摘 ?要：葛洪是東晉重要的道教理論家，他基于修仙習(xí)道的目的構(gòu)建了較為系統(tǒng)的自然觀，主要表現(xiàn)為對自然內(nèi)涵的多維理解、物之泛靈論、物類變化觀等。由于深受儒道思想的影響，葛洪的自然觀經(jīng)歷了由“實(shí)”向“虛”的轉(zhuǎn)變過程。葛洪自然觀含蘊(yùn)的“仁及萬物”的思想，與現(xiàn)代性的生態(tài)美學(xué)具有可通約性，但二者并不具有直接相關(guān)性，因此不能僅抓住相似的語詞就進(jìn)行想象領(lǐng)域的意義關(guān)聯(lián)，而應(yīng)具體分析，以防進(jìn)入“過度闡釋”的理論誤區(qū)。

關(guān)鍵詞：葛洪；自然觀；生態(tài)美學(xué)；過度闡釋

基金項(xiàng)目：本文系湖南省研究生科研創(chuàng)新重點(diǎn)項(xiàng)目“百年中國現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作方法研究”（CX20220450）研究成果。

自然觀是人類對自然的一種最基本的認(rèn)知與看法，主要涉及自然是什么、自然與人類的關(guān)系如何、自然對人類有何價值等問題。因此，我們對自然觀的考察就不能僅以“常識”的經(jīng)驗(yàn)對其做出單維的體認(rèn)與判斷，而應(yīng)將之置于本體論、存在論、價值論等多個層面中，形成關(guān)于自然的總體知識。當(dāng)然，這是一種現(xiàn)代思維，古人并沒有這樣的意識，但他們卻早已諳熟此道。東晉葛洪在《抱樸子》中對自然的認(rèn)識就遵循這一路徑。在儒道思想的影響下，以及修仙習(xí)道的特定文化語境中，葛洪對自然的看法包含本體論、存在論和價值論的內(nèi)涵。雖然葛洪的自然觀展現(xiàn)了“仁及萬物”的倫理關(guān)懷，在一定程度上契合現(xiàn)代生態(tài)美學(xué)的倫理思想，但二者的提出方式畢竟有別，因而不能進(jìn)行簡單的思想對接。

一、葛洪自然觀的思想基礎(chǔ)

葛洪對自然的認(rèn)知始于老子《道德經(jīng)》中所說的“玄”。他認(rèn)為萬物的本源是“玄”，而“玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也……胞胎元一，范鑄兩儀，吐納大始，鼓冶億類，回旋四七，匠成草昧，轡策靈機(jī)，吹噓四氣，幽括沖默，舒闡粲尉。抑濁揚(yáng)清，斟酌河渭，增之不溢，挹之不匱，與之不榮，奪之不瘁。故玄之所在，其樂不窮。玄之所去，器弊神逝”[1]1。老子認(rèn)為萬物本源于“道”，“玄”只是對道的狀態(tài)的描述——幽昧深遠(yuǎn)，還未上升為萬物存有的根據(jù)；而在葛洪看來，“玄”能孕育“元一”，鑄造“兩儀”，陶冶、涵育萬物，鼓動四時天氣，成為自然萬殊背后的根據(jù)和推動者。因此，“玄”與老子的“道”不僅具有同構(gòu)性，而且通過這樣的比附，“玄”也就被賦予了與“道”類似的超自然力量。至此，老子所說的“玄之又玄”之玄，就被進(jìn)一步“玄化”和本體化了。

“道”在葛洪這里與“玄”有著同樣的作用，“道者，涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響?yīng)q為有焉；論其有，則萬物尚為無焉”[1]155“上自二儀，下逮萬物，莫不由之”[1]168?！暗馈卑e乾坤，無處不在，無時不在，“二儀”、萬物都源于它。那么，這種具有絕對法則意義的“道”源于何處？葛洪在《內(nèi)篇·地真》中對此做了解釋：“道起于一，其貴無偶，各居一處，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈?！挥行兆址?，男長九分，女長六分，或在臍下二寸四分下丹田中，或在心下絳宮金闕中丹田也，或在人兩眉間，卻行一寸為明堂，二寸為洞房，三寸為上丹田也?！盵1]296由此，葛洪由“道”又引出了“一”，這里的“一”不僅是天地萬物生成的根據(jù)，與“道”相貫通，更重要的是，“一”在此還被具象化和擬人化了。如此一來，“一”在繼承老莊道家“道”創(chuàng)生萬物（如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”）思想的基礎(chǔ)上，通過“一”的實(shí)體性，一方面超越了它的抽象性，另一方面也勾連了他的神秘主義的玄道觀。因?yàn)榈谩耙弧敝?，既能?guī)避災(zāi)難，也可通神與延壽，所以葛洪強(qiáng)調(diào)“守一”之道。

循此可見，葛洪對“玄”“道”“一”的理論描述及它們所蘊(yùn)含的意義，雖然存在一定的差異，但作為推動萬物生成的最后動力卻大同小異。誠如丁原明所說，三者“在本體論意義上大致處于同等序列的層次，它們都經(jīng)歷了一個從形而上到形而下、從‘道往‘術(shù)下貫的演化過程，都是一個統(tǒng)攝自然與目的、哲學(xué)與宗教、理性與信仰的混合性存在”[2]。因而，這三者所構(gòu)成的關(guān)于修仙、得道的哲學(xué)本原觀，成為葛洪自然觀的思想基礎(chǔ)。

二、葛洪自然觀的主要內(nèi)涵

魏晉時期，清談、品評之風(fēng)盛行?！白匀弧弊鳛橄惹貢r期的重要哲學(xué)范疇，逐漸演變?yōu)橐粋€詩學(xué)概念，不僅常被士人用來指稱人物的品行、文藝作品的風(fēng)格，還常被視為一種評判詩文的重要標(biāo)準(zhǔn)。在這種時代氛圍中，葛洪也不例外。如在《內(nèi)篇·明本》中，葛洪就對班固對司馬遷“先黃老而后六經(jīng)”的評判提出了質(zhì)疑，認(rèn)為司馬遷對人事的評論基本都本乎自然。“夫遷之洽聞，旁綜幽隱，沙汰事物之臧否，核實(shí)古人之邪正。其評論也，實(shí)原本于自然，其褒貶也，皆準(zhǔn)的乎至理。”[1]167當(dāng)然，這里的自然還只是屬于一種時代性的普遍認(rèn)知，并沒有突出葛洪對于自然的獨(dú)特性理解。因?yàn)樾?、道、一“三位一體”的哲學(xué)觀，必然會使他對自然的理解和前人有所偏離。在《內(nèi)篇·塞難》中，葛洪在回答孔子親見老子為何不向他求教仙道這個問題時，便對自然做了命定論的解釋。他指出，“益明所稟有自然之命，所尚有不易之性也”[1]127，孔子與老子雖然同為圣人，但是兩人所秉持的命運(yùn)不同，因而也就決定了各自不同的修行。在《內(nèi)篇·辨問》中，葛洪借仙經(jīng)上的說法對自然的這種命定論思想又做了進(jìn)一步的發(fā)揮，得仙之人“皆其受命偶值神仙之氣，自然所稟”[1]205，并非人人都能成仙得道，這要看他在出生之時是否受命神仙之氣，這是無法更改的天性?？梢?，這種對自然的先驗(yàn)的、神秘的唯心論解釋，明顯異于對人物、詩畫的自然之品評。此外，沿著修仙和得道這條路，葛洪又對服食金丹以及制作它們所需材料之間的調(diào)配、變化做了“皆自然之感致”[1]259的解釋，亦即它們都順乎自然的客觀規(guī)律。

不難發(fā)現(xiàn)，自然在葛洪的語境中并非僅僅是獨(dú)立于主體意志之外的客觀存在物，它還具有人物/詩畫品評、法則規(guī)律、先天命運(yùn)等內(nèi)涵。在這些涵義中，葛洪顯然注重后兩種，尤其是對仙道自然之天命的強(qiáng)調(diào)。換言之，葛洪這種修仙習(xí)道的思想，其實(shí)也決定了他對自然的一種非自然理解，更具體的表現(xiàn)就是對自然萬物的泛靈論解釋。

由前述可知，“玄”“道”“一”并不直接生成萬物，它們只是萬物生成的根據(jù)，那么自然萬物到底是如何產(chǎn)生的呢？葛洪在《內(nèi)篇·至理》中給出的解釋是“夫人在氣中，氣在人中，自天地至于萬物，無不須氣以生者也”[1]103。可見，葛洪把萬物的產(chǎn)生歸于“氣”。在《內(nèi)篇·塞難》中，他進(jìn)一步解釋道：“渾茫剖判，清濁以陳，或升而動，或降而靜，彼天地猶不知所以然也。萬物感氣，并亦自然，與彼天地，各為一物，但成有先后，體有巨細(xì)耳。”[1]124這里，葛洪不僅對“氣”化生萬物的演化歸規(guī)律做了簡單描述，還間接批判了有意志的天道觀，從而展現(xiàn)出樸素的唯物主義思想。因?yàn)槿f物既非天地所生，與天地也無必然的關(guān)聯(lián)，它們都是感“氣”而順自然之道所生，只不過在產(chǎn)生時間和形體上存在先后、大小的差別，所以說天道無為。葛洪的這種思想在很大程度上受漢代王充的“元?dú)庾匀徽摗钡挠绊?。按王充的說法，“一”就是元?dú)鉁嗐缥捶值臓顟B(tài)，而“萬物自生，皆稟元?dú)狻盵1]394“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也”[3]278。

萬物產(chǎn)生之后，它的存在狀態(tài)如何？也就是說，與人類的關(guān)系怎么樣？如果說葛洪對于萬物降生、演化的闡釋，還具有唯物論色彩的話，那么他在闡釋自然與人類的關(guān)系時，則又滑向了神秘論的一邊。因?yàn)樗谛尴?、煉丹的思想，認(rèn)為萬物皆有靈神，對人與物的關(guān)系做了形而上的發(fā)揮?！吧酱ú菽?，井灶洿池，猶皆有精氣；人身之中，亦有魂魄；況天地為物之至大者，于理當(dāng)有精神。有精神則宜賞善罰惡，但其體大而網(wǎng)疏，不必機(jī)發(fā)而響應(yīng)耳。”[1]114從這里可以看到，自然萬物不僅能通靈，而且還具備揚(yáng)善斃惡的功能，顯然它們已不單單是純物質(zhì)性的實(shí)體，而被賦予了自然神的意味。人類進(jìn)入名山或僻壤之地修仙、習(xí)道、煉丹等均可能遭遇禁忌，甚至?xí)＜吧?，因此需要提前制定方術(shù)，“山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小則神小也。入山無術(shù)，必有患害?！盵1]273山中的精靈鬼怪無疑是“常人”向“仙人”轉(zhuǎn)變的一道門檻，凡人若想進(jìn)山，則必須放棄世俗考慮，多積善立功、仁愛眾生，最重要的還需服食金丹；待成仙之后，則可役使萬物、驅(qū)災(zāi)辟邪、免于禍患、長生不死。在《外篇·仁明》中，葛洪便表達(dá)了這種“齊物”的“仁愛”思想，“垂惻隱于昆蟲，雖見犯而不校，睹觳觫而改牲，避行葦而不蹈者，仁之事也”[4]。

顯然，在葛洪的觀念世界里，物之靈性是客觀存在的，常人通過修煉可以躍升為仙人，可他們卻始終多蒙昧，累于現(xiàn)實(shí)名利，因而長生修道的想法只能被靈性之物所閹割，但懷有仁愛之心的人則可以超拔于物，并與之相共存。此外，與葛洪對自然萬物的這種由唯物論向泛靈論轉(zhuǎn)變的闡釋密切相關(guān)的是，他關(guān)于物類變化的思考也經(jīng)歷了同樣的過程。

事物之間并不是孤立的存在，它們彼此依存、互相聯(lián)系、互相轉(zhuǎn)化。葛洪的物類變化觀一定程度顯示了樸素的科學(xué)真理，但其神秘主義的修仙思想?yún)s又使之進(jìn)入了唯心論的泥淖。在《內(nèi)篇·對俗》中，葛洪指出，“脂非火種，水非魚屬，然脂竭則火滅，水竭則魚死，伐木而寄生枯……觸類而長之，斯可悟矣”[1]45。他認(rèn)為物體的運(yùn)行及其相互之間的作用并非只存在于同種物類之間，水并非魚的種類，可是沒有水，魚也無法生存；樹木被砍伐，寄生于樹中的微生物也將枯萎；自然萬物共生于“元?dú)狻保幱谔斓刂?，互為依存，彼此都有相?yīng)的功用。葛洪對物之關(guān)系的這種認(rèn)識，具有一定的合理性；可惜的是，他卻只將其應(yīng)用于特定的領(lǐng)域，未能將人類置于合適的位置。“夫變化之術(shù)，何所不為？……水火在天，而取之以諸燧。鉛性白也，而赤之以為丹。丹性赤也，而白之而為鉛。云雨霜雪，皆天地之氣也，而以藥作之，與真無異也。”[1]259物質(zhì)間的相互聯(lián)系、轉(zhuǎn)化是事物發(fā)展的客觀規(guī)律，葛洪通過觀察和實(shí)踐發(fā)現(xiàn)水和火能夠用方諸、陽燧獲取，這是值得肯定的，顯示了科學(xué)的萌芽；但把云、雨、霜、雪等自然現(xiàn)象也看作可以通過實(shí)踐來獲取，則明顯是對客觀事實(shí)的歪曲，或者說是對人類主觀能動性的極端夸大，有違自然規(guī)律。

聯(lián)系前述葛洪對有意志天道觀的反對，可以發(fā)現(xiàn)它們之間存在一種順承的關(guān)系。通過消解天道與天命的主宰性，人類主體不僅獲得了解釋世界、改造世界的權(quán)利，而且由于主體能動性的極限提升，修道成仙自然也就能夠?qū)崿F(xiàn)。這正是葛洪宣揚(yáng)“我命在我不在天”[1]262的原因所在。不過吊詭的是，在這種思想延續(xù)的背后，卻隱伏著唯物與唯心兩種相悖的觀念，前者吸納漢儒王充“元?dú)庹摗钡乃枷攵缟刑斓罒o為，后者出于致仙之道而過分強(qiáng)調(diào)主體的實(shí)踐意志，循此可管窺葛洪自然觀思想的游移。

三、葛洪自然觀的美學(xué)反思

意大利哲學(xué)家克羅齊曾說過：“一切歷史都是當(dāng)代史。”過去的歷史只有以當(dāng)前的社會現(xiàn)實(shí)作為參照系，并且當(dāng)它們“視域融合”的時候，歷史才可能被真正理解，這是有道理的。但值得注意的是，我們不能僅從現(xiàn)實(shí)的客觀需要出發(fā)，要求歷史和當(dāng)下進(jìn)行“視域融合”，歷史本身是有規(guī)律的，它只屬于自己的時代，因此我們對于歷史的審視和解讀就應(yīng)該回到歷史發(fā)生的具體現(xiàn)場，而不能簡單地采取“六經(jīng)注我”的闡釋模式。葛洪對自然的認(rèn)知，的確存在許多偏頗與不合情理之處，特別是他對許多問題的闡釋都是以偶然性的事例進(jìn)行論證，缺乏科學(xué)的理論分析，這是我們需要加以正視和反思的。然而，葛洪基于仙道思想所建構(gòu)的自然觀，卻也顯露出彌足珍貴的生態(tài)主義思想，只不過它的范圍相當(dāng)有限。因此，我們需要對這“有限”進(jìn)行仔細(xì)辨析，而不可強(qiáng)拉硬扯地將其與生態(tài)美學(xué)相對接。

如前所述，“仁愛”之心是修道成仙的一個重要條件，因此人們就需對之進(jìn)行有意識的培養(yǎng)。在葛洪看來，最重要的就是要保持主體的精、氣、神。在《內(nèi)篇·釋滯》中，他指出，“人復(fù)不可都絕陰陽，陰陽不交則坐致雍閼之病。故幽閉怨曠，多病而不壽也”[1]137，只有修養(yǎng)生息、保持陰陽的和諧共濟(jì)，長生之道才具備可能性。同時，人的物質(zhì)軀體也離不開“神”的護(hù)佑，“夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤壞則水不留矣。方之于燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終”[1]99?！坝小迸c“形”都是自然界客觀存在的殊象，離開了更為本質(zhì)的“無”與“神”，“有”與“形”則失去了存在的前提，只有保持“無”與“神”的精質(zhì)，“有”與“形”的物質(zhì)身軀才能長存與永生，而這又需要養(yǎng)“氣”，氣之均和，才能“形神相衛(wèi)”，才能將長生之道的可能性付諸實(shí)踐。誠如湯一介先生所說：“這樣有限的個體的人就可超出個體的限制，而和無限的宇宙合為一體，具有超自然的偉力了”[5]。

當(dāng)然，這種可能性的“潛在”若要變?yōu)榭梢暤摹帮@在”，則還需要一定的條件?！跋煞ㄓo寂無為，忘其形骸，而人君撞千石之鐘……仙法欲令愛逮蠢蠕，不害含氣，而人君有赫斯之怒……仙法欲止絕臭腥，休糧清腸，而人君烹肥宰腯……仙法欲溥愛八荒，視人如己，而人君兼弱攻昧。”[1]16修仙求道是與主體意志欲望相協(xié)商的過程，沒有做到守靜，主體就會被各種世俗的名利所裹挾，體內(nèi)的“精氣”就會紊亂甚至衰竭，成仙自然也就無法實(shí)現(xiàn)。既然成仙的要求這么苛刻，那么它是否就不可能呢？葛洪否定了這種認(rèn)識：“然覽諸道戒，無不云欲求長生者，必欲積善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽(yù)，不嫉妒勝己，不佞諂陰賊。如此乃為有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”[1]114-115由此可以看出，成仙之道是可以現(xiàn)實(shí)化的，只是主體需要有包容之心，多積善行德，仁愛萬物，不能將個體意志凌駕于它物之上。這里與葛洪在《外篇·仁明》中所表達(dá)的“仁”的內(nèi)涵如出一轍，都強(qiáng)調(diào)與自然共在的“齊物”思想。

如果以現(xiàn)代生態(tài)美學(xué)的視角反審葛洪的自然觀，以及由之所展現(xiàn)出的這種對待萬物的“不爭”“無欲”“仁及萬物”的思想，它們的確在某種程度上契合生態(tài)美學(xué)所主張的非人類中心主義的自然觀，符合人類與自然和諧共處的生態(tài)倫理訴求。然而，這是不是就能說明葛洪具有超前、睿智的生態(tài)眼光和生態(tài)意識？筆者認(rèn)為，葛洪對于人類不應(yīng)“彈射飛鳥，刳胎破卵，春夏燎獵”的這種認(rèn)識，并不是主動、自覺、純粹地強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)與自然保持平等共生的和諧生態(tài)關(guān)系，它只不過是附屬于修道成仙的特定目的。換言之，葛洪對物我（自然與人類）邊界的拆解及二者關(guān)系的重新厘定，實(shí)際是次生于原生性的修仙之道。馬草在解釋“過度闡釋”這個概念的內(nèi)涵時，就曾舉過這樣的例證，“在當(dāng)代生態(tài)批評與研究中，挖掘古代文本中蘊(yùn)含的生態(tài)思想，以獲得歷史支撐與資源，這是一種比較普遍的傾向。在這些解讀中，普遍認(rèn)為古人寓有生態(tài)思想，這種闡釋可歸為過度闡釋。古代的山水文本確實(shí)涉及了大量的自然描寫，從中可以看出古人對人與自然關(guān)系的認(rèn)知。但這只是古人對人與自然關(guān)系的樸素性認(rèn)識，并非現(xiàn)代性的生態(tài)學(xué)意義上的認(rèn)知。這些文本涉及了生態(tài)思想所關(guān)注的人與自然關(guān)系，這是其基礎(chǔ)意義。但這是一種前生態(tài)觀念，將其誤認(rèn)為現(xiàn)代性的生態(tài)觀，便屬于過度闡釋”[6]。馬草的這一見解，雖然沒有言明具體的批評對象，但卻極具啟發(fā)性。這里我們暫且不論葛洪的自然觀及其所表現(xiàn)的倫理思想是否可以納入生態(tài)美學(xué)的闡釋論域，不過有一點(diǎn)可以確認(rèn)，在最本質(zhì)的層面，二者并不存在對應(yīng)性；或者說，它們所生發(fā)的背景和所要回應(yīng)的問題并不存在直接的相關(guān)性。因此，如若不闡明這一點(diǎn)，便將葛洪的思想對接至現(xiàn)代性的生態(tài)美學(xué)，那么可能正如馬草所指明的，這是一種“過度闡釋”的行為。

然而不管怎么說，由葛洪修仙習(xí)道所引出的這種對待自然萬物的“仁愛”思想，在次生的層面還與生態(tài)美學(xué)存在某種可通約性。可我們也必須清楚，這種可通約的范圍和程度是極其有限的，差異則是主要的方面：前者是人類優(yōu)先于自然，自然并沒有真正成為與人類“共在”的存在者；后者則是主體間性的，自然已不單單是客觀存在物，它還延伸至人與人、人與社會、社會與自然所構(gòu)成的整個生態(tài)景觀，并且還內(nèi)蘊(yùn)著一定的價值取向，這是其一。其二，前者是個體對現(xiàn)實(shí)的逃離，走進(jìn)宗教的世界，后者則是群體對現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，走進(jìn)自然的世界。因此，葛洪自然觀所顯露的生態(tài)意蘊(yùn)只有剝?nèi)プ诮痰耐庖拢拍苓M(jìn)入海德格爾所說的“四方游戲”之中，從而與生態(tài)美學(xué)的對接才能真正做到“有底氣”。

總而言之，對于葛洪的自然觀及其所表現(xiàn)的美學(xué)思想，我們不能不加判斷地將之對接至生態(tài)美學(xué)，而應(yīng)該具體問題具體分析。同時，窺一斑而見全豹，我們也不能用西方的理論來任意“剪裁”中國古人的思想。職是之故，我們在尋找具有中國經(jīng)驗(yàn)的理論話語時，應(yīng)該堅(jiān)守本土原則，立足時代語境，而不能盲目“以中合西”或“以西釋中”，跟著西方跑，僅僅抓住相似的語詞就進(jìn)行想象領(lǐng)域的意義關(guān)聯(lián)，因?yàn)槟菢咏K究只能坐而論道。

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作者簡介：樊祥，湖南師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生。研究方向：文藝?yán)碚摗?/p>