劉亮

修養(yǎng)論亦可稱為工夫論，一直在儒學(xué)中占有重要地位。隋唐以來，儒學(xué)式微，儒學(xué)雖偶有波瀾，但遠(yuǎn)不及有漢一朝之繁盛?；诂F(xiàn)實(shí)社會的種種問題，建立儒學(xué)自己的精神世界，為儒學(xué)的生活提供形而上學(xué)基礎(chǔ)成為首要任務(wù)。明道作為宋明理學(xué)興起的重要奠基人物，具有相當(dāng)豐富的研究價值。在修養(yǎng)方面尤為突出，明道之所以為人稱道與他如春風(fēng)化雨般的氣象息息相關(guān)。

程顥在自我修養(yǎng)中達(dá)到了極高境界，時人在對明道的回憶中，多是一種體會式形容，一種需要進(jìn)入語境中才能感受到的粹和氣象：“先生資稟既異，而充養(yǎng)有道：純粹如精金，溫潤如良玉；寬而有制，和而不流；忠誠貫于金石，孝悌通于神明。視其色，其接物也，如春陽之溫；聽其言，其入人也，如時雨之潤，胸懷洞然。澈視無間；測其蘊(yùn)，則浩乎若滄溟之無跡；極其德，美言蓋不足以形容?！边@里對明道的形容出自伊川之手，應(yīng)當(dāng)十分具有信服力。明道以“覺”喻仁，他本人修養(yǎng)呈現(xiàn)的氣象也是一種感受性的“覺”。那么這種對萬事萬物的感受，應(yīng)當(dāng)是明道修養(yǎng)論的入手之處，如果同意這一點(diǎn)，僅用“識仁”“定性”這樣的詞語來解釋明道的修養(yǎng)論，不免有些單薄。

不誠無物

五代以來，戰(zhàn)火紛飛，宋朝建立，日漸承平。新的時代需要新的理論基礎(chǔ)，來為新的生活方式提供理論證明，宋明理學(xué)由此應(yīng)運(yùn)而生。宋明理學(xué)要確定的是整個世界的實(shí)有，只有在承認(rèn)世界實(shí)有的基礎(chǔ)上，才能建立起儒學(xué)的性理，工夫之學(xué)。然而長久以來，明道的修養(yǎng)論中卻鮮有人提及這一隱含前提，只是將它視作獲得精神體驗(yàn)，或者感受萬物之理后如何將它存養(yǎng)，這顯然并不全面。明道哲學(xué)中對于“覺”，有著極深體味。對于儒家學(xué)者來說，肯定世界的真實(shí)性是一切的前提。這一點(diǎn)在明道身上尤為明顯，他從具體的萬事萬物中，用自己的生命去感受世界的最高真理，也就是明道所講的“觀天地生物氣象”。

道與理

“程顥的仁說主要思想有三：以一體論仁；以知覺論仁；以生意論仁?！边@是對明道整個哲學(xué)的一個概括。但是就從其修養(yǎng)論來說，因?yàn)槿实囊惑w性，仁具有生的特質(zhì)，他更應(yīng)該通過感知去認(rèn)識。明道之“覺”，是一對現(xiàn)實(shí)生命以及萬物之感受，體味。這種感受，感知和體味的前提必然是世界的實(shí)有——由辯佛而來。那么對于程顥來說，這種感知何以可能呢？也就是現(xiàn)實(shí)的感知體味，何以能到達(dá)形而上的境界呢？這需要從明道的道器關(guān)系來分析，明道講“形而上者為道，形而下者為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，已與人?！钡乐傅氖切味系慕K極，也就是一般性，器則是具體的形下之物，也就是特殊性。在明道哲學(xué)中，道與器的關(guān)系實(shí)質(zhì)上就是理與氣的關(guān)系。他想說明的是道和器是不能分開的，不能將兩者分開討論。既然形而上的終極與形而下的具體相即不離。那么想達(dá)到道，只能從具體的器當(dāng)中去體會。所謂“灑掃應(yīng)對便是形上者，理無大小故也”。

“理”是二程兄弟一個核心概念，程顥曾經(jīng)這樣表達(dá)“吾學(xué)雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來”，以往學(xué)者往往將目光注目在“天理”二字，很少體會“體貼”二字所隱含的信息。王明真曾經(jīng)的解釋十分具有參考價值“字面看來，體貼應(yīng)是體察、體驗(yàn)和悟解”。那么這個道或者理到底是什么？

關(guān)于這個問題，程顥在對《周易》的“成性存存，道義之門”解釋中給出了答案。他說：“‘成性存存，道義之門亦是生生不已之意。天只是以生為道?！蹦敲丛诔填椏磥?，天道的本質(zhì)特點(diǎn)就是生生不已，需要注意的是，這個生，是自生，是萬物生的本質(zhì)傾向。在程顥的理論體系中，道和理具有最高理論地位，顯然在他看來，天理和天道都具有生生不已的特質(zhì)。

道與器是相即不離的，“道”作為抽象的形而上一般存在，看不見摸不著，那么想要達(dá)到“道”或者“理”的范疇，只能通過形而下的器中去尋找。道或者理的本質(zhì)是“生生不已”的，那么到底如何修養(yǎng)呢？

仁與覺

“仁”的概念在程顥的修養(yǎng)論中占據(jù)核心地位，以往的學(xué)者，都是從“識仁”與“定性”中入手明道的修養(yǎng)論。程顥在順序上將仁放在最前“學(xué)者須先識仁”，那么這個仁究竟是什么？又該如何去識仁？他說“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”。也就是說，萬物之“生意”是與仁相關(guān)的。萬物之生，是可以通過肉眼觀察到的，也就是生長。但是“生意”或“生生”如何觀呢？

明道對于仁的理解相當(dāng)特殊，與其說是一種認(rèn)識，倒不如說是一種感受力，一種對于天地的“覺”，一種是對于外在真實(shí)生生不已世界的感官感受，如在他比喻“仁”時，有一個比較獨(dú)特的比喻：“醫(yī)書有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁，為共疾痛不以累其心故世。大手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁西何？”他曾經(jīng)評價這個比喻“最能體仁之名”，對于人來說，人的四肢到底有沒有不舒服，只能通過自我的感覺，這是一種獨(dú)一無二的感覺。當(dāng)然，對于“覺”的重視，在明道身上是多方面的呈現(xiàn)?！扒忻}最可體仁”。中醫(yī)以切脈診病，脈搏便象征著一個人的生命力，切脈時能夠感受到雄厚有力的脈搏，便能感受到生命的氣息。

明道的修養(yǎng)論是對天地之間“生生”之意氣象的生命感受，一種從具體生命中對最高真理的“知覺”。對于整個萬物氣象的感受，就如感受自己的脈搏，感受手足一般。這是一種極博大浩瀚的感受力。但整個天地是無限的，而人是有限的個體，如何解決有限和無限這一對古老的矛盾？

針對這個問題，程顥提出了“推”的概念：“所謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！^易生則一時生，皆完此理，人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。”明道用“推”解決了這個問題，什么叫“推”呢？從具體的事物、具體的“器”中“知覺”到的道，從自我推向整個天地。那么推的主體是自我他講“無人則無以見天地”。對于明道來說，天地萬物是人的萬物，如果沒有人，萬物的存在對于個體是沒有意義的。承擔(dān)這種主義感官之外，由推而遍在天地之間的是人的心，“耳目能視聽而不能遠(yuǎn)者，氣有限耳。心則無遠(yuǎn)近也”。

內(nèi)在于萬事萬物當(dāng)中的生生不已，需要主體去感知，當(dāng)真切體味到自己所見整個世界的生命力之后，把這種感受，體味普遍化，由我“釋放”的不可見的萬物。承擔(dān)這個“移情”過程的，則是主體的“心”。心的廣泛無涯推至整個天地，則天地萬物，皆可視作我一身所有，那么自然萬物一體，無動靜內(nèi)外之分，動靜皆定。

當(dāng)然這種“推”情感上的推移，至于“心”則需要不斷去感知，知覺蘊(yùn)含天地之間的生生不已。用它自然充養(yǎng)個體的心胸，慢慢從容涵泳，則能達(dá)到極高的修養(yǎng)?！白R得此理，以誠敬存之，不須防檢，不須窮索”。

敬與禮

明道的識仁是一種遍在的感知，個體的有限與萬物的無限通過主體心之“推”有機(jī)結(jié)合起來。但這種遍在的“覺”極容易泛濫，極容易流向泛欲主義，無法挺立起主體精神，這顯然有悖于儒學(xué)之宗旨。程顥用“敬”及“禮”解決了這個問題。

“敬”的觀念自先秦已有之，《論語》中曾多次表述：“敬事而信”（《論語·學(xué)而》）“修己以敬”（《論語·憲問》）“言忠信，行篤敬”（《論語·衛(wèi)靈公》）等。程顥本人也很強(qiáng)調(diào)“敬”，他講：“誠者天之道，敬者人事之本，敬則誠?！边@樣他就將“敬”提到了很高的高度。在他與自己的學(xué)生對話中“敬”得到了進(jìn)一步解釋：“吁問：‘每常遇事，即能知操存之意，無事時，如何存養(yǎng)得熟？曰：‘古之人，耳之于樂，目之于禮，左右起居，盤盂幾杖，有銘有戒，動息皆有所養(yǎng)。今皆廢此，獨(dú)有理義之養(yǎng)心耳。但存此涵養(yǎng)意，久則自熟矣。敬以直內(nèi)是涵養(yǎng)意。言不莊不敬，則鄙詐之心生矣，貌不莊不敬，則怠慢之心生矣?！?/p>

李吁詢問明道，如何在無事時也能存養(yǎng)，明道先是分析了古人，他表示，古人無論是起居動息都會將銘文戒律雕刻下來，以便能夠時時存養(yǎng)。現(xiàn)在人則早已經(jīng)拋棄了這一點(diǎn)，只是用理義來涵養(yǎng)它。隨后告訴李吁“敬”的重要性。如果言語不莊“敬”和行為不莊“敬”則會使人變得卑鄙奸詐懶惰怠慢。除此之外，還有很多明道對“敬”的論述，都十分切要地表達(dá)了他對“敬”的重視“敬勝百邪”“天地之間，停停當(dāng)當(dāng)，直上直下之正理，出則不是，唯敬而無失最盡”。

但同時如果對“敬”太過執(zhí)著，則又容易僵化機(jī)械，為了解決這個弊端，明道認(rèn)為應(yīng)該用中道“‘勿忘勿助長，必有事焉只中道上行”不要忘記，但又不可刻意去做，這是明道給出的回答。他認(rèn)為不應(yīng)該有所偏移，用合乎中道的做法去對待“敬”?！皥?zhí)事須是敬，又不可矜持太過”。

如果說“敬”是防止遍在的“覺”內(nèi)心不挺立，禮則是對一個人人格修養(yǎng)的外在約束。關(guān)于禮，明道曾經(jīng)就克己復(fù)禮的問題同韓維討論過，他講“克己復(fù)禮，乃所以為道也，更無別處”。事實(shí)上，明道對于“禮”的重視，和“辟佛”有極大關(guān)系。他說“彼釋氏之學(xué)，于‘敬以直內(nèi)則有之矣，‘義以方外，則未有之也，故滯固者流于枯槁，疏通著歸于肆恣，此佛之教所以為隘也”。佛教的狹隘就在于，它容易走向極端，偏執(zhí)的人容易鉆牛角尖，疏狂的則容易恣意而忘內(nèi)約。所以，禮對于明道是極為重要的概念，明道講的不僅僅是佛教的問題，他提出的禮也是為了約束自己的修養(yǎng)論走向極端。

明道的修養(yǎng)論相當(dāng)完備，內(nèi)外兼顧。

樂之終始

程顥青年時曾師從周敦頤，這段時間改變了二程一生的命運(yùn)：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋仲尼、顏?zhàn)訕诽?，所樂何事?！边@里所說的“孔顏樂處”出自《論語》：“飯疏食飲水，曲而枕之，樂亦在其中矣?！彼傅氖且环N超脫世俗物質(zhì)之外的極高精神修養(yǎng)，是儒家學(xué)者追求的一種境界，這是明道探求學(xué)問的最初動力。

明道作為宋明理學(xué)的重要奠基人，無疑做到了這點(diǎn)。程顥曾經(jīng)在評論顏回之樂時講過這樣一段話：“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾?！边@種快樂，便是一種在從容修養(yǎng)中的自得之樂，在他的《秋日偶成二首》中有很多便有這樣的意趣。

秋日偶成二首

寥寥天氣已高秋，更倚凌虛百尺樓。

世上利名群蠛蠓，古來興廢幾浮漚。

退安陋巷顏回樂，不見長安李白愁。

兩事到頭須有得，我心處處自優(yōu)游。

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。

萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。

道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。

富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。

世上名利，興廢不過過眼云煙，優(yōu)游從容“不見長安李白愁”，為什么可以做到這樣呢？“道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中”。天地間的真理已經(jīng)掌握了，靜靜看著世間風(fēng)起云涌，難道不快樂嗎？程顥在《識仁篇》中還有這樣一句話“孟子言‘萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂”。在當(dāng)用一種遍在的“覺”，由形而下的具體事物中感受生生之意，用心將它“推”與整個天地，正所謂“仁者，渾然與物同體”，然而這種遍在的感受力，又有內(nèi)之“敬”外之“禮”去約束，優(yōu)游中道，勿忘勿助長。可以說，明道最后確實(shí)達(dá)到了納萬物于胸中的樂。

（作者單位：河北大學(xué)）