羅崇宏

（貴州師范大學 文學院，貴陽 550025）

一、引言

在以“革命”為中心的20 世紀的大部分時間里，中國文學的認知功能得到了強化與突顯，使得文學相繼成為啟迪民智、改造國民性、救亡等的工具。到了后革命時代，盡管文學實現(xiàn)了袪“為政治服務”之魅，但在人文知識分子的批判話語中又實現(xiàn)了文學的賦魅，也就是以精英主義的文化立場堅守文學的認知功能。在這種文化立場之下，以人性為中心的“人學”問題，以“審美”為中心的文學本質問題以及以“文學性”為中心的文學形式等問題被凸顯出來。與之相應，自然人性、新啟蒙等話題也被重新提起。

可以說，在21 世紀到來之前，“人學”話語成為文學批評的主流。然而，隨著事件論、思辨實在論、身體轉向等新理論話語的興起，21 世紀以來以“人性”為中心的人文主義思潮，因帶有人類中心主義的嫌疑而遭到質疑，而以“物性”為標志的后人文主義隨即進入學者們的理論視野。其中身體詩學成為重要的理論熱點，身體不是柏拉圖意義上的、與靈魂相對立的肉體，而是處于靈與肉之間的“第三者”。由此帶來的是間性思維模式，即在對以“人”為中心的人文主義提出質疑的同時，重新思考人與物之間的復雜關系。這些問題不僅是文學研究中的理論流變問題，也是當代生態(tài)、環(huán)境等都會涉及的現(xiàn)實問題。在這些問題的驅使下，那種曾經將人視為“萬物的尺度”“普遍的模式”，并進而將人放在世界歷史中心的人文主義，在后人文主義之光的燭照下，其理論視野的局限性顯露無遺。［1］18-32

二、“新啟蒙”話語的生成

20 世紀80 年代的“人學”話語是基于對“文革”以來禁錮人性的話語的反駁，其所關注的核心概念就是人性與人道主義/人文主義。從近代以來革命話語的流變來看，人性與人道主義的話題固然是文學關注的主體，但其語義中更多涉及的是與革命任務相關的政治命題，而文學本體要關注的是更具超越性與抽象性的“人學”命題。于是，在80年代中后期，人文知識分子在對革命文化/文學袪魅的同時，也對精英主義文化/文學進行了賦魅。［2］精英主義文化/文學的賦魅可視為當代大眾批判話語生成的接受視野，這種視野很容易與源自西方的，以主體性、啟蒙等為中心的人性話語形成視域融合，繼而生成當代大眾批判話語語境。在此語境之下，人學逐漸延伸到主體性、啟蒙等本質論的哲學命題上來，同時這一切又都與自“五四”以來不斷被中斷的現(xiàn)代性話題有關，因為“人文主義啟蒙論說和現(xiàn)代性是分不開的”。［3］于是，作為80 年代特殊的現(xiàn)代性話語——“新啟蒙”基于對“人性”的思考與呼喚，在繼承中國20世紀以來的啟蒙話語之后，又吸收了源自西方的自然人性、理性等思想，從而生成了具有中國特色的人文主義文化思潮。

（一）“新啟蒙”的繼承性

在中國20世紀思想史上，“新啟蒙”這一概念并非80 年代知識分子的獨創(chuàng)。在五四運動前后，以民主和科學為中心的啟蒙經歷了從器物到制度再到人的現(xiàn)代性的漫長而痛苦的探索過程。在對人的現(xiàn)代性的追尋過程中，魯迅對國民劣根性的批判就是較有代表性的現(xiàn)代性話語實踐?？梢哉f，在繼梁啟超的國民現(xiàn)代性政治話語之后，作為文學家的魯迅開啟了人的現(xiàn)代性啟蒙的詩性話語。30 年代左翼文化界為弘揚五四文化精神而提出“新啟蒙”的口號，并把由此形成的抗日救亡文化運動稱為“新啟蒙運動”。如陳旭麓認為新啟蒙運動是“以審慎的態(tài)度批判一切崇洋、復古的東西，建立現(xiàn)代中國新文化的運動”。［4］于是，在民族面臨生死存亡之際關于人的啟蒙話語很快被“救亡”取代，因為救亡“壓倒了對個體尊嚴、個人權利的注視和尊重”。［5］29-30與此同時，在從“化大眾”到“大眾化”的話語流變中，“啟蒙”最終讓位于“革命”，因為“化大眾，是文化啟蒙主義的努力方向；大眾化，是政治革命者從實際需要出發(fā)而采用的應急策略”。［6］此后，盡管啟蒙依然或隱或顯地存在于各種書寫之中，但作為主流話語的啟蒙被中斷了。

到了20 世紀80 年代，人性話語的提出重新喚醒了關于“人”的啟蒙意識，同時也凸顯了20 世紀啟蒙話語的繼承性與連續(xù)性。尤其是在80 年代中后期，“關于馬克思主義人道主義的論爭，在1984年被迫終結”，此后逐漸形成了帶有普遍哲學意義的“以‘主體論’和‘人學’為主要表達語匯的新啟蒙主義思潮”。［7］當然，80 年代的“新啟蒙”并沒有形成統(tǒng)一的、帶有思潮性的文藝運動，主要是一些頗有影響力的人文知識分子對80 年代思潮的理論概括：“作為‘新時期’的20 世紀80年代，被視為告別50—70年代的革命實踐而進行文化‘新啟蒙’的歷史時期?！保?］作為上接70 年代思想解放運動，下啟90 年代文化分析話語的“新啟蒙”，常常被學界稱為“當代中國的又一個‘五四’”。［9］基于此，汪暉將“新啟蒙”視為中國現(xiàn)代化的意識形態(tài)，在清除了反人道主義的精神污染之后，新啟蒙逐漸“轉變?yōu)橐环N知識分子要求激進的社會改革的運動”。［10］可以說，“新啟蒙”既可視作對“五四”啟蒙的跨時空呼應，也體現(xiàn)出當代知識分子基于對“文革”的恐懼與反思，將對“人啊，人”的思考植入對“五四”啟蒙的文化追憶之中：“一切都令人想起五四時代。人的啟蒙，人的覺醒，人道主義，人性復歸……都圍繞著感性血肉的個體，從作為理性異化的神的踐踏蹂躪下要求解放出來的主題旋轉?！保?］270可見，“新啟蒙”作為80 年代思想文化領域的關鍵詞已成為不爭的事實。相比于“五四”時期的思想啟蒙，這種生成于80年代的“第二次啟蒙”彰顯了20 世紀中國文化啟蒙的繼承性。

（二）“新啟蒙”的斷裂性

如前所述，源自“五四”時期的“啟蒙”在讓位于“革命”之后，20 世紀的啟蒙話語出現(xiàn)了中斷。這就使之后的啟蒙，尤其是新時期的啟蒙實踐具有不同于“五四”啟蒙的異質性與斷裂性。新時期的啟蒙話語實踐首先是對“文革”時期被扭曲與顛倒的人性的質疑；其次在吸收了源自西方的批判理論之后，新時期的啟蒙話語生成了一種以人文知識分子為言說主體的精英主義文化立場，繼而對不斷興起的文化尤其是大眾文化現(xiàn)象展開猛烈批判。顯然，新時期的啟蒙與“五四”時期的啟蒙立場，乃至其后很長一段時間內的“大眾化”文化立場都有很大不同。如最能代表“大眾化”立場的“平民主義”（Populism）提出：“‘平民’概念中‘底層性’義項的生成有其重大意義，它使得20 年代的‘大眾’話語形成了與‘精英’相對立的‘平民’‘大眾’立場?！保?1］“平民主義”話語實踐將平民與精英相對立，并賦予其“底層性”的語義。這種話語實踐經歷了延安時期的“大眾化”運動，一直延續(xù)到“文革”結束前的“群眾”話語實踐。在“平民主義”流變的過程中，不論是啟蒙式的“化大眾”，還是“大眾化”的文化普及，作為“平民”的“大眾”都是值得信任并被賦予崇高歷史使命的對象。但在80 年代中后期逐漸生成的批判話語則將大眾視為批判的對象，并由此形成與“平民主義”截然不同的“精英主義”（Elitism）文化立場。

從內在的話語邏輯看，新時期啟蒙話語的異質性與斷裂性的生成與西方文化思潮的植入不無關系。作為中國文化中的“第二個‘五四’”，新時期啟蒙話語變化的原動力來自對西方文化的認識與思考：“近代以來歷次‘中國的文化討論’都并不僅僅只是對‘中國文化’的反省和討論，而且總是同時甚至首先就是對‘西方文化’的認識和思考。說到底，沒有西方文化的東漸，也就根本沒有必要一次又一次地掀起‘中國的文化討論’?！保?2］

事實上，不論是“五四”時期的啟蒙運動還是新時期的新啟蒙話語實踐，盡管都是基于不同時期的歷史任務而進行的實踐活動，但其理論觸發(fā)點卻大多來自西方。眾所周知，“五四”時期的民主（Democracy）和科學（Science）都是譯自西方的具有現(xiàn)代性內涵的概念。即便是梁啟超的“國民”概念，也是在傳統(tǒng)“臣民”的基礎上注入了自日本“旅行”而來的現(xiàn)代國民語義之后構建而成的。而“新啟蒙”的主要關注點是“文化的現(xiàn)代化”，因為“中國要實現(xiàn)現(xiàn)代化，理所當然地必須實現(xiàn)‘中國文化的現(xiàn)代化’”。［13］在這一點上，新啟蒙與“五四”時期的啟蒙之間存在一定的相似性，即它們都是在張揚人的理性的基礎上“批判傳統(tǒng)，擁抱西方的現(xiàn)代性”。［14］

從知識脈絡看，啟蒙話語在20世紀的中國大致經歷了“五四”啟蒙、20世紀30年代以抗日救亡為主題的新啟蒙，以及80年代為清算“文革”的文化專制而重新提出的“新啟蒙”。這當中貫穿始終的是以發(fā)現(xiàn)“人”、尊重以“人”為中心的“啟蒙”話語。但從內在的話語邏輯看，中國20世紀的啟蒙話語與其說源自“五四”以來“未完成的現(xiàn)代性”，不如說更多是對西方啟蒙現(xiàn)代性話語的移植，因為“無論是‘五四’啟蒙還是80 年代‘新啟蒙’，顯然都與歐洲‘啟蒙運動’相關”。［15］如德國哲學家康德將啟蒙運動視為“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”。［16］

不過，在西方的啟蒙話語中，理性常常是啟蒙思想家所倡導的核心概念，尤其在法國啟蒙時代，理性幾乎是使用頻率最高的關鍵詞，因為“理性是我們可以通過它獲取知識的主要能力”。［17］不僅如此，法國啟蒙時代的理性還與自然是同義詞，如布瓦洛既主張從“理性獲得價值和光芒”，同時又提出“唯一鉆研的就應該是自然”。［18］當然，這個自然不是自然風景，“而是天生事物（‘自然’在西文中的本義，包括人在內）的常情常理，往往特別指‘人性’”。［19］這就將啟蒙與人或人性等勾連起來。

可見，從人學、自然人性到新啟蒙的理論流變，始終離不開人、理性等關鍵概念。這是一個由文本實踐到理論知識建構的生成過程，從中體現(xiàn)了與“五四”民主、科學等啟蒙思想的斷裂性。

三、從“人性”到“身體轉向”

從根本上說，新啟蒙可看作是20世紀80年代那個特殊歷史時期的人們對于人性的呼喚與思考。這一話語實踐的直接誘因是“文革”對于人性的壓制和扭曲，間接的原因則是人文知識分子對自柏拉圖以來的精神高于肉體觀念的堅守和繼承。而對于人學和新啟蒙的倡導，歸根結底是要祛除籠罩于人身上的精神牢籠。

然而，到了20 世紀90 年代中期之后，對人的思考逐漸被對身體的關注所取代。其中的原因，一來與國內視覺文化、消費社會、明星文化以及廣告文化等新事物的興起相關，即由對人性、啟蒙等的思考開始轉向對欲望、消費、日常生活意義的探究。另一方面，近年來隨著對源自西方的思辨實在論、實證主義以及事件論等的譯介，對于物性、間 在（inter-being）、身 體 間 性（intercorporéité）以及事物間性（inter-objectivity）等概念的思考逐漸增多，學界也由此將對身體的關注與對技術的思考聯(lián)系起來。由于“技術構造和肉體以前所未有的入侵程度結合在一起”，［1］160后人類（post human）話語“允許我們尊重身體和技術他者之間相互依賴的 紐 帶”。［1］132同 時，隨 著 圖 像 轉 向（the pictorial turn）的到來，身體業(yè)已作為被展示和表征意識形態(tài)的存在物呈現(xiàn)于人們的視野之中。

如前所述，20 世紀90 年代之前，一些人文知識分子基于對人性自由的渴望而提出人學、新啟蒙等概念。80 年代那個特殊的歷史語境造就了彼時的人文知識分子固執(zhí)的人文情懷，即一種精英主義的文化立場。事實上，人文知識分子對于人性、理性的渴望，既在客觀上呼應了自“五四”以來的啟蒙現(xiàn)代性話題，同時也暗合了由柏拉圖開啟的精神高于肉體的思想傳統(tǒng)。在《斐多篇》中，柏拉圖將身體與靈魂（知識、真理等）對立起來：“如果有身體相伴就不可能有純粹的知識，那么獲得知識要么是完全不可能的，要么只有在死后才有可能，因為僅當靈魂與身體分離，獨立于身體，獲得知識才是可能的。”［20］這種對精神的高揚和對肉體的貶低集中體現(xiàn)于笛卡爾二元論思維模式之中，也就是“把心靈和身體看作兩種獨立的實體”。［21］美國分析哲學家約翰·塞爾較為準確地概括了笛卡爾的心靈與肉體二元論：“按照笛卡爾對‘心靈’和‘物質’的定義方式，心靈和物質就是互相排斥的。如果某種東西是精神的，它就不可能是物理的;如果它是物理的，它就不可能是精神的?！保?2］

具體而言，笛卡爾認為“我”（作為實體）的全部本質或本性就是思維，我只有思維而沒有廣延，因為肉體是一個只有廣延而沒有思維的東西。于是，我之所以為我的那個東西——靈魂，“完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在”。［23］以數學的統(tǒng)一性作為主體思考的基礎，笛卡爾“將精神而不是身體提升為作為人的最本質的東西”，因為“精神的本質是完全獨立于身體的存在”。［24］1-2這就將身體和精神徹底分開，“身體代表著感性、偶在性；精神意指著理性、確切性”。［25］不僅如此，笛卡爾還將數學視為真理的語言，并由此“把身體歸結為可以測量的、在時間和空間上的延伸，于是身體變成了一個物體”。［24］2與此類似的是，黑格爾也將人的精神性（知性）與動物性對立起來，凸顯精神/理性的絕對地位，認為“知性是一種最值得驚嘆的和最偉大的勢力”。［26］

在國內學界，學者們一般認為把笛卡爾等人懸置起來的身體解救出來的是法國哲學家梅洛-龐蒂：“梅洛-龐蒂身體理論的主要貢獻，在于解構了笛卡爾‘我思故我在’的神話。以笛卡爾為代表的理性主義哲學家把身體視為壓抑、懷疑、不可信的對象，唯有‘思’才是真實的主體。而梅洛-龐蒂則將‘身體’置于認知的起點?！保?7］

在笛卡爾那里，身體處于主體與客體分裂或肉體和心靈對立的狀態(tài)。出于對笛卡爾身體觀念的反思與批判，金惠敏用“身體間性”來概括梅洛-龐蒂的身體理論，“主體是有身體的或身體性的，而身體的知覺特點是其‘可逆性’，即身體能夠同時感受和被感受”。［28］金惠敏的“身體間性”概念較為準確地概括了梅洛-龐蒂的“可見的與不可見的”身體，“它是一個兩維的存在”，“既不是事物也不是觀念”，而是事物的度量者。［29］與笛卡爾二元對立的身體觀不同，梅洛-龐蒂將身體視為“心理事件”，也就是身體不是外在的主體和客體之間的隨意結合，而是“靈魂和身體的結合每時每刻在存在的運動中實現(xiàn)”。［30］124-125

除了將梅洛-龐蒂的身體概念視為“主體間性”的存在，學界還將身體看作是空間具身化的路徑，空間概念與身體的關聯(lián)是空間具身化隱含的邏輯線索。梅洛-龐蒂將身體與主體相關聯(lián)，并使之成為肉身化的主體，其特點是“我是我的身體”。［30］198而成為肉身化的主體，在梅洛-龐蒂那里就意味著“成為身體，就是維系于某個世界，我們已經看到，我們的身體首先不在空間里：它屬于空間”。［30］196身體與空間的關聯(lián)性就此得以呈現(xiàn)，即空間通過身體呈現(xiàn)于此。只是身體的空間性“不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性”。［30］137-138

與梅洛-龐蒂的身體理論一脈相承的是羅蘭·巴特的相關論述。羅蘭·巴特認為貝奈爾·雷吉肖筆下的身體是“他體內的身體”，它具有從繪畫到聲音的“物質性”，并以此“否認身體和心靈之間的神學對立的東西：那是無對立的身體”。［31］

國內學界除了譯介笛卡爾、梅洛-龐蒂等人身體理論的文本之外，還有汪民安發(fā)表于2004年的《身體轉向》一文，該文可視為國內身體研究或“身體轉向”的標志性文本。與之前對人性的關注不同，汪民安認為“人和人之間的差異不再從‘思想’‘意識’‘精神’的角度作出測定……人的根本性差異銘寫于身體之上”。［32］36汪民安通過梳理尼采、德勒茲和?？碌热说纳眢w思想，將此前對于人性/理性的討論轉移到對“身體”的關注，而“這種向著身體的轉向部分地來源于一種結構主義者對意識的敵視”。［33］83在這個過程中，尼采出于對“人是理性的動物”的反駁，提出“一切從身體出發(fā)”，［32］39進而將動物性納入對人的規(guī)劃之中。不同于笛卡爾將靈與肉相對立，尼采借蘇魯支之口旗幟鮮明地提出：“我完完全全是肉體，此外無有，靈魂不過是肉體上的某物的稱呼?！保?4］

海德格爾還將尼采的身體哲學進一步具體化，即伽達默爾所說的“理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身存在方式”。［35］在《尼采》一書中，海德格爾更明確地表示“這個如其肉身地存在著和生活著的身體，就是我們身上‘最確定的東西’”。［36］590與尼采類似的是，海德格爾也將身體提升到高于“心靈”和“精神”的地位。只是對這個“最確定的東西”，我們卻“沒有認真地沉思過什么是肉身存在（Leben）”。事實上，身體并非獨立地包藏在身體（Leib）中并顯現(xiàn)出來的“軀體”（K?rper），而是生命之流流過的“通道和過道”，我們的身體本身就被投入這條生命之流中。［36］590-591

尼采身體思想的另一位繼承者——福柯，將對人的懲罰歸結為對身體的“規(guī)訓”而不是對精神的束縛：“‘靈魂’技術學——教育專家、心理學家或精神病專家的技術學——既無法掩飾也無法彌補的正是這種支配肉體的權力技術學?！保?7］33

?？轮詫⑸眢w凌駕于精神之上，是因為他通過對近代以來監(jiān)獄暴動的考察，發(fā)現(xiàn)這些暴動一直是圍繞著肉體和物質狀況展開的。借此?？抡J為問題并不在于監(jiān)獄的環(huán)境，“而在于它本身作為權力工具和載體的物質性”。［37］33

從根源上看，?？碌纳眢w思想“生長于尼采思想的土壤，但植根于梅洛-龐蒂從身體到肉體概念的轉變”。［24］5尼采對身體的強調是為了殺死上帝從而生產出時代所需要的超人，而?？碌纳眢w則從尼采的主動生產性變成了被動的“銘寫性”，因為肉體要受到權力關系的控制，即“作為一種生產力而受到權力和支配關系的干預”，而“只有在肉體既具有生產能力又被馴服時，它才能變成一種有用的力量”。［37］27-28與梅洛-龐蒂將肉體視為一個沒有中心、力量和結構的相互交織體的思想類似，?？聦Α吧眢w政治學”的關注與“權力—知識”結構聯(lián)系起來，把醫(yī)院、學校、監(jiān)獄等不同權力關系應用于身體，進而“通過把人的肉體變成認識對象來干預和征服人的肉體”。［37］30同時，?？碌纳眢w政治學又借自尼采和德勒茲的“身體”思想，尼采、德勒茲等人將身體界定為一種“關系”，即“任何兩種不平衡的力，只要形成關系，就構成一個身體”。［38］基于此，福柯將“知識”也納入身體的結構關系之中，認為自近代以來身體“已經進入了知識控制與權力干預的領域”。［39］

除了譯介西方的身體理論之外，國內學界還將身體與事件、元宇宙、后人類、科幻文學等話題聯(lián)系起來進行研究。比如從技術與身體的關系出發(fā)對賽博時代的身體展開想象：“在現(xiàn)代科技的加持下，人類拋棄身體，將意識上載到網絡，以數字生命的形式獲得永生；而后又重返真實世界，激活身體感官，重新認識自我與世界的關系?！保?0］實際上，在國內學界科技與身體的關系常常成為元宇宙、后人類、科幻文學共同關注的話題。同時，在近年來的事件理論研究中，身體又與事件關聯(lián)起來：“身體使用本身就構成了事件，在身體使用的事件中，生命可以感受到這種有張力的生命與萬物的節(jié)奏之間的關系，這就是源事件中的繆斯性的關聯(lián)?！保?1］藍江通過對阿甘本事件理論的分析，將身體的使用視為事件，這就使得“身體”成為一種過程性、生成性的概念而非客觀研究的對象。

不難看出，從人性到身體的轉變尤其是對身體的關注，國內學界依然停留于對西方相關理論的介紹與移植。但國內學界的關注點從人性轉向身體，至少意味著文藝理論知識生產正在從人文主義走向后人文主義，并在這一范式轉變中實現(xiàn)對身體理論的重新發(fā)現(xiàn)。

四、從“身體”到“物性詩學”

如果說20 世紀80 年代的人性、新啟蒙等是對主體的現(xiàn)代性追尋，那么近年來關于身體的討論則可被視為對主體后現(xiàn)代性的探究。抑或說，對于人的主體性的探討是以人為中心的人文主義（humanism）的傳統(tǒng)話語，而身體的轉向則呼應了對人文主義進行批判的反人文主義（antihumanism）觀念。反人文主義認為人性是一種先驗的、形而上學的且需要加以拒絕的觀念。更有甚者，我們時代的集體體驗以及一些哲學家的不懈探索，促使后個體主義（post-individualist）、先驗人道主義（transcendental humanitarianism）等都將批判的矛頭指向主體性，進而使得“主體性觀念已然正在喪失著它的力量”。［42］

可以說，從對人性的關注到對身體轉向的討論，其內部都遵循著一條從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性的話語邏輯。盡管新時期以來，文藝理論知識生產是按照從革命到后革命、從宏大敘事到大眾化敘事的邏輯展開的，但同時也是不斷借鑒和吸收西方理論資源的結果。20世紀80年代初，出于對文革的反思以及對美好生活前景的展望，一些人文知識分子很自然地以人性、啟蒙等現(xiàn)代性概念為中心表達其主體性訴求。然而，隨著市場經濟的繁榮以及大眾文化的興起，身體逐漸取代人性、新啟蒙等概念，成為學界新的關注點，即“在后現(xiàn)代主義時期，人們對主體的思考已經讓位于對身體的關注”。［43］

不過，從根本上說，當代國內學界（包括本文）對于人的思考從主體走向身體，更多還只是移植西方的相關理論，而難以見到屬于我們自己的理論創(chuàng)見。如上文將身體視為后現(xiàn)代性的概念，就主要來自《后現(xiàn)代主義的幻象》一書的相關論述：“作為一種始終局部性的現(xiàn)象，身體完全符合后現(xiàn)代對大敘事的懷疑，以及實用主義對具體事物的愛戀?！保?3］82在伊格爾頓那里，身體成為后現(xiàn)代主義質疑宏大敘事的話語表征。與人性、啟蒙等現(xiàn)代性話語不同，“身體提供了一種比現(xiàn)在飽受嘲笑的啟蒙主義理性更基本更內在的認識方式”。［33］82可以說，從人性到身體轉向，當代文藝思潮走過了一條從朝向現(xiàn)代性到反思現(xiàn)代性的流變軌跡。而從主體向身體的概念流變，所呈現(xiàn)的則是當代人對人的主體性的質疑和反駁，因為主體的理性受限于身體而非無所不能。如羅蘭·巴特就將“文”視為人的形式和某種身體，是“可引動情欲之身體的某種象征、重排”。［44］21在羅蘭·巴特的文本理論中，是“身體”而不是“主觀性”（主體性）成為文本活動中的重要因素：“每當我試圖‘分析’一篇給我以快樂的文本時，我所發(fā)現(xiàn)的，不是我的‘主觀性’，而是我的‘某位個體’即已知條件在分開我的軀體與其他軀體，并使我的軀體與其痛苦或快樂相適應:因為我所發(fā)現(xiàn)的，是我的產生享樂的軀體?！保?5］224-225羅蘭·巴特將文本帶來的快樂歸結到“身體”而非“主體”。對此，國內學者汪民安有較為深入的研究和理解：“羅蘭·巴特從閱讀的角度將身體提到了一個至關重要的地位。他富有想象力地將身體引進了閱讀中，在他這里，文本字里行間埋藏的不是‘意義’，而是‘快感’，閱讀不再是人和人之間的‘精神’交流，而是身體和身體之間的色情游戲?！保?2］41因此，羅蘭·巴特的“文之悅”之對象不是已然存在之文，而是“身體追尋其自己之理念的時刻”。［44］21羅蘭·巴特之所以將閱讀視為身體間的游戲，根本之處就在于文本的物質性，因為“從詞源上講，‘texte’即‘編織物’”，［46］或者說，“文本就意味著織物”。［45］226與這些“物”相對應的是羅蘭·巴特文本中的肉體、我的軀體、多元軀體等語詞。借此，羅蘭·巴特進一步提出以“高聲寫作”的方式，借以獲得文本帶來的快樂美學。高聲寫作“是有血有肉的言語活動，是一種文本——在這種文本中，可以聽到嗓音的音粒、輔音的色澤、元音的喜悅，即潛在肉體的全部立體聲:是軀體的發(fā)聲、語言的發(fā)聲，而不是意思的發(fā)聲和言語活動的發(fā)聲”。［45］228在這種情況下，文本的物質性（materiality）使得文學活動既無主體也無客體，“文只有在糾纏‘主體’時才是‘客體’”，因為“文是悅之物”。［44］7

如此一來，在羅蘭·巴特那里文本的特性有一種從身體性到物質性/物性（thingness）流變的傾向，繼而物質性/物性的概念也漸次被滲透進文本之中。同時，當我們在身體學與符號學之間談論文本的物質性時，物質性也就自然而然成為當代文藝理論中的新概念。當我們閱讀一本書的時候，書的封面、圖片等文本的物質性引導我們“得出關于體裁、受眾、相關性和范圍的結論”，因為“文本的物質性總是有助于理解它的意義”。［47］1對此，格雷厄姆·艾倫進一步指出：“文本的語言意義和物質意義之間的聯(lián)系是根本的和不可分割的?！保?7］2當然，這種物質文本概念也遭到了一些質疑，如特雷·伊格爾頓就提出：“如果意義是物質的，那么就沒有什么東西不是物質的了。”［33］88

可以說，在從“人性”到“物性”轉移的過程中，“身體”理論成為特殊的觀察視角或邏輯中介，“要解開人與物之間的形而上學之結，唯一的辦法就是通過身體的途徑。人的身體既不等同于人，也不等同于物，因此身體打開了一個新的視角，可以跳出人與物投射到對方之上的斷裂。”［48］

與羅蘭·巴特的文本物性理論類似的是，埃斯波西托重新審視并解構傳統(tǒng)人與物的二元對立，并從身體的視角出發(fā)縫合人與物之間的斷裂。于是，身體就成為彌合人與物之間鴻溝的連接物，并使得人成為物的一部分，同時物也是人的一部分。這樣一來，那個曾經在現(xiàn)代社會經歷了從物（res）到客體（object）并進而被掏空的物，由于有了身體的介入而實現(xiàn)了流變過程的逆轉：物重新從客體回歸到我們生命的中心并成為我們的一部分。

從學界的研究現(xiàn)狀來看，關于“回到物本身”（return to things）①這方面的英文文獻有：Bill Brown（ed.）.Things.Chicago：University of Chicago Press，2004;Bill Brown.A Sense of Things: The Object Matter of American Literature. Chicago ：University of Chicago Press，2003;Victor Buchli（ed.）.The Material Culture Reader.Oxford:Berg，2002.的討論已逐漸成為當代文藝思潮中的熱點話題，②參見：［波］愛娃·多曼斯卡《過去的物質性存在》，載《江海學刊》，2010年第6期。為了研究的方便，本文將物質（material、matter、substance）、對象（object）等歸到物（thing）的概念，而將物質性（materiality）歸到物性（thingness）的概念之中，張進在《物性詩學導論》一書中也大體持這種觀點?！拔镄浴毖芯恳褲u次成為學界研究的熱點，如：王兆勝的論文《中國現(xiàn)當代生態(tài)散文的物性書寫類型》（《求是學刊》2022年第1期）；張進、王垚的論文《新世紀文論：從文本間性到事物間性》（《蘭州大學學報（社會科學版）》2017年第3 期）；張進的論文《論物質性詩學》（《文藝理論研究》2013 年第4 期）；張法的論文《西方哲學中thing（事物）概念：起源，內蘊，演變》（《社會科學戰(zhàn)線》2013年第3期）。由此也催生了當代文藝理論研究中的“物性批評轉向”。實際上，當代文藝理論研究的熱點正從文本間性向事物間性轉移，這就使得文學的觀念從20世紀80年代的“人性之表征”向21世紀以來的“物性之體現(xiàn)”轉變。

如果從西方理論淵源來看，物性觀念的生成有其美學邏輯進程的必然性。當尼采在19世紀末宣布上帝之死的時候，同時也意味著神本主義的消亡和主體主義或人本主義的生成。但這種帶有人類中心主義傾向的人本主義，到了20 世紀中期遭到以米歇爾·?？聻榇淼暮蠼Y構主義思想家的強烈質疑。在“上帝之死”的基礎上，?？逻M一步提出“人將被抹去”，［49］506因為“在18 世紀末以前，人（l’homme）并不存在”，［49］402只是“一個近來的發(fā)明”。［49］13福柯的“人之死”不僅意味著以人為中心的人本主義成為過去，也使得重建人與自然的新型關系成為可能。

具體到國內學界，當前對于物/物性的關注與對西方物性哲學的譯介關系密切。在《物性存在論：海德格爾與拉圖爾》一文中，張進認為“以物性為導向的哲學”是思辨實在論的代表人物G.哈曼提出來的，并將法國哲學家B.拉圖爾視為這一哲學的真正奠基人。B.拉圖爾認為物（objects 或things）不僅僅作為成熟的行動者，而且作為“對比的景觀”，是“壓倒一切的社會權力，巨大的不對稱以及壓倒性的權力實踐”。［50］基于此，張進將拉圖爾的行動者網絡理論概括為“物的本質首先是作為實踐過程而非作為現(xiàn)成之物而存在”，并認為在“物的聚集”這一觀念上，拉圖爾對物性問題的思考與海德格爾殊途同歸。［51］

當然，目前國內學界對于物性詩學的研究尚處于初始階段，張進在《物性詩學導論》中將物性詩學的人文取向聚焦于后人文主義視野中的人—物關系。在從人性到物性詩學（后人文主義）的流變過程中，人—物的關系始終是暗含其中的話語軸心。物性詩學既對人性、新啟蒙等形成挑戰(zhàn)，同時也不是簡單地回到傳統(tǒng)的“天人合一”，而是在事件論的維度中重新思考人與物之間的復雜關系。對此，國內學者劉成紀提出“物象美學”的概念，借以在對傳統(tǒng)人本主義和自然主義的雙重還原中尋找新的美學根基。［52］

五、結 語

以人學、新啟蒙為中心的現(xiàn)代性話語早已成為20 世紀80 年代那個特定時期的產物。自80年代末開始，中國當代文化逐漸從精英走向了大眾，隨之而來的是，人學、啟蒙等也漸次為消費、意義等語詞所取代。如果說自20 世紀90 年代開始的大眾話語，是以消費、物質、意義、身體等為主要特征的話，那么，80 年代的人學、新啟蒙等則主要關注的是人、人文精神、人的解放等。也就是說，當代大眾話語對于意義、身體、物質等的關注，實際上是建立在80年代“人”的話題基礎之上的。換言之，沒有人的啟蒙與解放，對于意義的追尋、身體的關注等也無從談起。

然而，啟蒙、人文主義等因打上了人類中心主義的烙印，促使人們重新思考主體與客體之間關系的實質：主體與客體二元對立、主體高于客體以及主體支配客體等，而這一思考也是與對技術的批判一脈相承的。

實際上，人文主義者將自我構建為主體而將他者（如自然）構建為與主體相對立的客體，大體屬于一種比較典型的語言論的思維模式，因為對語言而言，“任意性和差異性是兩個相關的特征”。［53］于是，一些帶有“反語言論”傾向的理論，如事件論、思辨實在論、身體轉向以及物性論等應運而生，進而使得當代文藝理論開始從以“人”為中心的人性論，逐步向以“人與物”之間關系為中心的物性論轉移。這樣一來，當代文藝理論思維模式就從以“人”為中心的結構主義，向以“人與物”為中心的“間性”轉變，同時伴隨著從語言論向反語言論的話語變遷。

那么，當代文藝理論的未來走向究竟如何？顯然，這是個尚未定論且需要進一步研究的話題。但可以肯定的是，以解構人文主義為中心的“后人文主義”已經出現(xiàn)。①學界一般認為，“后人文主義”和“后人類主義”是國內學界對于Posthumanism 一詞的不同翻譯。后人類主義有三種類型：技術性后人類主義、動物性后人類主義和生態(tài)后人類主義。見楊宸《“人”的再發(fā)明——斯蒂格勒的技術—哲學人類學與后人類主義的經驗—先驗難題》，載《文藝理論與批評》，2023年第1期。比較典型的是以理解人性與動物性關系為中心的動物研究，或者說“動物轉向”，意在后人文主義時代重新思考“人與動物、人性與動物性之間呈現(xiàn)包括‘生成’在內的新型關系”。［54］

于是，問題的核心似乎又重新回到了20世紀80年代人性的問題上，只不過這是另一種意義上關于人的思考。如果說，80 年代關于人性的討論屬于一種“中心”思維，那么后人文主義則要在人與物之間尋求一種間性狀態(tài)。正如藍江在《敞開：人與動物》一書的導言中所說的：“后人學的根本意蘊在于，必須走出人本主義位置設定的藩籬，走出在本質上遮蔽了他們視野的生命政治的邏輯，在他們認定為非人和怪獸的地方，重新豎立起‘人’的旗幟?！保?5］xxvii-xxviii顯然，這里的“人”已經從中心走向了間性狀態(tài)。

那么，實現(xiàn)這種間性狀態(tài)的途徑何在呢？在本雅明看來，實際上通常被視為違背人性的技術，其所馴服的并不是自然而是自然與人之間的關系。這就使得作為物種的人盡管已經完成了自身的發(fā)展，但作為現(xiàn)代事物的人性的發(fā)展才剛剛開始，而技術卻給我們提供了一個人性與宇宙交互的物理空間。對此，吉奧喬·阿甘本指出“控制自然與人之間的關系”既不是人控制自然也不是自然支配人，“這里的關鍵是‘之間’，即在中間，或者我們可以說，兩個項之間的游戲”，［55］100也即某種銜接自然與人的關系。同時，在方法論上以反語言論為理論框架的事件論、思辨實在論、物性論或生命轉向等，“依次對任意性、差別性與發(fā)生性這三個語言性質中的要素進行反思”。［56］這些研究與思考都為當代文藝理論的新變提供了新的契機與可能性。