占據(jù)主導(dǎo)地位，它在給社會生活帶來巨大進(jìn)步和發(fā)展的同時(shí)，也不可避免地開始暴露其根源性的弊端，哲學(xué)研究中對主體性的關(guān)注由此逐漸向主體間性偏移。在這一轉(zhuǎn)向中，哈貝馬斯作為第二代法蘭克福學(xué)派的重要人物之一，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之基礎(chǔ)上提出了主體間性思想，并以此為核心搭建起他的整個(gè)交往行為理論。他對主體性思想的批判延續(xù)了法蘭克福學(xué)派乃至整個(gè)馬克思主義哲學(xué)的批判傳統(tǒng)，同時(shí)也兼具他獨(dú)特的創(chuàng)新與“反叛”。本文聚焦哈貝馬斯的主體間性思想，力圖探求其產(chǎn)生的根本路徑，以厘清這一思想所包含的重要現(xiàn)實(shí)意義。

【關(guān)鍵詞】主體性；主體間性；哈貝馬斯；法蘭克福學(xué)派

【中圖分類號】B516? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2024）13-0078-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.13.023

傳統(tǒng)意識哲學(xué)中的主體性主要是將“人”作為主體，更確切地說是將“我”作為主體，這個(gè)“我”不依賴客體而獨(dú)立存在，它強(qiáng)調(diào)的是主體的地位與能動性，談?wù)摰氖侵饔^意識上對自我的認(rèn)知。20世紀(jì)前的很長時(shí)間內(nèi)，主體性思想都起著破除身體束縛、激勵(lì)生產(chǎn)實(shí)踐的良好作用，但隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，其內(nèi)在的弊端暴露無遺，最終推動了哲學(xué)向主體間性的轉(zhuǎn)變。因此，主體間性思想由主體性思想及其問題發(fā)展而來，要對主體間性進(jìn)行討論，需先對主體性思想進(jìn)行梳理。

一、主體性思想的發(fā)展與困境

主體性哲學(xué)的發(fā)展起始于笛卡爾“我思故我在”這一經(jīng)典命題，此后經(jīng)過幾輪闡發(fā)，西方哲學(xué)完成了向主體性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。這條線索固然是主體性問題的理論根基，但在討論這一思想時(shí)，也要同時(shí)堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)，關(guān)注其現(xiàn)實(shí)背景與社會應(yīng)用。理論與實(shí)踐共同形成并推動了主體性思想的發(fā)展，反過來說，主體性思想最終也走入了理論和實(shí)踐的雙重困境。

（一）主體性思想的形成脈絡(luò)

在探討主體性思想的發(fā)展歷程時(shí)，首先需要明確的是，雖然公認(rèn)是笛卡爾使主體性原則成了哲學(xué)的第一原則，但整個(gè)西方哲學(xué)史對主體和主體性的關(guān)注卻并非從笛卡爾才開始的。早在古希臘哲學(xué)的本體論階段中就已經(jīng)包含了主體性思想的萌芽，無論是早期關(guān)于宇宙起源的“水源說”“氣源說”還是“火源說”，胡塞爾認(rèn)為這些看似對客觀世界的關(guān)注，反映的其實(shí)都是“他們自己的主觀評價(jià)”；后來普羅泰戈拉則提出“人是萬物的尺度”，將人作為判斷一切的準(zhǔn)則；亞里士多德為了強(qiáng)調(diào)主體的作用，更是在其倫理學(xué)中提出了“第一實(shí)體”的概念。由此可見，主體性思想早在古希臘哲學(xué)時(shí)期就埋下了伏筆。盡管在此時(shí)，主體性還處于一種依附地位，即使個(gè)別哲學(xué)家關(guān)注到了這一問題，也大多處于一種無意識或前后矛盾的狀態(tài)。

此后經(jīng)過漫長的中世紀(jì)，古希臘哲學(xué)對主體性僅有的關(guān)注也消失殆盡，作為主體的“人”此時(shí)被“神”深深地打壓著，直至1453年東羅馬帝國滅亡，文藝復(fù)興運(yùn)動興起。這一思想文化運(yùn)動帶來了科學(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域的革命，再加上16世紀(jì)開始的宗教改革瓦解了原來由天主教所主導(dǎo)的政教體系，“人”終于得以從“神”的掌控中解脫出來。這一時(shí)期的歷史演進(jìn)促進(jìn)了社會生產(chǎn)力的發(fā)展，重建了人對自身價(jià)值的認(rèn)知，也推動笛卡爾在當(dāng)時(shí)提出了著名的“我思故我在”命題，正式將“我”作為主體并加以哲學(xué)式的考察，開啟了西方哲學(xué)的認(rèn)識論階段。

笛卡爾以“懷疑”為方法，用懷疑一切的精神最終得出了作為一種思維的“懷疑”與思維的主體—— “我”——同在的結(jié)論，這是哲學(xué)史上第一次真正地對主體理性的探索。①笛卡爾之后，主體性思想進(jìn)一步經(jīng)過康德的先驗(yàn)批判哲學(xué)和黑格爾的唯心辯證法，以及新康德主義的發(fā)展，成了認(rèn)識論哲學(xué)的核心思想。②與此同時(shí)，歐洲資產(chǎn)階級革命和工業(yè)革命接踵而至，西方政治制度煥然一新、生產(chǎn)力與擴(kuò)張野心都急速膨脹。盡管在此時(shí)的思想界，叔本華和費(fèi)爾巴哈等人仍對主體性抱持消極態(tài)度，但主體性思想已然站穩(wěn)腳跟，經(jīng)過一系列實(shí)踐活動，人對自身的能動力量也愈發(fā)自信，這都使得這一時(shí)期人類對主體性的重視達(dá)到了前所未有的高度。

直到黑格爾之后，包括羅素、懷特海、維特根斯坦在內(nèi)的一批哲學(xué)家逐漸意識到主體性思想帶來的二元對立結(jié)構(gòu)下的認(rèn)識論有著深刻的局限性，對主體性的推崇無法達(dá)到認(rèn)識世界的目的，于是他們在哲學(xué)界發(fā)起了從認(rèn)識論向語言論的轉(zhuǎn)向運(yùn)動。同時(shí)，資本主義的高速發(fā)展也開始給現(xiàn)實(shí)社會帶來負(fù)面影響，“對人的主體性不加限制地發(fā)揚(yáng)是否合理”這一問題開始引發(fā)越來越多人的思考。至此，主體性崇拜情緒逐漸回落，開始走向反思與批判之路。

（二）主體性思想的深重弊端

主體性思想之所以無可避免地走上終結(jié)之路，根本原因有二：其一，對“主體”自身概念的認(rèn)識不足。從笛卡爾到黑格爾，他們規(guī)定的“主體”概念都將主體局限在單一個(gè)體中，傾向于將主體看作一個(gè)穩(wěn)固、一致、不移的實(shí)體，一方面忽視了主體內(nèi)部可能存在的復(fù)雜性，另一方面也忽略了語言、文化、社會環(huán)境等中介因素對主體的塑造與影響，由此排斥了主體多樣性的可能，最終使得以“自我”為根基的主體性必然地導(dǎo)向了錯(cuò)誤的“唯我論”。其二，主體性思想內(nèi)部自誕生之日起就隱藏著二元對立結(jié)構(gòu)，有主體就有客體，就意味著主體如何認(rèn)識客體，如何看待客體成了哲學(xué)思考中不得不面對的問題，盡管后來經(jīng)過康德等一批哲學(xué)家的努力，二者之間的嫌隙仍然無法得以真正的彌合。主體的絕對地位意味著主體的絕對權(quán)力，這不僅使得認(rèn)識客觀世界、追尋永恒真理成了難以實(shí)現(xiàn)的愿景，對主體性思想的實(shí)踐更是導(dǎo)致了弱勢主體的邊緣化問題，主體意識的強(qiáng)盛最終使人與人、人與社會、人與自然的和諧關(guān)系難以為繼，在主體忽視他人、社會和自然的同時(shí)，也造成了自身孤立無援的場面。

從實(shí)踐層面看，對主體性的推崇放大了人的野心，使人在短短幾個(gè)世紀(jì)內(nèi)獲得了工業(yè)、科技、生產(chǎn)方面的巨大提升。但也正是在這種野心的驅(qū)使下，為了尋求利益最大化，主體性走向了自己的反面，使人在宗教改革結(jié)束的幾世紀(jì)后再一次淪為了附屬品，人的理性被工具理性取而代之，人的主體地位再一次被消解了。同時(shí)，作為主體的“我”與客體之間的緊張關(guān)系也愈發(fā)開始限制主體的發(fā)展：生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞、社會問題層出不窮、人與人之間過分依賴物質(zhì)利益紐帶等等現(xiàn)實(shí)情境無一不揭示了一味強(qiáng)調(diào)主體地位將會帶來何等嚴(yán)重的后果。

二、哈貝馬斯的主體間性思想

主體性思想走入困境的現(xiàn)實(shí)引發(fā)了各路哲學(xué)家的思考，哈貝馬斯便是其中之一。他的主體間性思想直接對主體性進(jìn)行了批判，并與他理論體系的其他部分相互聯(lián)系，成為深入其思想的一把鑰匙。

（一）緣起與內(nèi)涵

將哈貝馬斯的主體間性思想放入他的整個(gè)理論譜系來看，會發(fā)現(xiàn)這一思想的提出經(jīng)歷了一系列過程。首先，他全部理論的基礎(chǔ)和起點(diǎn)是對技術(shù)理性的批判，如上文所述，技術(shù)理性發(fā)展到19、20世紀(jì)時(shí)已嚴(yán)重暴露其危害性，成為法蘭克福學(xué)派甚至整個(gè)思想界面臨的一大難題。為了找到克服理性危機(jī)的途徑，哈貝馬斯提出交往理性的合理化思想，意在解決當(dāng)時(shí)理性的片面化問題，實(shí)現(xiàn)對理性的重建。所謂“交往理性的合理化”思想，即哈貝馬斯主張，為了消除科學(xué)技術(shù)造成的異化現(xiàn)象，必須確立起主體相互之間真正的理解，并實(shí)現(xiàn)交往行為的合理化，將“交往”置于人類社會和社會歷史理論中的核心地位，而不再是“勞動”。在這一理論設(shè)想中，哈貝馬斯鮮明地強(qiáng)調(diào)了主體間性的關(guān)鍵作用——即主體和主體之間的交流與理解——作為交往行為和交往理性的主要內(nèi)涵。

具體來說，哈貝馬斯將人的實(shí)踐活動分為兩種：勞動與交往。勞動是一種“目的理性活動”，其目的是對自然等客觀條件進(jìn)行改造以滿足人類自己的需求，是勞動組成了社會的生產(chǎn)力，它的價(jià)值指向是特定理性目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。而交往行為則截然不同，它是指“主體間遵循有效性規(guī)范，以語言符號為媒介而發(fā)生的交互性行為，其目的是達(dá)到主體間的理解和一致，并由此保持社會的一體化、有序化和合作化?！?③哈貝馬斯認(rèn)為，正是由于近代以來人類過度推崇主體性，無節(jié)制地追求生產(chǎn)力目標(biāo)，放大勞動的“合理化”而忽視交往行為的重要性，才導(dǎo)致了技術(shù)理性的異化，使人成為技術(shù)社會統(tǒng)治之下的工具。所以，要想從根本上解決技術(shù)異化的問題，就要使實(shí)踐活動的“天平”重新平衡，即強(qiáng)化交往行為的合理化，而對“主體間性”結(jié)構(gòu)的建立正是重中之重。

所謂“主體間性”結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)的是通過語言媒介、遵循普遍性規(guī)范所建立起來的自主的、平等的，主體間合理的交往關(guān)系，即“主體—主體”，而不再是“主體—客體”。哈貝馬斯將“主體間性”定義為：“如果某物的存在既非獨(dú)立于人類心靈（純客觀的），也非取決于單個(gè)心靈或主體（純主觀的），而是有賴于不同心靈的共同特征，那么它就是主體間的?！?④這種關(guān)系將他人、他物的主體性重新樹立起來，將以往狹隘的主體性原則從“唯我論”的困境中解放出來。哈貝馬斯格外重視這一結(jié)構(gòu)，他指出：“語言上建立起來的主體通性的結(jié)構(gòu)，可以以基本的語言行為為原型加以研究，這些結(jié)構(gòu)對社會系統(tǒng)和個(gè)性系統(tǒng)來說，都是根本性的?！?⑤

（二）批判與繼承

哈貝馬斯并非第一個(gè)提出“主體間性”概念的人，在他之前以及同時(shí)期的許多哲學(xué)家都對主體性困境及主體間性轉(zhuǎn)向進(jìn)行過各自的闡述，這些闡述無疑為哈貝馬斯的主體間性思想提供了理論基礎(chǔ)。其中對哈貝馬斯確立起自己的主體間性理論產(chǎn)生了最大影響的莫過于同為法蘭克福學(xué)派第二代領(lǐng)軍人物之一阿多諾的主體性思想，以及胡塞爾對主體性向主體間性的初步改造。

在《否定的辯證法》一書中，通過對康德主體性哲學(xué)的批判性重構(gòu)，阿多諾批判了康德先驗(yàn)抽象的主體概念，試圖建構(gòu)起一種具有實(shí)踐向度的反思性的主體，他將其具體定義為人在實(shí)踐過程中的能力、作用和地位，即人的自主性、能動性、自由性和目的性活動的地位和特征。在將先驗(yàn)主體轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)主體后，阿多諾又顛覆了盧卡奇在《歷史與階級意識》中對主體性的基本定位，反對盧卡奇代表著“集體意識形態(tài)”的同一的社會主體性，指出“任何客體都不能完全被認(rèn)識，知識不必提出一個(gè)總體性的幻象。” ⑥將真正的主體性進(jìn)一步定義為個(gè)體主體性，強(qiáng)調(diào)了不同主體之間的差異性。為了解決長期存在的理性困境，阿多諾提出了“模仿”的概念，所謂“模仿”，就是一方對另一方感情的認(rèn)可以及一方對一方感情上的依賴，愿意將全部身心都奉獻(xiàn)給對方。哈貝馬斯雖然反對阿多諾倡導(dǎo)的主體性，但卻以“模仿”為基礎(chǔ)，將其改造為主體間性思想，在《交往行為理論》中他這樣描述這種改造：“用語言哲學(xué)的范式（即主體間的溝通或交往），來取代意識哲學(xué)范式（即反映客體并作用于客體的主體），把認(rèn)知——工具理性放到更加具有包容性的交往理性當(dāng)中，那么，我們就可以揭示出模仿活動內(nèi)部所包含的合理因素?！?⑦

而談到主體性向主體間性的轉(zhuǎn)向時(shí)，必須提及的人物是現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾。他從“唯我論”的困境出發(fā)，首先通過“還原”與“懸置”完成了對他人的構(gòu)造，接著，作為構(gòu)造者的“我”通過移情推出在“我的肉體”與“純粹我”的配對之外，一定存在著“他我的肉體”與“純粹他我意識”的配對——這一過程被胡塞爾稱之為“結(jié)對的聯(lián)想”（paarende Assoziation） ——而后意識到他人也同樣具有和“我”相同的主體性，并且在各個(gè)主體之間存在著互識性與共通性。因此，要想破除唯我論困境，就要從“自我”走向“他人”，從“我”走向“我們”，從“主體性”走向“主體間性”。哈貝馬斯繼承了胡塞爾的觀點(diǎn)，并在他的基礎(chǔ)上更進(jìn)了一步，將“主體”所涵蓋的范疇從人類擴(kuò)展到了自然界，從意識領(lǐng)域擴(kuò)展到了社會學(xué)，從而建立起自己更為徹底的主體間性理論。

三、哈貝馬斯主體間性思想的價(jià)值與局限

就哈貝馬斯的主體間性思想本身而言，它無疑是合理且有益的。在主體性思想走上陌路之時(shí)，將“主體—客體”的對立關(guān)系轉(zhuǎn)化為“主體—主體”的互通關(guān)系，從根本上遵循了馬克思“人是社會關(guān)系的總和”的重要命題，人無法脫離自然、社會、他人而獨(dú)立存在，對主體性的夸大只會使人成為孤立、虛假的主體，在“先驗(yàn)論”和“唯我論”的窠臼中裹足不前。只有將他者同樣作為主體看待，在主體間形成相互交流、彼此信賴的平等關(guān)系，雙向建構(gòu)、雙向整合的交往實(shí)踐才能真正得以建立。

此外，主體間性思想提出的重要價(jià)值還在于哈貝馬斯以此為核心所建立起來的交往理性，在這種交往理性中，語言承擔(dān)著十分重要的責(zé)任，不僅需要完成信息交換的任務(wù)，還要構(gòu)建理性的社會與和諧的人際關(guān)系，而這一切的前提都有賴于對主體間性思想的深刻把握。2023年3月15日，習(xí)近平總書記在中國共產(chǎn)黨與世界黨政高層對話會上發(fā)表的主旨講話中指出：“我們要共同倡導(dǎo)加強(qiáng)國際人文交流合作，探討建構(gòu)全球文明對話合作網(wǎng)絡(luò)，豐富交流內(nèi)容，拓展合作渠道，促進(jìn)各國人民相知相親，共同推動人類文明發(fā)展進(jìn)步?！币越涣鞔俸献鳎詼贤ù侔l(fā)展，這也正是哈貝馬斯所倡導(dǎo)的交往行動觀。

不過同時(shí)也不能忽視哈貝馬斯主體間性思想明顯的不足之處。首先，由主體間性思想所建立起來的交往理論注重的是精神交往，而非物質(zhì)交往，這就使它染上了濃重的唯心主義色彩。在這一點(diǎn)上，哈貝馬斯拋棄了馬克思主義哲學(xué)傳統(tǒng)中的唯物史觀，顯然是不夠科學(xué)合理的。其次，主體間性思想所倡導(dǎo)的主體之間友好、平等的對話難免存在過于理想化的問題，布爾迪厄就曾指出哈貝馬斯所倡導(dǎo)的理想的交往尺度與規(guī)范“只有在極其有限的前提下才能實(shí)現(xiàn)”，這無疑是將其作為一種烏托邦式的構(gòu)想來看待。最后，主體間所進(jìn)行的交流必然是基于雙方都能夠接受的條件之上，那么要想實(shí)現(xiàn)這樣的交流，主體又該如何處置自己的特殊性呢？正是基于這一點(diǎn)，利奧塔認(rèn)為哈貝馬斯所追求的交往共識，其本質(zhì)就是要追求一種束縛個(gè)體、抹殺特殊的集體秩序，是與后現(xiàn)代主義的時(shí)代要求所背道而馳的。

四、結(jié)語

盡管哈貝馬斯的主體間性思想在提出之后飽受德里達(dá)、福柯、利奧塔等后現(xiàn)代主義大師的批評，但縱觀其整個(gè)發(fā)生路徑，可以發(fā)現(xiàn)它與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)結(jié)是如此緊密。盡管它并非完美，交往行為理論能夠發(fā)揮多少現(xiàn)實(shí)作用也還有待考察，但它所蘊(yùn)含的立足現(xiàn)實(shí)、勇于批判的精神本身，便已經(jīng)是一股對抗工具理性的力量，提醒著人類還需不斷反思、不斷前進(jìn)。

注釋：

①漢娜·阿倫特著，竺乾威等譯：《人的條件》，上海人民出版社1999年版，第272-275頁。

②趙永峰：《法蘭克福學(xué)派論爭：從阿多諾主體性到哈貝馬斯主體間性——以哈貝馬斯普遍語用學(xué)為例》，《重慶社會科學(xué)》2020年第7期，第122頁。

③衣俊卿：《西方馬克思主義概論》，北京大學(xué)出版社2008年版，第228-229頁。

④貝寧、余紀(jì)元：《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第518-519頁。

⑤哈貝馬斯著，張博樹譯：《交往與社會進(jìn)化》，重慶出版社1989年版，第30頁。

⑥阿多諾著，張峰譯：《否定的辯證法》，重慶出版社1993年版，第12頁。

⑦阿多諾著，王柯平譯：《美學(xué)理論》，四川人民出版社1998年版，第78頁。

作者簡介：

有佳雯，鄭州大學(xué)，哲學(xué)學(xué)院，研究方向：馬克思主義哲學(xué)。