摘要：從古至今，關(guān)于美德與技能的類比似乎從未停止過，在當(dāng)今的美德技能討論中亞里士多德的美德技能觀受到廣泛關(guān)注和解讀，其主要聚焦點(diǎn)就是《尼各馬可倫理學(xué)》中美德與技能的三點(diǎn)差異。然而，現(xiàn)代心理學(xué)對行為背后的“內(nèi)隱”機(jī)制、技能的“自我”動機(jī)以及“意志力美德”的研究為我們重新審視亞里士多德的美德技能觀提供了理論契機(jī)，也為美德與技能的類比開辟了新的理論空間。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；美德；技能；類比

基金項目：國家社會科學(xué)基金后期資助重點(diǎn)項目“社交機(jī)器人‘?dāng)M人化倫理風(fēng)險研究” （項目編號：23FZXA011）；陜西省社會科學(xué)基金年度項目“‘非對稱智能人機(jī)交互技術(shù)的倫理風(fēng)險與應(yīng)對策略研究”（項目編號：2023C007）

中圖分類號：B502.233文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-854X（2024）04-0083-09

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確反對美德是技能，他對美德與技能的區(qū)分集中體現(xiàn)在美德行為的三個特征之上，即美德行為的實施者（the agent）“（a）他知道自己在做什么，（b）他想要去做他所做的事情，并且是為了他所做之事的自身目的而做，（c）在他行動時是確定和堅定的”。（1）對于亞里士多德來說，一種行為是美德行為，必須同時具備以上這三個特征，而技能則不一定。在當(dāng)代美德倫理研究中，亞里士多德的這一美德技能觀被反復(fù)引用，旨在區(qū)別美德與技能。但筆者認(rèn)為，“他山之石，可以攻玉”，“科學(xué)心理學(xué)具有顛覆、發(fā)展和完善傳統(tǒng)道德理論的某些假設(shè)的潛力，并以這種方式推進(jìn)道德哲學(xué)辯論”。（2）本文所要做的工作就是立足于現(xiàn)代心理學(xué)研究成果，系統(tǒng)地回應(yīng)亞里士多德關(guān)于美德與技能的三點(diǎn)差異，并在此基礎(chǔ)上重新厘定美德與技能之間的關(guān)系。

一、習(xí)慣性美德與熟練技能

先來看亞里士多德在區(qū)分美德與技能時所提出的關(guān)于美德行為的第一個特征（a），美德實施者“知道自己在做什么”，通常的理解是，某人在清醒的狀態(tài)下知道自己的所作所為。如果某人的美德行為是基于猜測或者無知的，則不具備這一特征，也就不是美德。布羅迪（Sarah Broadie）舉了一個較為形象的例子，他認(rèn)為，當(dāng)一個人能夠抵制美酒的誘惑是因為他猜測這酒不好時，這個人不具備“節(jié)制（temperance）”這一美德。（3）節(jié)制就是指一個人能夠抵抗得住誘惑的美德，當(dāng)一個人都不清楚所做之事是否是“誘惑”時，他就不能直面誘惑，節(jié)制從何談起？可見，認(rèn)清當(dāng)下所發(fā)生的行為是美德行為得以成立的前提。然而對于美德這一特征的挑戰(zhàn)就在于，美德行為不必要必須以顯性意識為前提。（4）布洛姆菲爾德（Paul Bloomfield）認(rèn)為，“一個有節(jié)制的人沒有理由在拒絕誘惑的同時還要意識到它是有道德的或有節(jié)制的”。（5）并且他引用伯納德·威廉斯的話反駁道，當(dāng)我們那樣做時，“想得太多了”。（6）而威廉斯的“想得太多了”的結(jié)論是從人類實踐活動視角出發(fā)，基于對人類社會和心理狀態(tài)的洞察而得出的，他“拒絕把道德哲學(xué)看作純粹理論性的事業(yè)”。（7）也就是說，美德行為的發(fā)生并不完全取決于對諸如原則、合理性等理性的審慎，有時是出于對實踐活動過程中的復(fù)雜社會情境的直覺反應(yīng)。社會與認(rèn)知心理學(xué)的最新研究結(jié)果表明，人類在行動時內(nèi)在的“雙過程模型（dual process models）”并行發(fā)揮作用，一種是“直覺系統(tǒng)（intuitive system）”，另一種是“推理系統(tǒng)（reasoning system）”。（8）其中，“直覺系統(tǒng)”最大的特點(diǎn)就是，人類在做出判斷、行動時，是無意識地“自動（automatic）”進(jìn)行的。（9）當(dāng)美德行為是在這樣一種機(jī)制下進(jìn)行時，通常被稱為“習(xí)慣性美德行為”。（10）然而，要想很清楚地描述這種基于“直覺系統(tǒng)”機(jī)制的習(xí)慣性美德行為并非易事，因為和有清晰推理過程的“推理系統(tǒng)”相比，“直覺系統(tǒng)”中的作用過程是“難以獲得的（inaccessible）”。（11）因此，對出于以顯性意識為前提的美德行為之挑戰(zhàn)就轉(zhuǎn)換成對習(xí)慣性美德行為之合理性的說明。

“事后道德推理”是避免“直覺系統(tǒng)”神秘化的通行做法，但是這種方法容易使人陷入道德的先驗，以及產(chǎn)生“搖狗錯覺（wag-the-dog illusion）”。（12）最新的研究表明，“目標(biāo)依賴自動性（Goal-dependent Automaticity）”方法能夠有效地祛魅，巧妙地解釋習(xí)慣性美德行為的合理性。（13）這一方法的基本解釋框架如下：首先，“習(xí)慣性可及目標(biāo)（chronically accessible goals）”是“自動的、習(xí)慣性的行為被執(zhí)行的原因”，對于習(xí)慣性美德行為而言，“行為人具有一種美德相關(guān)目標(biāo)的習(xí)慣性可及心理表征”；其次，“行為人目標(biāo)的心理表征被觸發(fā)的環(huán)境刺激物反復(fù)而無意識地激活”；最后，這種激活 “導(dǎo)致情境特征與目標(biāo)導(dǎo)向行為之間的重復(fù)聯(lián)系”，進(jìn)而“美德行為就變得自動化和習(xí)慣化”。（14）需要思考的是，如果習(xí)慣性美德行為的這一解釋框架能夠成立，美德與技能又有何種關(guān)系呢？為了厘清美德與技能的關(guān)系，我們將這一解釋框架具體化為習(xí)慣性美德行為得以形成的兩個條件：（1）行為者自身具備美德相關(guān)的“習(xí)慣性可及目標(biāo)”；且（2）它需要在情境中被反復(fù)激活。

對于第一個條件而言，需要回答以下兩個問題：什么是“美德相關(guān)的目標(biāo)”？什么是“習(xí)慣性可及”？第一個問題較容易理解，它是指這樣一種目標(biāo)：“如果行為人擁有它，在適當(dāng)?shù)臈l件下，就會導(dǎo)致行為人表現(xiàn)出美德的行為，即真正的美德行為。”（15）需要注意的是，這種目標(biāo)不是外在于美德的，而是內(nèi)在于美德行為者的動機(jī)中且與美德行為相一致的，也就是說，美德相關(guān)的目標(biāo)只有通過實施美德行為，才能真正實現(xiàn)，脫離美德行為的目標(biāo)不具有美德相關(guān)性。關(guān)于美德行為與美德動機(jī)的一致性關(guān)系后面將會做專門的探討。我們先來看“習(xí)慣性可及”問題，對于這個問題而言，關(guān)鍵就是理解什么是“可及”?！翱杉啊笔侵敢环N可以達(dá)到的狀態(tài)，這里包括兩個維度的理解。一方面，“可及”是一種程度的可及?！傲?xí)慣性可及目標(biāo)是心理表征的目標(biāo)，經(jīng)常且容易被適當(dāng)?shù)拇碳ぜせ??！保?6）這種容易發(fā)生的程度就決定了人們不需要刻意地去激活目標(biāo)，它“可能在我們沒有意識到的情況下就是活躍的”。另一方面，“可及”是一種從“內(nèi)隱”到現(xiàn)實的可及?！氨患せ钜援a(chǎn)生習(xí)慣性行為的目標(biāo)的表征，就是我的目標(biāo)的表征”，并且這種表征是“長存于現(xiàn)世生活中的”，而非“一種超脫于個人的復(fù)雜性觀念”。（17）從這一維度來看，“可及”是指一種由“我”而出發(fā)的具體性、現(xiàn)實性，它要求行為者要有與自身角色相匹配的現(xiàn)實生活經(jīng)驗和追求。這里之所以如此強(qiáng)調(diào)“我”，是想強(qiáng)調(diào)我的目標(biāo)和生活經(jīng)驗只是“個人知識”，而非向大眾開放的客觀性觀念，即是“內(nèi)隱”的。（18）而之所以如此強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實生活，是因為生活中的具體為習(xí)慣性的無意識美德行為提供了充足的養(yǎng)成資源，由于這些資源浸淫在我們的生活之中，并且習(xí)以為常，因此多是“內(nèi)隱”的，它潛移默化地影響了行為者的行為，同時，目標(biāo)只有回歸現(xiàn)實生活之中才是“可及”的，否則只是形而上的抽象。所謂“內(nèi)隱”，“對意識來說是雙重的難解性，知者無法向他人解釋所知之事，同樣也無法向自己解釋所知之事”。（19）因此，從“內(nèi)隱”到現(xiàn)實的可及充分地說明了行為者的行為是意識之外的行為，是習(xí)慣性行為。就此而言，熟練技能的獲得也有與“可及”相似的特征，例如，技能的“內(nèi)隱學(xué)習(xí)（implicit learning）”。通過反復(fù)地練習(xí)，技能可以從新手發(fā)展到熟練階段，即發(fā)展成為無意識的熟練技能。而這種練習(xí)大部分都是刻意練習(xí)，這種傳統(tǒng)的練習(xí)模式被稱為“外顯學(xué)習(xí)（explicit learning）”。（20）但是有大量證據(jù)表明，技能的習(xí)得還有一種“內(nèi)隱學(xué)習(xí)”機(jī)制，并且“內(nèi)隱式”還是一種首要機(jī)制，它不是“外顯式”的意識過程的衍生。（21）在“外顯學(xué)習(xí)”中，“人們有意識地尋求規(guī)則和關(guān)系”，相反，在“內(nèi)隱學(xué)習(xí)”中，“所有的變量都被無選擇地觀察，但它們之間的偶發(fā)事件被儲存起來，且隨著經(jīng)驗的積累，大量保證有效性的條件—行為鏈環(huán)將被建立起來”。（22）換句話說，“內(nèi)隱學(xué)習(xí)”可以通過無須做出選擇的無意識活動來形成有聯(lián)系的行為。

對于第二個條件而言，“可及”已經(jīng)說明了美德行為在情境中被反復(fù)激活是不存在問題的，那么技能行為是否也具備這種特征呢？德雷福斯兄弟的技能模型深刻地闡釋了技能的進(jìn)階性以及與之相匹配的特性，到了技能的第五階段——“專長（expertise）階段”——專家就能夠熟練應(yīng)對，并且“體現(xiàn)出直接的、直覺的、情境式的反應(yīng)”。（23）斯蒂克特（Matthew Stichter）甚至直接將技能模型的第五階段描述為技能的“直覺”階段，并且認(rèn)為，“直覺不是憑空而來的，而是在反復(fù)作用于各種情境以及在這些情境下采取的行動的結(jié)果中發(fā)展起來的”。（24）此外，最新的神經(jīng)生理學(xué)、解剖學(xué)也找到了直覺的生理基礎(chǔ)，即位于基底神經(jīng)節(jié)的尾狀核和殼核，并發(fā)現(xiàn)，基底神經(jīng)節(jié)在技能習(xí)得的初期不會被激活，而只有在技能被反復(fù)學(xué)習(xí)之后才會顯著激活。（25）以上的證據(jù)都表明，“直覺式”熟練技能的形成路徑與習(xí)慣性美德是相同的，它們都是通過行為實施者反復(fù)作用于情境來實現(xiàn)的。

習(xí)慣性美德行為“內(nèi)隱”機(jī)制的揭示不僅挑戰(zhàn)了亞里士多德關(guān)于美德與技能相區(qū)別的觀點(diǎn)，同時也為美德養(yǎng)成和應(yīng)用開辟了新的路徑。傳統(tǒng)的美德養(yǎng)成注重提升行為人的“顯性”意識系統(tǒng)、“理性”“規(guī)則基礎(chǔ)（rule-based）”等，也因此，它在應(yīng)用的過程中傾向于“抽象規(guī)則、推算、基本原則或者因果結(jié)構(gòu)”，而這樣的應(yīng)用傾向很難適應(yīng)于具體而復(fù)雜的現(xiàn)實情境，尤其是當(dāng)今的文化多樣化以及科技深度發(fā)展所形成的復(fù)雜社會情境。（26）相反，習(xí)慣性美德行為肯定了美德養(yǎng)成過程中“默會性、自動性和內(nèi)隱性的正當(dāng)性”，它將具體的生活情境作為美德養(yǎng)成的重要資源，具有豐富的“經(jīng)驗性”“情境性”和“具身性”，而這不僅克服了傳統(tǒng)美德應(yīng)用的弱情境問題，“能夠快速、自動、不費(fèi)力地對情境突發(fā)事件做出（道德）判斷”，并且也為解決人工智能道德領(lǐng)域的“具身性”“默會性”短板提供了有益的參考。（27）此外，更重要的是，將習(xí)慣性美德行為與熟練技能相類比使我們看到，美德養(yǎng)成與技能習(xí)得有高度相似之處，有些學(xué)者已經(jīng)將技能的“專家模型”應(yīng)用于美德發(fā)展。

二、通達(dá)“自我”的美德與技能

再來看亞里士多德關(guān)于美德與技能相區(qū)別的第二個特征，在他看來美德行為與美德動機(jī)之間的一致性關(guān)系是美德行為與技能相區(qū)別的另一重要原因，他認(rèn)為，對于美德行為者而言，“（b）他想要去做他所做的事情，并且是為了他所做之事的自身目的而做”。（28）對此最為直觀的理解就是，美德行為本身就是美德行為者的目的。相反，如果將此作為區(qū)別于技能的重要原因，可以認(rèn)為，技能行為不是技能實施者的目的。事實上，為了區(qū)別于美德，許多學(xué)者也常常通過區(qū)分技能行為與產(chǎn)品來強(qiáng)調(diào)技能實施者的技能活動是以產(chǎn)品為目的，而非技能行為本身。（29）并且，這種常見的區(qū)分在亞里士多德的文本中也能找到十分充足的證據(jù)。亞里士多德認(rèn)為行為與產(chǎn)品是相互排斥的，“沒有行為是一種產(chǎn)品，沒有產(chǎn)品是一種行為”。（30）那它們在什么方面相互排斥呢？先來看行為，亞里士多德認(rèn)為，美德與行為有關(guān)，美德“是通過那些正在形成的行為而成長起來的，但如果不按照這種方式去行動，它就會被摧毀”。（31）亞里士多德將行為看作是“應(yīng)該怎么做”。（32）也就是說，行為是美德的具體體現(xiàn)，此時，美德與行為是一致的，或者說行為就是美德行動者的內(nèi)在動機(jī)的外化。產(chǎn)品是一種被生產(chǎn)出來的東西。亞里士多德認(rèn)為技能與產(chǎn)品相關(guān)，并且這樣來解釋了它們之間的關(guān)系，即“每一種技能都與將某物帶入存在物之中（bringing something into existence）有關(guān)，而技能的思考就是研究如何產(chǎn)生某種可能存在或不存在的東西，其（運(yùn)動）原理在生產(chǎn)者中而不是在生產(chǎn)的東西中”。（33）這句話明確地說明了技能能夠產(chǎn)生產(chǎn)品，但是技能能夠產(chǎn)生產(chǎn)品的原因不在技能，而在生產(chǎn)者。在產(chǎn)品的生產(chǎn)過程中，技能只是工具，而生產(chǎn)者的內(nèi)在動機(jī)才是核心，技能只負(fù)責(zé)將其“帶入存在物之中”?？梢钥闯?，生產(chǎn)者的內(nèi)在動機(jī)并沒有在技能中外化，而是通過技能在產(chǎn)品中外化了。這就是行為與產(chǎn)品相排斥的根本原因，通過行為可以直接看到美德，行為既是美德實現(xiàn)的過程，也是美德的結(jié)果；而通過產(chǎn)品則不能判斷技能的真實情況，技能只是生產(chǎn)產(chǎn)品的工具，它自身不是產(chǎn)品。但亞里士多德忽略了另一種情況，生產(chǎn)者也可能不是為了獲得產(chǎn)品，而是“享受”運(yùn)用技能過程本身，此時技能就既是生產(chǎn)過程，也是產(chǎn)品，生產(chǎn)者的內(nèi)在動機(jī)就體現(xiàn)在技能的運(yùn)用之中。（34）這一情況得以發(fā)生的前提就是，技能實施者存在一種動機(jī)，這種動機(jī)能夠讓他更加關(guān)注技能行為本身，而非技能運(yùn)用的結(jié)果。是否有這種動機(jī)呢？現(xiàn)代心理學(xué)的“心流（flow）”理論有力地支持了這一種情況。

心理學(xué)家米哈里（Mihaly Csikszentmihalyi）通過調(diào)查，認(rèn)為一些身懷技能的人之所以為了活動本身而去做事情，是因為他們都擁有一種非常相似的積極的主觀體驗——“心流”，并認(rèn)為擁有這種狀態(tài)的人“完全投入到某件事中，以至于忘記了時間、疲勞以及除了活動本身以外的一切”，“他們非常喜歡這種體驗，以至于愿意竭盡全力再次體驗”。（35）那么“心流”背后的動機(jī)又是什么呢？米哈里將“心流”這種“最佳體驗”歸因為“享受（enjoyment）”，并認(rèn)為，“享受”是“心流”體驗者具有共性的顯性現(xiàn)象。（36）因此，我們把“享受”稱為顯性動機(jī)?！跋硎堋钡靡孕纬傻那疤釛l件有三，首先，需要適當(dāng)?shù)募寄?，米哈里認(rèn)為沒有技能的挑戰(zhàn)算不上真正的挑戰(zhàn)，當(dāng)我們沒有攀巖的技能，陡峭的崖壁只是巖石，不會令我們心潮澎湃；其次，具有挑戰(zhàn)的“舞臺”且挑戰(zhàn)的目標(biāo)不是目的，它的價值在于引導(dǎo)和調(diào)動技能實施，進(jìn)而使行為者能“享受”挑戰(zhàn)；最后，挑戰(zhàn)與技能應(yīng)當(dāng)平衡，因為“享受來自這個非常特定的點(diǎn)”，相反，平衡的打破容易引起挫折感或者怠慢感，讓人無法提起興致。（37）通過以上三個條件可以看出，技能實施者的“享受”動機(jī)并不是隨時隨地出現(xiàn)的，它具有條件約束性，但至少我們找到了技能實施者只關(guān)注技能行為本身而非產(chǎn)品的關(guān)鍵性內(nèi)在動機(jī)證據(jù)，也就是說，在特定的條件下，技能也符合亞里士多德對美德的描述——“為了他所做之事的自身目的而做”。我們再來揭示“心流”體驗的技能行為的隱性動機(jī)。米哈里通過攀登事件進(jìn)一步挖掘了“享受”背后的隱性動機(jī)，他認(rèn)為，“我們之所以享受事件本身，是因為我們認(rèn)為它可以讓我們表達(dá)自己的潛力，了解我們的極限，延伸我們的自我，這個過程隱含在攀登者的‘自我交流（self-communication）中”。（38）攀登者的目的不是快速登上山頂，而是十分在意攀登活動本身所提供的挑戰(zhàn)舞臺，他享受這個舞臺是因為在“自為自我（autotelic self）”的驅(qū)動下，“潛在的威脅轉(zhuǎn)化為愉快的挑戰(zhàn)”，并使人“保持其內(nèi)在的和諧（inner harmony）”。（39）

那么美德是否也存在類似的顯性動機(jī)和隱性動機(jī)呢？我們對美德動機(jī)的描述一般是這樣的：當(dāng)把美德行為看作是一種以自身為目的的行為時，美德行為的動機(jī)是一目了然的，即它自身。顯然，這里有一種目的—動機(jī)循環(huán)論證之嫌。一種刨根問底的問法是，驅(qū)使美德行為者如此看重美德行為自身，而非其它外在目的的真正原因是什么？這種問法跳出了目的—動機(jī)循環(huán)論證結(jié)構(gòu)，并將其整體視為問題對象，進(jìn)而將美德動機(jī)問題推向縱深。如果我們以此再重新考慮亞里士多德關(guān)于美德第二個特性的描述：“他想要去做他所做的事情，并且是為了他所做之事的自身目的而做”（40），并重點(diǎn)關(guān)注美德實施者為什么“想要去做”，美德深層次的內(nèi)在動機(jī)將會被進(jìn)一步被揭示：與“心流”類似，它就是“享受”并與之有關(guān)的“愉悅”。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，我們可以找到相關(guān)論述，例如，亞里士多德認(rèn)為人們在實施“高尚”“正義”“慷慨”等美德時，十分“享受”，是因為美德行為“就其本性而言也是令人愉悅的”。（41）此外，亞里士多德認(rèn)為只有真正“享受”“節(jié)制”和“勇敢”的人，才具備“節(jié)制”和“勇敢”的美德，他強(qiáng)調(diào)，“一個克制身體過度享樂并享受這樣做的人是有節(jié)制的，但若有人因此受壓迫，便是無節(jié)制，敢于面對危險并樂于冒險或至少不為此而痛苦的人是勇敢的，但是一個為此感到痛苦的人是懦夫”。（42）需要注意的是，如果我們把亞里士多德眼中的“享受”只理解為人類生理的愉悅感那就錯了。亞里士多德盡力去區(qū)分生理之樂和道德之樂，他承認(rèn)“愉悅感從我們所有人的嬰兒時期就開始了；因此，這種根深蒂固的感覺很難從我們的生活中抹去”，并且認(rèn)為這種感覺“對動物來說也是普遍的”，也正因此，“壞人也容易犯錯，尤其是在享樂方面”，而我們要做的是追尋“高尚和權(quán)宜之計（expedient）之樂”。（43）這種樂的本質(zhì)就在于它是在德性與欲望的平衡之處發(fā)生的。亞里士多德在此既肯定了人類難以擺脫動物本能式的生理之樂，同時也肯定了因為美德，我們可以“不受欲望支配”，并且在與欲望所構(gòu)成的挑戰(zhàn)的斗爭過程中收獲美德之樂。（44）所以他緊接著又感慨道：“再一次，正如赫拉克利特所說，與快樂斗爭要比與脾氣斗爭困難得多，在更困難的斗爭中，一個人總能獲得一種技能或一種美德。”（45）此處赫拉克利特所說的“斗爭”的“快樂”就是指本能式的生理之樂。

然而，在美德與欲望挑戰(zhàn)的過程中，美德行為者一定會表現(xiàn)為“樂”嗎？康德通過“悲傷的慈善家”的例子告訴我們，在很多時候美德帶來的不是美德之樂，而是痛苦，并且“這種痛苦源于活動中情感沖突的存在及其克服，需克服的情感沖突愈是強(qiáng)烈，則愈能說明相應(yīng)行動為真正的有美德的行動”。（46）可見，都是在描述美德與欲望的挑戰(zhàn)過程，康德卻得出了與亞里士多德、赫拉克利特相反的結(jié)論。這樣的結(jié)果顯然削弱了我們之前將美德的內(nèi)在動機(jī)歸因至“享受”的論證。為了解決這一緊張，黎良華認(rèn)為，與規(guī)則倫理不同，“在美德倫理那里，有美德的行動實際上是人內(nèi)在的價值觀念、理性慎思以及相應(yīng)的情感欲望的統(tǒng)一與協(xié)調(diào)之結(jié)果”。（47）這樣的對比沒有從根本上解決為什么美德會帶來“痛苦感”問題，反而進(jìn)一步指出了美德之樂的深層原因，即人們在面臨著欲望挑戰(zhàn)的過程中的自我的實現(xiàn)或者發(fā)展，而這就是美德倫理的隱性動機(jī)。正如曼紐爾（Manuel María Cruz Ortiz de Landázuri）在分析亞里士多德的“中道（the mean）”時指出，“中道”不是指數(shù)量上的平均值，而是一種“基于人類本性的實現(xiàn)”的和諧、平衡，美德之所以是“善”的、“愉悅”的，“因為它們在人身上建立了一種情感和意愿的平衡”，這種平衡是“對審美的和精神的自我發(fā)展的渴望”驅(qū)動的結(jié)果。（48）無獨(dú)有偶，斯多亞學(xué)派“將幸福的前提僅僅設(shè)定在那些與我們自然的、可達(dá)到的好相一致的感覺和動機(jī)之上”。（49）安東尼（Anthony A. Long）將斯多亞學(xué)派所主張的美德倫理動機(jī)的起點(diǎn)總結(jié)為“規(guī)范性的自我”，并認(rèn)為正是有這個前提設(shè)定，我們追求美德生活的過程就是一個“培養(yǎng)或‘取悅這個規(guī)范性的自我”的過程。（50）而這種美德動機(jī)策略的轉(zhuǎn)換也將幸福的生活變成了“一個美麗的藝術(shù)作品”，這樣一來，“每個人的生活都有生活的技藝（technē tou biou）”，大家都可以像運(yùn)用技能一樣運(yùn)用美德，“遵循道德上的美麗、杰出和輝煌去生活”，“要讓能夠最好地塑造我們自然動機(jī)和潛能的‘反思來指導(dǎo)生活”，在“培養(yǎng)或‘取悅這個規(guī)范性的自我”的過程中熟練應(yīng)對人生中的種種挑戰(zhàn)和誘惑，實現(xiàn)美德人生“藝術(shù)作品”的卓越。（51）

安娜斯（Julia Annas）也曾經(jīng)在充分利用米哈里的“心流”理論基礎(chǔ)上，詳細(xì)地對亞里士多德的美德思想與技能進(jìn)行了類比分析，并依此得出結(jié)論，“美德具有實踐專長或技能的結(jié)構(gòu)”。（52）然而可惜的是，安娜斯在類比美德與技能的過程中只看到了美德與技能“享受”的顯性動機(jī)而忽視了“自我”的隱性動機(jī)，造成了美德倫理理論與實際的情況看起來十分不相符，主要體現(xiàn)為兩點(diǎn)：第一，如果將美德行為僅僅歸因于“享受”，則沒有辦法再從行為者的內(nèi)在狀態(tài)上解釋美德行為人的“痛苦”原因，但如果將“痛苦”的美德行為動因指向遠(yuǎn)端的美德行為結(jié)果，則會造成美德行為動因解釋的前后不一致；第二，考慮“享受”動因的形成條件，日常的美德并非像攀登高峰一樣時時充滿著挑戰(zhàn)，有時候一些簡單行為也能體現(xiàn)出行為人的美德，比如獻(xiàn)愛心、“同情”“公正”等，人們也很“享受”這些美德行為，正如我們所說的助人為樂。（53）而當(dāng)我們從“自我”的隱性動機(jī)來分析美德行為時，一切都顯得順理成章。現(xiàn)代心理學(xué)所揭示的“自我理論”有兩種不同的模型假設(shè)，一是“實體論（entity theory）”，二是“增長論（incremental theory）”，前者主張人所具備的技能或道德是一種“固定的、不可塑的特性”，后者則主張技能或道德是一種“可塑的品質(zhì)，可以改變和發(fā)展”，并且它們通?！氨豢醋魇莻€人世界觀的核心假設(shè)”。（54）也正因此，“自我理論”常常被用來評估行為人在道德行為過程中的內(nèi)在狀態(tài)，評估通常是對以下命題做出是與否的判斷：“（a）一個人的道德品質(zhì)是他們最基本的東西，它不能改變太多；（b）一個人有沒有責(zé)任感、有沒有誠意，是深深根植于他的性格里的，不能改變太多；（c）一個人的道德品質(zhì)（例如責(zé)任心、正直和誠實）是無法改變的?！保?5）通常，道德“實體論者”對此持有肯定意見，因此，他們更愿意去做力所能及的事情，并且會去“享受”擅長之事，而對于有挑戰(zhàn)的事情，“在基于實體的系統(tǒng)中，焦慮似乎出現(xiàn)得更快，消退得更慢”。（56）相反，道德“增長論者”否定個體道德品質(zhì)的不可變性，肯定了“動態(tài)的、可塑的”道德觀，他們時常視挑戰(zhàn)情境為道德品質(zhì)成長的舞臺，挑戰(zhàn)激發(fā)了自我的潛力，而非否定了“定性（fixed）”自我，因此，面對挑戰(zhàn)時，“在增長系統(tǒng)中，興趣和享受似乎更堅定、更持久”。（57）可以說，“自我”的美德行為動因比“享受”動因具有更加一以貫之、更加包容的解釋力。無論是“享受”，還是“痛苦”都能夠在美德行為者的“自我”那里找到根源，同樣，無論是驚心動魄的挑戰(zhàn)，還是平淡如水的日常都可以成為人們“享受”美德的舞臺，只要它能夠與“自我理論”這一“個人世界觀的核心假設(shè)”相符。

綜上，盡管美德和技能看似是兩種不同的人類行為，但就同一行為者而言，它們有著類似的動機(jī)解釋框架，尤其是“自我理論”隱性動機(jī)的揭示直接將行為與個體的世界觀、價值取向貫通起來，進(jìn)而為我們確立了美德和技能在動機(jī)源頭上的關(guān)聯(lián)性，這有利于我們從動機(jī)的層面上像激發(fā)人們訓(xùn)練技能一樣地激發(fā)他們發(fā)展美德，或者是像發(fā)展美德一樣地激發(fā)人們練習(xí)技能。

三、不一定“堅定”的美德與不一定“不堅定”的技能

盡管美德與技能一樣，有著深層的內(nèi)驅(qū)力，但是承認(rèn)一種行為是美德行為，僅靠這些是不夠的，因此，這里就涉及到亞里士多德關(guān)于美德與技能相區(qū)別的第三個特征，即亞里士多德認(rèn)為，美德行為者必須要“（c）在他行動時是確定和堅定的”。（58）我們可以引申從兩個方面來看待美德與技能的這種區(qū)別：第一，從美德行為者自身來看，他們不會主動去放棄美德；第二，考慮美德行為者所處的現(xiàn)實復(fù)雜情境，美德行為者不會被外在的“誘惑”所動搖，而遺忘最初的美德動機(jī)。下面要做的就是對這兩個方面的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，并在質(zhì)疑的過程中深入分析美德與技能的緊密關(guān)系。

先來看第一個方面，布羅迪在分析亞里士多德關(guān)于美德與技能的區(qū)別時明確指出，一個人可以做到“自愿”放棄技能，但絕對不會“自愿”放棄美德。（59）她的這一論斷是通過對比美德行為者與技能行為者的內(nèi)在意圖而得出的。布羅迪從亞里士多德的文獻(xiàn)出發(fā)，推測出美德行為者有一種獨(dú)特的道德“意圖反應(yīng)（prohairetic response）”，這種反應(yīng)完全直接地表現(xiàn)在行為人的行為中，體現(xiàn)為“直接實踐性（categorically practical）”；而技能行為者則不是，“他們往往內(nèi)心知道該如何做，但實際上并非如此，因為總有些技能之外的原因促使他們?nèi)バ惺辜寄堋薄＃?0）正因為技能行為者的意圖與技能本身可以不一致，所以“如果一個人自愿放棄一項技能，或者因為這項技能不再值得練習(xí)而決定放棄，這并不會影響這項技能的質(zhì)量”。（61）而美德行為者無法做到這一點(diǎn)，因為他們的道德意圖具有“直接實踐性”，不愿意實施美德行為也就代表放棄了美德行為本身，沒有“勉強(qiáng)”的美德。相反，當(dāng)一個人決定要實施美德行為，那么他的這種“意圖反應(yīng)”就會直接體現(xiàn)在美德行為之中，是確定且堅定的。同時，布羅迪強(qiáng)調(diào)人們是不會“自愿”放棄美德的，因為“沒有任何立場可以讓他合理地輕視做一個好人的價值，如果他有理性地珍視任何其他東西，他就必須珍視這一點(diǎn)，因此，他在理性上不可能愿意放棄他認(rèn)為成為一個好人所必需的品質(zhì)”。（62）可以看出，布羅迪分別從兩個層次上肯定了美德行為者的“確定和堅定”：（1）因為美德行為者的“意圖反應(yīng)”與美德行為是絕對一致的，所以是它們之間的關(guān)系是“確定和堅定”的；（2）理性的美德行為者是不會自愿放棄美德行為的，因此美德行為的實施是“確定和堅定”的。

然而，布羅迪的觀點(diǎn)是存在問題的。首先，在肯定美德行為與美德意圖一致的同時，并不能否定所有的技能行為與技能行為者的意圖是分離的。如前所述，“心流”理論已經(jīng)很深入地向我們描述了技能行為者是如何在“自我”隱性動機(jī)和“享受”顯性動機(jī)的驅(qū)使下來運(yùn)用自身的技能：攀登者在乎的是“享受”攀登過程本身以及“延伸的自我”，而非外在的山峰。其次，技能行為者在很多時候也不會自愿放棄技能的鍛煉和運(yùn)用。米哈里在論述“心流”理論時尤其關(guān)注到了兒童群體，在“心流與自我的成長”這一節(jié)中，他形象地描述道：孩子們學(xué)習(xí)說話不是為了成為演說家，而是想去發(fā)問、探索世界，盡管孩子們跌得頭破血流，但仍然還要站起來學(xué)習(xí)走路，學(xué)習(xí)騎自行車等等，每一次技能練習(xí)與技能運(yùn)用過程中的“心流體驗都有助于自我的成長”，他們從未想過要自愿放棄這些探索自我、實現(xiàn)自我、提升自我的人類基本技能，因為“我們的意識包含了關(guān)于我們自己是什么的新信息”。（63）最后，理性的美德行為者真的不會自愿放棄美德行為嗎？這不僅涉及到行為者的內(nèi)在動機(jī)，還需要考察美德自身的性質(zhì)。有些美德是一種“互惠”的關(guān)系，而有些美德是一種“沖突”的關(guān)系，例如，美德不統(tǒng)一論所提及的“節(jié)制和勇氣”“正義和仁慈”時常處于一種緊張的關(guān)系，節(jié)制時常要美德行為者保持“冷靜”，而勇氣卻需要“溫暖”；正義的美德需要行正義之人的“剛正”，而仁慈則需要“柔和”的同情心。（64）很明顯，美德這種內(nèi)在的緊張關(guān)系讓人在面對同一事件時很難“兩全其美”，更多的是選擇一種而舍棄另一種，這種舍棄不能不說是美德行為者經(jīng)過深思熟慮后的“自愿”。

另外，美德可以被遺忘嗎？早在1958年賴爾（Gilbert Ryle）在“論忘了是非”一文中專門對比了美德與技能的不同，他認(rèn)為美德包含情感上的“在意（care）”，例如“愛、享受或者贊賞”，而技能更多的是包含理論知識，一個人可以忘記理論知識，但是卻無法忘記“在意”，并且“不在意不等于遺忘”，因此，技能可以被遺忘，而美德只能“不在意”，不能被遺忘。（65）但和上述探討美德的隱性動機(jī)問題一樣，多爾蒂（Matthew Ryan Dougherty）并不滿足于將 “在意”理解為“純粹的享受”，而是認(rèn)為“美德需要一種更深層次的、能定義身份的承諾形式”，他把這種形式稱為“身份定義承諾（identity-defining commitment）”，并認(rèn)為它包括兩個方面：“承諾的客體是承諾主體身份的決定性因素，因為承諾主體與承諾的客體是一致的；這也是他們身份的決定性，因為他們認(rèn)同自己的承諾，堅持要繼續(xù)下去?！保?6）緊接著，他還解釋了承諾（美德行為）“堅持要繼續(xù)下去”的堅定性根源，即“在認(rèn)同承諾的對象和承諾本身的過程中，承諾主體會深深投入；客體不僅僅是他們享受或渴望的東西，而且是他們深切在意的東西，并將其理解為他們自我的一部分”。（67）在此，多爾蒂從內(nèi)在的“自我”出發(fā)，將美德行為看作是“身份定義承諾”，論證并解釋了亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的美德行為的“確定和堅定”的根源，但與亞里士多德和賴爾不同的是，多爾蒂認(rèn)為美德行為的“確定和堅定”這一特征并非是美德與技能存在差異的原因，相反還是美德與技能緊密聯(lián)系的關(guān)鍵。因為，“一個人的承諾是深刻的，但這并不能保證它就足以克服相反的誘惑”。（68）也就是說，一個人具備承諾的動機(jī)不一定就能夠保證承諾的堅定，因為在現(xiàn)實的情況中，美德行為者（承諾主體）總會面臨諸多誘惑，這會造成兩種后果：（1）如果美德行為者抵制不住現(xiàn)實情況的誘惑，那么他就背離了最初的美德行為承諾，這種背離就是遺忘，從這種意義上來看，美德是可以被遺忘的，例如一些父母一開始會全身心地投入到孩子身上，但后來卻忙于事業(yè)，忘記了成為“好家長”的承諾；（2）理想的后果是，成功抵制誘惑，“如果成功的主張是正確的，那么承諾就需要擁有一種意志技能（volitional skill）”。（69）第一種后果從反面回應(yīng)了美德與技能的相似性，即美德也是可以被遺忘的，美德的承諾無法“一勞永逸”地保證美德行為的“確定和堅定”，第二種后果從正面回應(yīng)了美德與技能之間的緊密聯(lián)系性，即與意志有關(guān)的技能能夠保障美德承諾的堅定性。那么，與意志有關(guān)的技能是何種技能呢？多爾蒂對此描述得較為籠統(tǒng)，他認(rèn)為，“意志技能是一種為一件事而采取行動和付出努力的可靠的、智慧的能力，它就像實際技能一樣，有高低層次之分”。（70）羅伯茨（Robert C. Roberts）則將誘惑的世界看作是“心理的逆境”，他認(rèn)為我們不可能通過“基因編輯”的方式來徹底且持久地“賦予一個人道德品質(zhì)”，而是需要運(yùn)用我們的意志力在“心理的逆境”中成長，進(jìn)而來獲得道德品質(zhì)。（71）羅伯茨把這種基于意志力而獲取的道德品質(zhì)稱為“意志力美德”，并且將與之相關(guān)的意志力看作是“自我管理的技能（skills of self-management）”。（72）具體而言，我們可以將“意志力美德”與技能相類比，“意志力美德”的養(yǎng)成離不開對“欲望、沖動”管理技能以及“情緒”管理技能的練習(xí)，例如，耐心美德的養(yǎng)成需要我們處理好“憤怒、怨恨和無聊”，勇氣美德的養(yǎng)成需要我們能控制好“恐懼和焦慮”，我們可以通過掌握“延遲滿足”“欺騙欲望”“重構(gòu)沖動”等技能來緩解甚至消除我們的沖動，通過掌握“適當(dāng)發(fā)泄”“自我對話”等技能來控制我們的情緒。（73）

需要注意的是，羅伯茨將“意志力美德”與技能做類比并不是說以上所討論的技能能夠涵蓋全部“意志力美德”，也不是說美德就是技能，而是讓我們看到，當(dāng)我們最初的美德動機(jī)在現(xiàn)實的“誘惑”世界中遇到挑戰(zhàn)時，我們可以利用相關(guān)技能來“糾偏”，來克服我們的“壞習(xí)慣和不良情緒”，最終，這些技能保障了美德動機(jī)在復(fù)雜的現(xiàn)實情境中能完全落實到行為之中，成為美德行為本身。（74）因此，也可以得出結(jié)論說，美德行為的“確定和堅定”不是使得美德與技能漸行漸遠(yuǎn)，相反，只有美德與技能的共同作用，才有可能保障美德行為的“確定和堅定”。

四、三種類比形式的美德技能模型

可見，在反思亞里士多德關(guān)于美德與技能的差異的過程中，有破有立，我們嘗試從三個方面對美德與技能的類比關(guān)系進(jìn)行總結(jié)：第一，行美德之人并不一定“知道自己在做什么”，習(xí)慣性美德與熟練技能的習(xí)得方式有類似之處；第二，行美德的深層動機(jī)不在“美德行為”中，而在“美德行為者”中，具體來說是“美德行為者”的內(nèi)在自我，而一些技能實施者也有同樣的動機(jī)；第三，美德行為不一定是“堅定”的，在復(fù)雜現(xiàn)實情境中美德行為與美德動機(jī)有時會出現(xiàn)偏離，而技能的運(yùn)用恰恰是“糾偏”的最佳手段。從以上三個方面來看，美德與技能的類比程度是不同的，分別有“弱形式”“溫和形式”“強(qiáng)形式”三種：在弱形式類比中，“美德與技能有一定的聯(lián)系，但美德本身不能從技能的角度來理解”，例如以上的第三個類比，技能只是幫助美德行為者“糾偏”的手段；在溫和形式類比中，“美德與技能在結(jié)構(gòu)上有相似之處，因此我們可以通過觀察技能的獲得來了解美德是如何發(fā)展的”，例如以上的第一個類比，透過熟練技能的習(xí)得方式來理解甚至模仿習(xí)慣性美德的養(yǎng)成，但溫和類比“并不承認(rèn)美德就是技能——只是說美德與技能有重要的相似之處”；而強(qiáng)形式類比主張“美德應(yīng)該被定義為一種技能，但仍然給我們留下了一些空間來說明技能和美德之間的差異”，例如以上的第二個類比，將美德行為與技能的動機(jī)都指向了行為人的內(nèi)在自我，用同一動機(jī)解釋框架來解釋兩種不同的行為，盡管如此，這里仍留有差異空間，即“并不是說所有的技能都是這樣的”。（75）由此可見，以上三種形式的類比都沒有完全肯定美德就是技能。

盡管如此，但這并不影響人們基于這三種美德與技能的類比形式來發(fā)展美德技能模型。先來看弱形式類比下的美德技能模型，如前所述，羅伯茨通過“自我管理的技能”模型來對美德行為進(jìn)行“糾偏”，此外，“元認(rèn)知技能（metacognitive skills）”模型也有同樣的效果，它包括四個方面的自我控制技能：“ （1）遠(yuǎn)離誘惑的注意力的自我監(jiān)控（self-monitoring）；（2）自上而下的消極沖動的執(zhí)行控制；（3）對特定刺激敏感的意識；（4）熱情衰退時的自我激勵。”（76）這些技能模型所設(shè)定的指標(biāo)與美德的發(fā)展呈正相關(guān)關(guān)系，練習(xí)或者運(yùn)用這些技能都有利于行為人更好地實現(xiàn)美德。

而在溫和形式類比中，美德技能模型體現(xiàn)為按照技能的模型來發(fā)展美德。人們常用技能“專家模型”來發(fā)展美德，甚至構(gòu)造出了美德“專家模型”?！皩＜夷Ｐ汀钡哪繕?biāo)是指引新手向?qū)＜野l(fā)展，一般來說，“專家和新手在三個基本方面有所不同：第一，特定領(lǐng)域的專家比新手擁有更多、更有組織的知識，并且專家知識有多種類型，它們相互作用，例如，聲明性（什么）、過程性（如何）、條件性（何時和多少）；第二，專家對世界的感知和反應(yīng)是不同的，他們會注意到新手錯過的細(xì)節(jié)和機(jī)會；第三，專家的表現(xiàn)有所不同，新手使用有意識的、努力的方法來解決問題，而專家的技能是高度自動化的、不費(fèi)力的”。（77）顯然，“美德專家”也具備專家的基本特征，例如，他們“更擅長快速準(zhǔn)確地解讀道德情境，并決定自己可能發(fā)揮的作用”，在解決復(fù)雜道德問題時得心應(yīng)手、反應(yīng)快速，并且往往表現(xiàn)出“強(qiáng)烈的道德欲望”。（78）而從新手發(fā)展成“美德專家”，必須要接受大量的類似于技能的練習(xí)。納爾瓦埃斯 （Darcia Narvaez） 將“美德專家”模型劃分為四個階段：“道德敏感性（ethical sensitivity）”階段、“道德判斷（ethical judgment）”階段、“道德聚焦（ethical focus）”階段、“道德行動（ethical action）”階段，并認(rèn)為每個階段都有7種需要練習(xí)的美德技能，整個專家模型中包含有28種美德技能，它們都具有典型性，“是從那些被認(rèn)為是道德楷模的人身上取樣的”，涵蓋了“傳統(tǒng)美德”和“現(xiàn)代美德”。（79）

此外，一些學(xué)者還探討了強(qiáng)形式類比的美德技能模型。索薩（Ernest Sosa）認(rèn)為人們大致可以從三個方面的成就來評價我們對技能的運(yùn)用：“準(zhǔn)確性（accuracy），實現(xiàn)目的；熟練（adroitness），展現(xiàn)技能或能力；傾向（aptness），通過熟練的（技能）展現(xiàn)實現(xiàn)目的。”（80）由于這三個方面的英文首字母都是A，所以這也被稱作技能的“AAA”結(jié)構(gòu)模型。不難看出，技能的“AAA”結(jié)構(gòu)是層層遞進(jìn)的，第一個A（“準(zhǔn)確性”）體現(xiàn)了技能的外在目的性，第二個A（“熟練”）體現(xiàn)了技能行為者以技能的熟練展現(xiàn)為目的，第三個A（“傾向”）是建立在第二個A的基礎(chǔ)之上的，它體現(xiàn)了技能行為者通過熟練的技能展現(xiàn)而實現(xiàn)內(nèi)在的深層次目的，相當(dāng)于之前所探討過的技能的隱性動機(jī)——“自我”。顯然，技能行為者在向“AAA”結(jié)構(gòu)不斷攀升的過程中技能的目的逐漸從技能的外在結(jié)果（產(chǎn)品）轉(zhuǎn)向技能行為，并最終轉(zhuǎn)向內(nèi)在“自我”。而之前我們分析美德的隱性動機(jī)也源于“自我”，因此，當(dāng)我們在練習(xí)或者運(yùn)用技能時，如果我們把重點(diǎn)放在第三個A（“傾向”）上，就會實現(xiàn)美德與技能的通達(dá)。但如何保證技能行為的目的重點(diǎn)在“傾向”上，而非其它兩方面呢？為此斯蒂克特在“AAA”基礎(chǔ)上又多加了一個A——“保證（assurance）”，進(jìn)而提出了技能的“AAAA”結(jié)構(gòu)模型，他認(rèn)為，“保證”是指“技能行為者對技能實踐的目的有一個規(guī)范性的承諾（normative commitment）”，因而“AAAA”結(jié)構(gòu)模型的優(yōu)勢就在于它把技能實踐的“目的”限定在了技能行為者的內(nèi)在動機(jī)上，而非技能行為或者行為的結(jié)果。（81）這樣一來，“AAAA”結(jié)構(gòu)模型就會起到兩方面的效果：一方面，可以保證練習(xí)技能就像發(fā)展美德一樣去追求內(nèi)在“自我”，而非僅僅是為了“熟練”技能或者技能的產(chǎn)品；另一方面，在練習(xí)或者運(yùn)用技能的過程中去實現(xiàn)美德，塑造技能行為者自身。

以上討論可以看出，美德與技能的類比已經(jīng)從理論的可能性論證走向了模型的建構(gòu)，甚至是應(yīng)用，但需要注意的是，技能既不挑戰(zhàn)也不取代美德，而是通過類比似的思考來補(bǔ)充美德行為的解釋，并為美德的理論發(fā)展和實際應(yīng)用開辟新的空間?？傊敖邮苓@些觀點(diǎn)而產(chǎn)生的優(yōu)點(diǎn)和好處遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了亞里士多德的論點(diǎn)可能鼓勵的任何懷疑”。（82）

注釋：

（1）（28）（30）（31）（32）（33）（40）（41）（42）（43）（45）（58） Aristotle， The Nicomachean Ethics， Hippocrates G. Apostle （trans.）， Dordrecht： D. Reidel Publishing Company， 1975， p.25， p.25， p.104， pp.23-25， p.22， p.104， p.25， p.12， pp.23-24， p.24， p.25， p.25.

（2） Owen Flanagan， Varieties of Moral Personality：Ethics and Psychological Realism， Cambridge： Harvard University Press， 1991， p.21.

（3）（29）（59）（60）（61）（62） Sarah Broadie，? Ethics with Aristotle， New York： Oxford University Press， 1991， p.85， p.87， p.89， pp.86-89， p.89， p.90.

（4）（5）（6）（34）（82） Paul Bloomfield， Moral Reality， New York： Oxford University Press， 2001，? p.94， p.94， p.94， p.96， p.102.

（7） Nicholas Smyth，? Integration and Authority： Rescuing the “One Thought Too Many” Problem，? Canadian Journal of Philosophy， 2018， 48（6）， p.1.

（8）（9）（11）（12） Jonathan Haidt， The Emotional Dog and Its Rational Tail：A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment， Psychological Review， 2001， 108（4）， pp.818-819， pp.818-819， pp.818-819， p.823.

（10）（13）（14）（15）（16）（17） Nancy E. Snow， Habitual Virtuous Actions and Automaticity， Ethical Theory and Moral Practice， 2006， 9（5）， p.545， p.551， p.553， p.554， pp.555-556， pp.555-556.

（18）（19）（21） Arthur S. Reber， Implicit Learning and Tacit Knowledge： An Essay on the Cognitive Unconscious， New York： Oxford University Press， 1993， pp.117-118， p.118， p.25.

（20） E. Kal， R. Prosée， M. Winters， et al.， Does Implicit Motor Learning Lead to Greater Automatization of Motor Skills Compared to Explicit Motor Learning？ A Systematic Review，? PLoS ONE， 2018， 13（9）， p.2.

（22） Carole Myers， Mark Conner， Age Differences in Skill Acquisition and Transfer in an Implicit Learning Paradigm， Applied Cognitive Psychology， 1992， 6（5）， p.430.

（23） 成素梅、姚艷勤：《德雷福斯的技能獲得模型及其哲學(xué)意義》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第12期。

（24） Matthew Stichter， The Skill of Virtue， Bowling Green： Bowling Green State University， 2006， p.56.

（25） Matthew D. Lieberman， Intuition： A Social Cognitive Neuroscience Approach， Psychological Bulletin， 2000， 126（1）， p.121.

（26）（27） Daniel K. Lapsley and Patrick L. Hill， On Dual Processing and Heuristic Approaches to Moral Cognition， Journal of Moral Education， 2008， 37（3）， p.316， p.325.

（35） Mihaly Csikszentmihalyi， Sami Abuhamdeh and Jeanne Nakamura，? Flow， Handbook of Competence and Motivation， Andrew J. Elliot and Carol S. Dweck （eds.） ， New York： The Guilford Press， 2005， p.600.

（36）（37）（39） Mihaly Csikszentmihalyi， Flow： The Psychology of Optimal Experience， New York： Harper & Row， 1990， p.49， pp.50-52， p.209.

（38）（63） Mihaly Csikszentmihalyi， The Evolving Self： A Psychology for the Third Millennium， New York： HarperCollins Publishers， 1993， p.180， p.237.

（44）（48） M. M. C. D. de Landázuri， Virtue Without Pleasure？ Aristotle and the Joy of a Noble life， Acta Philosophica， 2014， 1（23）， p.93， pp.89-98.

（46）（47） 黎良華：《有美德的行動與有美德者的快樂》，《道德與文明》2015年第1期。

（49）（50）（51） 安東尼·朗：《作為生活藝術(shù)的希臘化倫理學(xué)》，劉瑋譯，《哲學(xué)分析》2012年第5期。

（52） Julia Annas， The Phenomenology of Virtue， Pheno-menology and the Cognitive Sciences， 2008， 7（1）， p.21.

（53） Lorraine Besser-Jones， The Motivational State of the Virtuous Agent， Philosophical Psychology， 2012， 25（1）， pp.100-101.

（54）（55） Carol S. Dweck， Chi-yue Chiu and Ying-yi Hong， Implicit Theories and Their Role in Judgments and Reactions：A World from Two Perspectives， Psychological Inquiry，? 1995， 6（4）， pp.267-268， p.269.

（56）（57） Carol S. Dweck and Daniel C. Molden， Self-Theories： Their Impact on Competence Motivation and Acquisition， Handbook of Competence and Motivation， Andrew J. Elliot and Carol S. Dweck （eds.） ， New York： The Guilford Press， 2005， p.137.

（64） Olivia Bailey ， What Knowledge Is Necessary for Virtue？， Journal of Ethics & Social Philosophy， 2010， 4（2）， pp.6-7.

（65）（66）（67）（68）（69）（70） Matthew Ryan Dougherty， Skill and Virtue After “Know-How”， Cambridge： University of Cambridge， 2019， pp.28-29， pp.103-117， p.117， p.117， p.120， p.120.

（71）（72）（73）（74） Robert C. Roberts， Will Power and the Virtues， Philosophical Review， 1984， 93（2）， p.235， p.238， pp.242-246， p.239.

（75） Matt Stichter， Virtue as a Skill， The Oxford Handbook of Virtue， Nancy E. Snow （ed.）， New York： Oxford University Press， 2017， p.58.

（76） Darcia Narvaez， The Neo-Kohlbergian Tradition and Beyond：Schemas， Expertise， and Character， Moral Motivation Through the Life Span， Gustavo Carlo and Carolyn Pope Edwards （eds.）， Lincoln： University of Nebraska Press， 2005， p.155.

（77）（78）（79） Darcia Narvaez， Integrative Ethical Education， Handbook of Moral Development， Melanie Killen and Judith G. Smetana （eds.）， Mahwah： Lawrence Erlbaum Associates， Inc.， 2006， p.716， p.716， pp.716-718.

（80） Ernest Sosa， A Virtue Epistemology： Apt Belief and Reflective Knowledge， Volume I， New York： Oxford University Press， 2007， p.23.

（81） Matt Stichter， The Skillfulness of Virtue： Improving Our Moral and Epistemic Lives， Cambridge： Cambridge University Press， 2018， p.107.

作者簡介：王亮，西安交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，陜西西安，710049。

（責(zé)任編輯 胡 靜）