楊林順（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023）

佛教寫經(jīng)以佛典漢譯為濫觴。中國佛教由印度傳入，起初西僧東來弘法，弘法之本在于闡釋經(jīng)義?！端胃呱畟鳌酚性疲骸白g經(jīng)是佛法之本，本立則道生。”[1]725因此，譯經(jīng)是佛教能否植根于漢地的第一步，寫經(jīng)伴隨著譯經(jīng)而生，首要目的是記錄經(jīng)文。之后，隨著來華僧人增多，佛教影響力擴大，佛典漢譯的數(shù)量驟增，寫經(jīng)人員的數(shù)量、群體也愈發(fā)龐大，由此衍生出“寫經(jīng)體”這一書法藝術(shù)風格。從初始寫經(jīng)到“寫經(jīng)體”的出現(xiàn)，必然涉及寫經(jīng)人身份、信仰、譯經(jīng)環(huán)境等諸多問題，考察佛典漢譯過程中關(guān)于寫經(jīng)的流變狀況對于書法史的研究抑或是佛教史的研究都尤為必要。

一、初期寫經(jīng)群體及寫經(jīng)風格

佛教初期傳入，出現(xiàn)了第一批寫經(jīng)人，這群人目前沒有發(fā)現(xiàn)在歷史上留名，但是可以根據(jù)佛法東傳的相關(guān)史料基本確定寫經(jīng)人的身份以及寫經(jīng)風格?！端胃呱畟鳌穼砣A前、中、后三個時期僧人的漢語能力作了概括：“初則，梵客華僧，聽言揣意；方圓共鑿，金石難和；椀配世間，擺名三昧；咫尺千里，覿面難通。次則，彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差違，至若怒目看世尊彼岸度無極矣。后則猛、顯親往，奘、空兩通，器請師子之膏，鵝得水中之乳，內(nèi)豎對文王之問，揚雄得絕代之文，印印皆同，聲聲不別，斯謂之大備矣。”[1]725可見，最先接觸到經(jīng)文的西土僧人，顯然不具備漢語以及自書漢文的能力。同時，早期印度佛教，不喜書寫經(jīng)文，習(xí)慣師徒口授相傳，《分別功德論》云：“外國法師徒相傳，以口授相付不聽載文?！盵2]梁啟超在《佛學(xué)研究十八篇》中也說：“其所以無寫本之故，不能斷言，大抵（一）因古竹帛不便，傳寫綦難，故如我國漢代寫經(jīng)，皆憑口說。（二）含有宗教神秘的觀念，認書寫為瀆經(jīng)?！盵3]187所以，早期寫經(jīng)，并非對照梵文本譯寫漢文，而是西僧口述，先成經(jīng)于梵文，然后寫經(jīng)。這就要求僧人傳法之時必須有精通梵文的翻譯人員在側(cè)，以當時民間群體的文化水平來看，西僧很難在來華沿途找到精通梵文，同時還愿意成為助譯的人員。故而可以確定，僧侶最初佛典漢譯及寫經(jīng)必然依賴于能夠靈活馭使梵文素養(yǎng)較高人員的社會階級，即統(tǒng)治者。西僧很早就明確統(tǒng)治者是宗教合法傳播以及推動佛教發(fā)展的關(guān)鍵人物，《續(xù)高僧傳》有云“志在弘法……遠游東夏”，[4]《高僧傳》亦云“不依國主，則法事難立”。[5]352因此，關(guān)于早期佛教東傳的典故基本與統(tǒng)治階級相關(guān)，諸如周昭王即位祥瑞、秦穆公獲石佛、外國沙門化始皇等，除卻信佛者自張其軍之外，確實佛教東傳與帝王不無關(guān)系。

佛法東傳的時間跨度在兩漢之際，從《三國志》“昔漢哀帝元壽元年（公元前2年），博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受《浮屠經(jīng)》”，[6]到《出三藏記集》“漢孝明帝夢見金人，詔遣使者張騫羽林中郎將秦景到西域。始于月支國遇沙門竺摩騰。譯寫此經(jīng)還洛陽。藏在蘭臺石室第十四間中。其經(jīng)今傳于世”。[7]5在這六十多年間，佛教寫經(jīng)開始正式出現(xiàn)，首批寫經(jīng)人的群體基本鎖定在有能力翻譯梵文的機構(gòu)之中。《漢書·百官公卿表》曰：“典客，秦官，掌諸歸義蠻夷，有丞。景帝中六年（公元前144年）更名大行令，武帝太初元年（公元前104年）更名大鴻臚。屬官有行人、譯官、別火三令丞及郡邸長丞。武帝太初元年更名行人為大行令，初置別火。王莽改大鴻臚曰典樂。初，置郡國邸屬少府，中屬中尉，后屬大鴻臚?！盵8]273按照《漢書》所言，西僧來華，最先做接待翻譯工作的應(yīng)該是具體負責外交事務(wù)的機構(gòu)即大鴻臚，其中就有翻譯人員，他們可能就是歷史上第一批寫經(jīng)人。漢明帝求法中曾提到“譯寫此經(jīng)還洛陽”，史學(xué)界目前對求法一事存疑，但是認為沙門竺摩騰來華是事實。蔣維喬《中國佛教史》說：“至《漢法本內(nèi)傳》所載佛教東漸說，僅迦葉摩騰、竺法蘭二人來華事實足采。”[9]3王振復(fù)也說：“東漢有鴻臚寺這一建筑樣式，可能是中國佛寺之‘寺’這一稱謂的初始。相傳明帝求法使者蔡愔等歸漢時，有印度僧人迦葉摩騰（或稱‘攝摩騰’）等首度來華。鑒于鴻臚寺本有接應(yīng)賓客之功用，迦葉摩騰等初次來華住于洛陽鴻臚寺，是可信的?！盵10]因此，可以初步推測，鴻臚寺接待僧人，其屬官帶有翻譯職能，自然通曉梵文，同時承擔譯者和寫經(jīng)的任務(wù)也是合理的。

除此之外，就是譯寫分開，寫者另有其人?！冻鋈赜浖吩疲骸拔魟⑾蛐?，已見佛經(jīng)。故知成帝之前法典久至矣。逮孝明感夢張騫遠使。西于月支寫經(jīng)四十二章。韜藏蘭臺，帝王所印。”[7]5《中國佛教史》中又詳述了明帝求法：“史稱永平三年（60），明帝夜夢金人，身長丈六，頂有白光，飛行殿庭；詢?nèi)撼?，傅毅始以天竺之佛對。帝遺中郎將蔡愔、秦景，博士王遵等十八人使天竺，寫浮屠遺范。乃與沙門迦葉摩騰、竺法蘭，東還洛陽……迦葉摩騰、竺法蘭來華后，所譯經(jīng)典，載在經(jīng)錄者，除《四十二章經(jīng)》外，尚有《佛本行經(jīng)》五卷、《十地斷結(jié)經(jīng)》四卷、《二百六十戒合異》二卷、《法海藏經(jīng)》一卷、《佛本生經(jīng)》一卷。惟《四十二章經(jīng)》尚存?！盵9]1-2博士王遵等寫浮屠遺范，是寫經(jīng)的直接證據(jù)，但由于《四十二章經(jīng)》疑偽，其余經(jīng)卷散佚，所以也不能完全肯定王遵等人寫經(jīng)之實，但初期寫經(jīng)人包含博士這類屬官是一定的。以上多則佛教東傳史料中，反復(fù)出現(xiàn)了兩類官職，即“博士”與“蘭臺”，如“博士弟子景盧”“博士王遵”以及“劉向校書”“韜藏蘭臺”等。《漢書》記載：“博士，秦官，掌通古今?！盵8]272漢代博士與秦官都是博古通今之人，秦官又為大鴻臚前身，結(jié)合博士王遵等寫浮屠，博士參與佛典譯寫是必然的?！锻ǖ洹吩疲骸皾h之蘭臺及后漢東觀，皆藏書之室，亦著述之所。多當時文學(xué)之士，使讎校于其中，故有校書之職，后于蘭臺置令史十八人，又選它官入東觀，皆令典校秘書，或撰述傳記?！盵11]漢代蘭臺令史以及校書郎，主要負責典籍校對，撰述傳記，蘭臺令史所書具有權(quán)威版本意義，結(jié)合明帝譯經(jīng)藏在蘭臺石室第十四間，也可推斷譯經(jīng)、寫經(jīng)有蘭臺令史的參與。同時，博士屬太常，蘭臺屬御史，二者皆有“史”的意義，“凡官之以史名者，既掌文書，復(fù)典秘籍，漸以聞見筆之于書”。[12]

因此，可以斷定，初期佛教寫經(jīng)依附于統(tǒng)治者，寫經(jīng)人員應(yīng)為具有梵文修養(yǎng)、掌通古今的朝廷譯官和博士，以及負責典校秘書的蘭臺令史、校書郎等官屬。劉成紀也說：“蘭臺令史對經(jīng)典的書寫具有書法學(xué)方面的垂范作用……在東漢，蘭臺、東觀等不僅是權(quán)威性的學(xué)術(shù)機構(gòu)，也是代表國家標準的書法家的麇集之地?！盵13]這些人，不通佛學(xué)，沒有統(tǒng)一的寫經(jīng)格式，只是因為精通梵文，或是長年負責書文典籍工作，能夠及時勝任譯經(jīng)、寫經(jīng)的工作。這批最早的寫經(jīng)早已散佚，但依據(jù)這批寫經(jīng)人身份可以推測，早期寫經(jīng)書體應(yīng)當為當時官方通用文字，大致風格近于?；韬钅怪兴鐾恋摹逗；韬顕t書》 （圖1）與甘肅出土的《武威漢簡儀禮》（圖2）?！逗；韬顕t書》記載的是漢宣帝神爵三年（公元前63年）海昏侯國除史事的詔書，是目前考古發(fā)現(xiàn)，與明帝求法寫經(jīng)永平十年（67）時間最為接近的官方正文墨跡書跡。初期寫經(jīng)所用的字體當與此類官方文書一致，尤其是在《?；韬顕t書》M1∶1506-3中出現(xiàn)了“御史苻尚苻璽罷歸使者”的內(nèi)容，M1∶1799-1殘片中，出現(xiàn)了“博士臣吉臣望之臣昌臣”等博士奏議的文本，御史以及博士等類官員都是初期佛教傳入譯寫經(jīng)文的主要承擔者，因此推斷早期寫經(jīng)風格應(yīng)當近于此類古隸。當然，二者相距時間有百年之多，隸書的演變也由先秦古隸向東漢隸書不斷演進。甘肅出土的《武威漢簡禮儀》成書于西漢晚期，大約在漢成帝（公元前51年—公元前7年）前后，考古學(xué)家陳邦懷則認為其中用字習(xí)慣更為接近王莽時期（6—23），這個時間則更加接近永平十年（67）?！段渫h簡禮儀》雖然不是官方正文，但也是對當時儒家經(jīng)典的抄錄，所用字體也應(yīng)當是當時的通用正體。所以，無論是《?；韬顕t書》的官方文書，抑或是《武威漢簡禮儀》的典籍抄錄文字，都是此類八分隸書，只是后者更加整飭嚴肅，在撇、捺畫收筆處有所收斂。早期寫經(jīng)的時間與二者相距不遠，寫經(jīng)的人物亦能找到比對，故而早期寫經(jīng)的風格應(yīng)當趨近于二者風格，考慮到隸書演進的時間與風格變化，寫經(jīng)風格至多比二者更嚴謹一絲，不外如是。

圖1 《海昏侯國除詔書》十枚木牘

圖2 《武威漢簡儀禮》局部

二、中期大量寫經(jīng)群體：譯場信眾與民間信仰

寫經(jīng)的發(fā)展與佛典漢譯始終亦步亦趨。兩漢之際，佛教剛剛傳入，并未得到統(tǒng)治者的重視與宣揚，因此早期以記錄經(jīng)典為主的寫經(jīng)活動，不被歷史重視，基本無史可考，直到桓帝以后新的譯經(jīng)活動的開展。蕭登福在《道家道教與中土佛教初期經(jīng)義發(fā)展》曾言：“自明帝至桓帝，佛教只是依附在道教之下，僅在少數(shù)人之間流傳，并沒有明顯的經(jīng)文譯本傳世……佛教東傳，有系統(tǒng)的譯經(jīng)，大抵應(yīng)從漢末桓帝時的安世高及靈帝時的支婁迦讖開始?！盵14]

（一）初具統(tǒng)一風格的筆受寫經(jīng)

安世高與支婁迦讖的譯場，對筆受有明確的資料記載，《宋高僧傳》云：“筆受者，必言通華、梵，學(xué)綜有空，相問委知，然后下筆?！盵1]724梁啟超《佛學(xué)十八篇》講：“世高譯業(yè)在南，其筆受者為臨淮人嚴佛調(diào)；支讖譯業(yè)在北，其筆受者為洛陽人孟福、張蓮等?！盵3]193《般舟三昧經(jīng)記》亦云：“光和二年十月八日。天竺菩薩竺朔佛。于洛陽出。菩薩法護。時傳言者。月支菩薩支讖授與。河南洛陽孟福字符士。隨侍菩薩。張蓮字少安筆受。令后普著在。建安十三年。于佛寺中挍定悉具足。后有寫者。皆得南無佛?！盵7]48由此可知，這一時期的筆受也就是寫經(jīng)人，多為僧人的隨從居士，他們通曉梵語，學(xué)問修養(yǎng)較好，在譯本與寫經(jīng)方面都是具有范本意義的人?！逗鷿h譯經(jīng)文字音譯同異記》中又說：“若夫度字傳義則置言由筆……是以義之得失由乎譯人。辭之質(zhì)文系于執(zhí)筆。”[7]4可見，筆受不單是將僧人講經(jīng)的內(nèi)容記錄下來，還要考慮到梵文經(jīng)義轉(zhuǎn)換為漢文時，經(jīng)文的“文與質(zhì)”偏重，《高僧傳》對安世高與支婁迦讖所譯經(jīng)文分別作了評述：“曾其先后所出經(jīng)、論，凡三十九部。義理明析，文字允正，辯而不華，質(zhì)而不野，凡在讀者，皆亹亹而不勌焉?！盵5]323“似讖所出，凡此諸經(jīng)，皆審得本旨，了不加飾，可謂善宣法要弘道之士也?！盵5]324這二人的筆受分別為南人與北人，前者質(zhì)而不野重意譯，后者了不加飾重直譯，二人筆受喜用文辭尚分南北，書法風格也定有不同。佛經(jīng)在?？倍ū竞?，就會流通，諸多民間信徒以筆受本為抄寫母本，書法風格自然也會受到影響。王文顏《佛典漢譯之研究》中就講道：“在譯經(jīng)事業(yè)尚未完全官化之前，一部經(jīng)義自開譯到?？倍ū緸橹?，就算大功告成，譯場即可解座（解散譯場）。新譯經(jīng)本則由乞求福業(yè)的信徒親自抄寫，或雇人抄寫以流通于世。”[15]173華人德先生在《論六朝寫經(jīng)體》中同樣認為“僧尼經(jīng)生和信眾在抄經(jīng)時，須依照舊本體式抄寫，不羼入己意”，[16]這就是早期筆受寫經(jīng)的范本意義以及初期佛教寫經(jīng)書風各異的原因之一。筆受寫經(jīng)之后，不可能只寫一本，定反復(fù)謄寫以作流通，尤其是同一譯場中的信眾，皆以筆受經(jīng)文為傳抄范本，久而久之，就能形成固定范圍內(nèi)的相似的寫經(jīng)風格，可稱之為“寫經(jīng)體”的前身。安世高與支婁迦讖翻譯的譯場較小，信徒與佛典數(shù)量較少，寫經(jīng)傳抄的模式還未成型，因此并未出現(xiàn)大規(guī)模的“寫經(jīng)體”。

（二）規(guī)模性流通的筆受傳經(jīng)

佛教寫經(jīng)與佛教譯經(jīng)，可言之為一體兩面，欲促使寫經(jīng)風格的大量出現(xiàn)，自然離不開打開中國大乘佛教局面的竺法護?！陡呱畟鳌吩唬骸拔ㄒ院胪闃I(yè)。終身寫譯，勞不告勌。經(jīng)法所以廣流中華者。護之力也。”[5]326竺法護世居敦煌，往返于長安、敦煌等地譯經(jīng)，畢生譯經(jīng)共計一百五十余部，他是僧人寫經(jīng)的第一人。《高僧傳》云：“還歸中夏，自敦煌至長安，沿路傳譯，寫為晉文?！盵5]326早期佛教譯經(jīng)都是西土僧人，他們只譯講，沒有寫經(jīng)能力，竺法護通曉西域各國三十六種語言文字，因此在沿途沒有譯場和筆受時，就自寫晉文。除此之外，他在譯場依舊依靠大量筆受寫經(jīng)傳經(jīng)，同時也是這些筆受為“敦煌寫經(jīng)”的大規(guī)模出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

《諸佛要集經(jīng)》是目前發(fā)現(xiàn)紀年最早的新疆吐魯番出土的漢文寫經(jīng)殘卷，經(jīng)尾跋語（圖3）：□康二年正月廿二日，月支菩薩法護手執(zhí)□?！酢跏诼櫝羞h。和上弟子沙門竺法首筆。□□令此經(jīng)布流十方，載佩弘化，速成□□。元康六年三月十八日寫已。凡三萬十二章合一萬九千五百九十六字。竺法首就是竺法護的筆受，除卻竺法首，“在法護的譯經(jīng)工作中，有許多助手為他執(zhí)筆、校對。其中著名的是聶承遠和他兒子道真，法護的弟子竺法乘、張玄伯、孫休達、陳士倫、孫伯虎、虞世雅等”。[17]299竺法首寫此經(jīng)是在元康六年（296），但經(jīng)跋語開頭就出現(xiàn)□康二年，“□”字被公認為“元”字，也就是元康二年（292）已有此經(jīng)，陳國燦在《吐魯番出土的〈諸佛要集經(jīng)〉殘卷與敦煌高僧竺法護的譯經(jīng)考略》一文中也證實“《諸佛要集經(jīng)》是元康二年（292）正月廿二日譯出的，只是未記譯地，想必也在晉京洛陽，筆受者是聶承遠，法首只是在‘元康六年三月十八日寫已’者”，[18]這就說明，目前發(fā)現(xiàn)的《諸佛要集經(jīng)》并非最初寫本，而是在聶承遠寫經(jīng)以后，為了經(jīng)文流通，竺法首又傳抄的，此時已過四年，經(jīng)文已經(jīng)從洛陽初寫，傳到吐魯番，寫經(jīng)的流通和規(guī)模已經(jīng)初現(xiàn)。

圖3 《諸佛要集經(jīng)》

首先竺法護本人非常注重經(jīng)文流通，敦煌寫經(jīng)的最早規(guī)模應(yīng)該就是由他引發(fā)的，《阿維越遮致經(jīng)記》載：“太康五年十月十四日。菩薩沙門法護。于敦煌從龜茲副使美子侯。得此梵書不退轉(zhuǎn)法輪經(jīng)?？诜髸x言。授沙門法乘使流布。一切咸悉聞知?！盵7]50“乘后西到敦煌，立寺延學(xué)，忘身為道，誨而不勌?！盵5]347竺法護授弟子竺法乘在敦煌傳經(jīng)流布，法乘在敦煌立寺延學(xué)，傳法的同時，寫經(jīng)規(guī)模與風格逐步建立起來。要知道，早期佛教譯經(jīng)采用的是譯講同施的形式，因為佛法剛剛傳入，只是靠經(jīng)文傳播，弘法范圍太小，因此在譯場，譯經(jīng)與講解經(jīng)義同時開展。故而，除卻譯經(jīng)大師與助手，還有大量民眾信徒聽講。王文顏《佛典漢譯之研究》中說道：“一個名聞遐邇的大師譯經(jīng)時，在其譯場中協(xié)助譯經(jīng)和聽受宣法的徒眾，多者數(shù)千人，少者數(shù)百人?！盵15]114呂瀓《中國佛學(xué)源流略講》描述了竺法護的宏大場面：“武帝末（274）他曾一度隱居山中，隨后在長安青門外立寺修行，聲名遠播，各地僧俗來從學(xué)的達千余人。他又去各地宏化，并隨處譯經(jīng)。如太康五年（284）在敦煌譯《修行道地經(jīng)》七卷，《阿惟越致遮經(jīng)》三卷?！盵17]297竺法護譯經(jīng)場面極其宏大，他被人稱為“敦煌菩薩”，相信他在敦煌譯經(jīng)的場面，亦不下于長安。在這種譯場，筆受寫經(jīng)結(jié)束后，定然會被現(xiàn)場聽眾紛紛傳抄，這樣以筆受寫經(jīng)為底本，一個譯場為規(guī)模的寫經(jīng)風格就會出現(xiàn)。藤枝晃《漢字的文化史》中說：“在敦煌，有時為了某一目的而設(shè)置寫經(jīng)所，在一段時間里抄寫大量經(jīng)文。雖然存在書手本身所具有的個性化差異，但從整體上看，出自同一個寫經(jīng)所的書體極為相似?！盵19]早期雖然沒有官方寫經(jīng)所，但是有大量譯場，同一個譯場中所寫的經(jīng)文因為采用相同筆受的底本經(jīng)文進行抄錄，因此也呈現(xiàn)出相似的風格，不同譯場的筆受本身存在差異，自然也形成不同規(guī)模的抄經(jīng)風格。所以，“現(xiàn)存五世紀以前有紀年的敦煌吐魯番遺存的佛教寫經(jīng)殘卷，寫經(jīng)所采用的書體有正書、行書、草寫與隸書”，[20]其中原因，除卻當時處于書體演變交雜時期，很大程度可能是由于傳抄經(jīng)文所出底本不同而造成的，同時成為民眾大量抄經(jīng)現(xiàn)象與“寫經(jīng)體”出現(xiàn)的前奏。

（三）出于信仰的民眾自發(fā)寫經(jīng)

大量民眾寫經(jīng)出現(xiàn)的另一層原因就是大乘佛教的弘揚流通，促使民眾因信仰而自發(fā)寫經(jīng)。前文已述，印度早期傳法，以口傳心授為主?！洞蟊惹鹑x》云：“出家人所作業(yè)務(wù)。業(yè)務(wù)者，一者坐禪、二者誦經(jīng)法、三者勸化眾事。若具足作三業(yè)者，是應(yīng)出家人法。若不行者，徒生徒死，或有受苦之因?！盵21]早期出家人業(yè)務(wù)中并未有抄寫經(jīng)文，東晉法顯大師去天竺求經(jīng)亦云：“顯本求戒律。而北天竺諸國皆師師口傳。無本可寫?！盵7]21法顯是公元四百年前后到達天竺，此時佛法已傳入中國至少三百余年，天竺仍然無本可寫，可見抄寫經(jīng)文得功德之說法應(yīng)當是佛法傳入漢地，為了弘法而增加的。因此從安世高與支婁迦讖開始，諸多經(jīng)文將寫經(jīng)與功德聯(lián)系起來，以勸導(dǎo)信徒抄經(jīng)。支婁迦讖所譯《道行般若經(jīng)》云：“欲取佛者其功德悉自見，欲取佛者當學(xué)般若波羅蜜，當持當誦，正使不學(xué)不持不誦善男子、善女人，但書寫，持經(jīng)卷，自歸作禮承事供養(yǎng)——名華、搗香、澤香、雜香、繒彩、華蓋、旗幡?！盵22]竺法護譯《賢劫經(jīng)》云：“宣示同學(xué)四輩一心奉行，福不可喻，慇懃書寫勿失一字。所以者何？去來今佛之所由生，宣示同學(xué)普流十方，一切蒙慈乃報佛恩?！盵23]竺法護譯《正法華經(jīng)》云：“若有書寫執(zhí)持在手，則奉佛身、敬愛道法。敬書是經(jīng)，書是經(jīng)已欲解中義，于此壽終生忉利天。適生天上，八萬四千天人玉女，往就供養(yǎng)鼓琴歌頌，已作天子坐玉女中，而相娛樂。若族姓子，但書是經(jīng)功德如是，何況誦說思惟中義！”[24]竺法護譯《佛說彌勒下生經(jīng)》偈語：“若有書寫經(jīng)，班宣于素上，其有供養(yǎng)經(jīng)，皆來至我所?！盵25]佛教講，一偈之功能破地獄，在經(jīng)文中用偈語強調(diào)寫經(jīng)的重要性，更能夠引發(fā)民眾對寫經(jīng)信仰的重視。除卻經(jīng)文中出現(xiàn)抄寫功德，譯場筆受寫經(jīng)底本題記中也會言明“于佛寺中挍定悉具足。后有寫者。皆得南無佛”，“太康十年（289）十二月二日。月支菩薩法護。手執(zhí)梵書口宣晉言。聶道真筆受。于洛陽城西白馬寺中始出。折顯元寫使功德流布。一切蒙福度脫”。[7]50寫經(jīng)可積累功德，感召大量民眾開始因信仰而自發(fā)寫經(jīng)，同時成為寫經(jīng)活動中最無直接功利性的一種群體。

這一時期的寫經(jīng)以譯場筆受和譯場信徒為主要承擔者，筆受者多為精通佛學(xué)的沙門隨侍，他們的寫經(jīng)是信眾寫經(jīng)的抄錄范本，并形成以譯場為主要規(guī)模傳播的寫經(jīng)群體，各個譯場形成獨立規(guī)模的寫經(jīng)風格。以《諸佛要集經(jīng)》為例，是典型的西晉官方書體“晉書正寫”，[26]是公元3世紀以來佛教寫經(jīng)所用的主要書體之一。[27]《敦煌遺書總目索引新編》所錄，寫本殘片遺存有：斯6728、斯2816、斯4541及敦研061，敦研061（圖4）就是那一時期出土的竺法護所譯的經(jīng)文《正法華經(jīng)》寫經(jīng)，以及《吐魯番文書總目·歐美收藏卷》中的CH1788a《正法華經(jīng)·藥王如來品》（圖5），這些均與《諸佛要集經(jīng)》風格近似，字體處于楷隸之間，字形縱長，收筆處捺畫重寫，已經(jīng)逐漸由隸書橫勢轉(zhuǎn)為楷書縱勢，是隸楷之變過程中的典型書寫，同時更加整飭，趨向制式化的寫經(jīng)風格，這樣也恰恰證實了當時以譯場為主要規(guī)模的寫經(jīng)風格的形成。竺法護既沿途傳譯，同時又輾轉(zhuǎn)多個譯場，遍及敦煌、長安、洛陽、酒泉、天水五地，波及范圍廣，以其譯場為輻射中心，用這種“晉書正寫”的寫經(jīng)風格為后來“寫經(jīng)體”的形成打開了新局面。華人德也說：“《諸佛要集經(jīng)》和永嘉二年（308）《摩訶般若波羅蜜經(jīng)守空第十七》都用這種書體書寫。這是在當時日常應(yīng)用的正書體基礎(chǔ)上再加以改造并程式化的一種書體，其所追求的效果是要既工且速。由于西晉以前已譯經(jīng)近千部，各經(jīng)又廣泛傳抄，這些數(shù)量眾多的早期寫經(jīng)對后世的寫經(jīng)在體式上產(chǎn)生了深遠持久的影響，是六朝寫經(jīng)體形成的基礎(chǔ)。”[16]

圖4 敦研061《正法華經(jīng)》

圖5 CH1788a《正法華經(jīng)·藥王如來品》

三、后期寫經(jīng)體的形成：官業(yè)繕寫與欽定入藏

“護法弘道，莫先帝王”，[5]371早期寫經(jīng)雖然也依托帝王，但是統(tǒng)治者并未成為佛教的忠實信徒與護道者，只是給予了弘法傳道的機會，由支持者成為實際參與者，從鳩摩羅什開始為一大變。鳩摩羅什在姚興弘治三年（401）入長安，此前長安已經(jīng)在前秦苻堅道安法師的弘法下，成為傳法勝地，只是道安法師不懂梵文，重在義解，因此慧皎《高僧傳》將其列在義解部，而不在譯經(jīng)部，故而真正在譯場上區(qū)別于前人的就是鳩摩羅什，區(qū)別之處就是“官業(yè)”的出現(xiàn)。當然，這都得力于當朝者姚興的鼎力支持。

（一）官方繕寫

《鳩摩羅什》曰：“九月，隆上表歸降，方得迎什入關(guān)，以其年十二月二十日至于長安。興待以國師之禮，甚見優(yōu)寵。晤言相對，則淹留終日，研微造盡，則窮年忘勌。興少達崇三寶，銳志講集。什既至止，仍請入西明閣及逍遙園譯出眾經(jīng)。什既率多諳誦，無不究盡，轉(zhuǎn)能漢言，音譯流便。既覽舊經(jīng)，義多紕僻，皆由先度失旨，不與梵本相應(yīng)。于是興使沙門僧?、僧遷、法欽、道流、道恒、道標、僧叡、僧肇等八百余人，諮受什旨，更令出《大品》。什持梵本，興執(zhí)舊經(jīng)，以相讎校，其新文異舊者，義皆圓通，眾心悏伏，莫不欣贊。”[5]332《出三藏記集》曰：“秦王躬攬舊經(jīng)。驗其得失。諮其通途。坦其宗致。與諸宿舊義業(yè)沙門釋慧恭、僧?、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道?、道恒、道悰等五百余人。詳其義旨。審其文中。然后書之。以其年十二月十五日出盡。校正檢括?！盵7]53

通過上文《鳩摩羅什》與《出三藏記集》中的記載，可以明確幾個促進寫經(jīng)大發(fā)展的關(guān)鍵。第一，姚興十分崇佛，以國師之禮待鳩摩羅什，受統(tǒng)治者影響，“公卿以下莫不欽附。沙門自遠而至者。五千余人。起浮屠于永貴里。立般若臺于宮中”，[28]自下而上，由俗至僧，影響范圍極大，是寫經(jīng)數(shù)量龐大的依靠。第二，姚興崇尚三寶，不是浮于表面，而是親自主持譯場，建立官業(yè)“西明閣及逍遙園”，此地成為后來“三論宗”祖庭。官業(yè)譯場，表明寫經(jīng)已經(jīng)不只是筆受寫經(jīng)校對之后就可以傳抄，而是要受到官方監(jiān)督，“校正檢括”，然后流通。此間就需要官方抄經(jīng)手重新抄寫謄錄，官業(yè)是鳩摩羅什寫經(jīng)時代與前代譯場最大的區(qū)別，寫經(jīng)的官方標準風格開始萌芽。第三，姚興通曉佛法經(jīng)文，能與鳩摩羅什“以相讎?！?，并親自手書，特殊的寫經(jīng)群體“帝王寫經(jīng)”開始出現(xiàn)。姚興對中國佛教的影響是巨大的，是他使得關(guān)中由上到下佛學(xué)氣息彌漫，海內(nèi)外名僧聞而聚集，佛教的興盛即意味著寫經(jīng)的興盛。從寫經(jīng)到“寫經(jīng)體”的出現(xiàn)，必須具有幾個關(guān)鍵因素：要有足夠龐大的寫經(jīng)群體、要有足夠多的經(jīng)文典籍、要有足夠廣的佛教信仰傳播、要有基本程式化的寫經(jīng)風格與形制等等。鳩摩羅什以前，佛經(jīng)典籍的數(shù)量、佛教信仰、譯場化的寫經(jīng)風格已經(jīng)出現(xiàn)，但寫經(jīng)群體還未完整，尚未出現(xiàn)足夠多的僧人寫經(jīng)、傭書、官方寫經(jīng)以及帝王寫經(jīng)，程式化形制的寫經(jīng)體更須依賴于官方寫經(jīng)才能大規(guī)模出現(xiàn)，這一切在姚興崇佛的推動下得到了初步實現(xiàn)。此后寫經(jīng)的發(fā)展，都是在這一時期的基礎(chǔ)上繼續(xù)擴大，尤其是官方寫經(jīng)與寫經(jīng)風格愈趨程式化。

從鳩摩羅什時期開始，動輒數(shù)千僧人來集，關(guān)內(nèi)佛法興盛，僧人寺廟與日俱增，直到興和四年（542），時魏境有寺三萬所僧尼二百萬人，[29]僧人和寺廟的增多，僧人寫經(jīng)的數(shù)量與需求量也變多，自然開始出現(xiàn)傭書，《魏書》卷五十五《劉芳傳》記載：“芳常為諸僧傭?qū)懡?jīng)論，筆跡稱善，卷直以一嫌?！盵30]此時的書手抄經(jīng)所用的母本，應(yīng)當為官方寫本或是僧人寫本，用來確保抄經(jīng)無誤，而僧人寫本的底本同樣源于官方。藤枝晃在《敦煌寫本概述》中說道：“有些寫本的題記卻表明，一卷佛經(jīng)是同時制成的一套或幾套龐大佛經(jīng)總集中的一部分。在這種情況下，為了制成幾千件卷軸，必須建立一個大規(guī)模的繕寫機構(gòu)，不論敦煌還是在中原的京師，這種繕寫機構(gòu)都確曾設(shè)立過。”[31]目前雖無歷史可查，姚秦時期具體官方寫經(jīng)的機構(gòu)名稱，但是有官方負責“校正檢括”是事實，全部經(jīng)文流通依靠民眾和僧人是不現(xiàn)實的。姚秦歷時僅三十四年就滅國了，但他為后來寫經(jīng)制度留下了參考，包括僧官制度的建立，興曰：“凡未學(xué)僧，未階苦忍，安得無過？過而不劾，過遂多矣，宜立僧主，以清大望。因下書曰：大法東遷，于今為盛，僧尼已多，應(yīng)須綱領(lǐng)，宣授遠規(guī)，以濟頹緒。僧?法師學(xué)優(yōu)早年，德芳暮齒，可為國內(nèi)僧主?！盵5]363后期敦煌寫經(jīng)的官方經(jīng)所多是由僧官主要負責的，而姚秦時期，主要國土就有隴西，鳩摩羅什亦在敦煌傳法。直到北魏，具體的、較為完備的官方寫經(jīng)才被證實，敦煌出土的S.1427、S.1547、S.341、S.2067等寫卷題記，明確出現(xiàn)了“典經(jīng)師”“校經(jīng)道人（僧官）”，同時它們都呈現(xiàn)出標準的格式，包括寫經(jīng)風格、寫經(jīng)人姓名、身份、經(jīng)卷名稱、寫經(jīng)時間、地點、用紙情況、抄寫機構(gòu)負責人、校者等內(nèi)容。

（二）形制統(tǒng)一

從姚秦開始的官業(yè)，到北魏敦煌寫經(jīng)所，官方寫經(jīng)的發(fā)展模式日趨完善并基本沿用到隋唐，只是比隋以前更加規(guī)范。唐朝與此前寫經(jīng)的模式相比，差別有二：其一，寫經(jīng)底本基本統(tǒng)一用官方寫本，書寫風格、形制趨向統(tǒng)一。因為唐朝譯經(jīng)事業(yè)完全官化以及《大藏經(jīng)》的編修要求所有經(jīng)文必須經(jīng)過皇帝御覽，稱“繕寫進內(nèi)”，然后編入《大藏經(jīng)》，稱“欽定入藏”，之后才能“寫以流通”?！掇q正論》云：“勘定既周繕寫云畢。所司詳讀乃奏聞。勅令所司各寫十部。散付諸寺，任共流通?！盵32]“所司各寫十部，散付諸寺，任共流通”，說明流通本必須由官方書寫，官方書寫后下發(fā)寺院，寺院再與民眾流通“結(jié)緣”。此時官方下發(fā)的寫經(jīng)已經(jīng)不能滿足民眾與寺院的大量需求，遂民間抄經(jīng)作坊興盛。寫經(jīng)史上開始出現(xiàn)完全利益化、無信仰化、純商業(yè)化的寫經(jīng)，統(tǒng)治者為了崇敬的佛經(jīng)信仰，不得不提出約束，元宗甚至頒布《禁坊市鑄佛寫經(jīng)詔》：“開鋪寫經(jīng)，公然鑄佛?？谑尘迫?，手漫肢腥……自今己后，禁坊市等不得輒更鑄佛寫經(jīng)為業(yè)。須瞻仰尊容者，任就寺拜禮。須經(jīng)典讀誦者，勒放寺取讀。如經(jīng)本少，僧為寫供。諸州寺觀并準此?！盵33]其二，隋唐譯場，取消譯講同施機制，采用數(shù)名專家譯經(jīng)，因此沒有了鳩摩羅什以前數(shù)千信徒聽講的場面，這批最早的寫經(jīng)民眾“消失”，同時“消失”的還有筆受。以往作為譯場寫經(jīng)第一人以及寫經(jīng)的主要傳播人“筆受”，在唐以后不被記錄名冊，金邠文《譯場諸位》序言稱：“不煩翻譯之人，曷由而知，是以卷端必有列位，如譯語、筆受、潤色、檢校者，必詳書之，所以昭明其由來，斯不虛作，鄭重謹敬之意也。乃后來造經(jīng)，但存譯者一人，而其余皆悉刪去，曷為哉？易為哉？飲水不知源，亦謬妄之一端也?！盵15]123本文詳細考察寫經(jīng)發(fā)展之流變情狀，亦在于飲水而知源。

四、結(jié)語

佛教寫經(jīng)是依托于佛法東傳而產(chǎn)生的一種全社會文化活動。我們談到寫經(jīng)人身份，雖然通常將“僧人、經(jīng)生、居士、民眾”等群體囊括其內(nèi)，但寫經(jīng)與佛典漢譯一體兩面，從佛典漢譯角度對寫經(jīng)活動一系列問題進行考察發(fā)現(xiàn)，早期佛教寫經(jīng)群體單一，這種“全社會性”活動是佛教傳入數(shù)百年以后才出現(xiàn)的局面。早期寫經(jīng)依托于統(tǒng)治者，寫經(jīng)只是區(qū)別于口口相授，作為記錄翻譯經(jīng)文的形式，寫經(jīng)人員可能是朝廷負責翻譯的譯官以及具有梵文、文書修養(yǎng)的具有“史”的意義的職官。之后隨著西僧來華數(shù)量變多，佛經(jīng)譯場的擴大，出現(xiàn)了具有傳播意義的寫經(jīng)底本，即筆受寫經(jīng)。這一時期的大量寫經(jīng)和傳播依賴于譯場聽經(jīng)的信眾和筆受，形成了以譯場為單位范圍內(nèi)的寫經(jīng)風格，同時有了正式的僧人寫經(jīng)，這已經(jīng)是佛教傳入二百年以后的事，而普遍意義上的僧人抄經(jīng)則更晚。寫經(jīng)真正產(chǎn)生質(zhì)的改變是在姚秦時代，官業(yè)寫經(jīng)的出現(xiàn)，打開了之后寫經(jīng)的新局面，出現(xiàn)了兩個新的寫經(jīng)群體：官方寫經(jīng)與帝王寫經(jīng)，是程式化、標準化寫經(jīng)體誕生的前提。不同時期的寫經(jīng)人物身份、風格各有不同，但書風大都與當時主流書風類似，寫經(jīng)群體也隨著發(fā)展逐漸豐滿，直到唐代官方完全把控寫經(jīng)、譯經(jīng)事業(yè)，形成兩個極大的反差：一則是書體風格由魏晉南北朝的多樣化走向單一化；二則是寫經(jīng)人的梵文、佛學(xué)修養(yǎng)逐漸下降，出現(xiàn)了完全無信仰、利益化的寫經(jīng)?？傊?，從初期寫經(jīng)到“寫經(jīng)體”的誕生，以佛典漢譯的視角觀照，更能完整地看待寫經(jīng)發(fā)展的流變過程，這正是本文研究的目的所在。

圖片來源：

圖1 張建文，曹驥.南昌海昏侯劉賀墓出土《?；韬顕t書》復(fù)原研究[J].江漢考古，2023(5):132-138.

圖4-5 崔中慧.初期佛教寫經(jīng)反映的文化交流—以竺法護譯場為例[J].敦煌研究，2019(4):12-14.