王 赟

提要：齊美爾在今天被同時(shí)貼上心理主義者和雜論者這兩個(gè)相互沖突的標(biāo)簽。本文通過(guò)對(duì)齊美爾有關(guān)數(shù)字符號(hào)表征、社會(huì)圈層、上升的客觀化過(guò)程等問(wèn)題的論述指出,齊美爾對(duì)心理因素的強(qiáng)調(diào)與他對(duì)社會(huì)形式的強(qiáng)調(diào)并不沖突。社會(huì)圈層的演變和上升以人在個(gè)體和群體兩方面的心理參與為必要條件,其連接點(diǎn)就在于齊美爾所強(qiáng)調(diào)的社會(huì)化的形式。這種形式化過(guò)程又最終導(dǎo)致了其對(duì)現(xiàn)代性的診斷。齊美爾同時(shí)反對(duì)懷疑論、整體論等模式,主張普遍聯(lián)系的相對(duì)認(rèn)識(shí),因此齊美爾既非心理主義者也非雜論者,而是聯(lián)系主義意義上的現(xiàn)代相對(duì)主義者。

一、前言:對(duì)齊美爾的兩種批評(píng)

“不正是我在《精神科學(xué)導(dǎo)論》中先于齊美爾宣布,社會(huì)的外部組織具有獨(dú)特科學(xué)領(lǐng)域的特征,其中,以心理學(xué)視角,我們看到社群規(guī)則的聯(lián)系、依賴和影響在運(yùn)行。而我與齊美爾的區(qū)別在于首先我沒(méi)將這些社會(huì)聯(lián)系簡(jiǎn)化成心理機(jī)制的動(dòng)機(jī)?！?1)Wilhelm Dilthey,Introduction à l’Etude des Sciences Humaines (1883),PUF,1942,pp.515-516.

狄爾泰對(duì)齊美爾的這個(gè)評(píng)價(jià)并不是后者在當(dāng)今被廣泛看作心理主義者的來(lái)源,而是一種時(shí)代思維的反映。類似地,涂爾干也在《社會(huì)學(xué)及其科學(xué)方式》中不點(diǎn)名地批評(píng)道:“沒(méi)有法則,還有什么科學(xué)可談?”(2)Emile Durkheim,Texte 1,Eléments d’une Théorie Sociale,Minuit,1975,p.31. 涂爾干的這個(gè)論述其實(shí)同時(shí)指向了心理學(xué)主義者和雜論者兩個(gè)標(biāo)簽。在涂爾干那里,齊美爾對(duì)心理的強(qiáng)調(diào),使其看不到“法則”。而由于其看不到“法則”,就只能淪為沒(méi)有法則引導(dǎo)的雜論者。狄爾泰和涂爾干雖然在理論坐標(biāo)上相距甚遠(yuǎn),在對(duì)齊美爾的批評(píng)中卻令人詫異地一致起來(lái)。事實(shí)上,這兩種批評(píng)都來(lái)自同一種非難:如果心理因素被當(dāng)作對(duì)象的話,那么它不足以支撐關(guān)涉人的所有分析。如果說(shuō)屬于心理層面的東西只能由心理學(xué)來(lái)觀照(狄爾泰),那么推論之一就是,社會(huì)學(xué)需要一個(gè)遠(yuǎn)超心理機(jī)制解釋的更普遍的法則(涂爾干)?；氐烬R美爾,在邏輯上與第一種看法自相矛盾,卻又在現(xiàn)實(shí)中大行其道的是,另一些學(xué)者又認(rèn)為齊美爾只是一個(gè)文風(fēng)優(yōu)美的散文作家或“沙龍社會(huì)學(xué)家”(3)勒文就曾經(jīng)指出,帕森斯終其一生都將齊美爾視作“半吊子的雜論者”,而非“具有系統(tǒng)性的學(xué)者”。Donald Levine,“On the Critique of ‘Utilitarian’ Theories of Action:Newly Identified Convergences among Simmel,Weber and Parsons,”Theory,Culture &Society,Vol.17, No.1,2000,pp.63-78.。本文首先要指出的是,導(dǎo)致心理主義者標(biāo)簽和導(dǎo)致雜論者標(biāo)簽的認(rèn)識(shí)論在事實(shí)上是同源的。所謂雜論,在反對(duì)者那里顯然不是單純指行文風(fēng)格而是指背后缺乏統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論線索。弗赫斯(Fuchs)欲擒故縱式的評(píng)論頗具代表性:“與馬克思、韋伯和涂爾干或帕森斯不同,齊美爾沒(méi)有試圖建立總體和系統(tǒng)的社會(huì)理論框架?！谒摹渡鐣?huì)學(xué)》之后,他開(kāi)始對(duì)田野失去興趣,并變得越來(lái)越哲學(xué)和形而上化。他總體上只是個(gè)雜論者而非社會(huì)理論家。”(4)Stephan Fuchs,“From Theory to Critique of Modernity,the Development of Simmel’s Sociology,”Michigan Sociological Review,No.5,1991,pp.1-18.但伴隨著如此論述所拉開(kāi)的評(píng)論余地,弗赫斯卻又在后續(xù)中指出,現(xiàn)代性與個(gè)體性之間的關(guān)系是齊美爾各種作品中的永恒主題。同樣,齊美爾的雜論風(fēng)格并不是個(gè)意外,雜論風(fēng)格取代系統(tǒng)理論是因?yàn)樾枰盐諅€(gè)體的那種獨(dú)特性,而這種獨(dú)特性是無(wú)法從總體上設(shè)置的。在這個(gè)問(wèn)題上,與弗赫斯的理論姿態(tài)相似的還有弗里斯比。(5)David Frisby, Fragments of Modernity,Polity Press,1985.因此,雜論者標(biāo)簽是出于對(duì)齊美爾“沒(méi)有穩(wěn)定認(rèn)識(shí)論指向”的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。誠(chéng)然,當(dāng)代的齊美爾研究家一般不會(huì)認(rèn)同這種觀點(diǎn),他們至多是在反諷的意義上采納這種修辭手法,并以此突出齊美爾本人對(duì)于“社會(huì)世界是屬人的”的強(qiáng)調(diào);但是這種做法在一般社會(huì)學(xué)里容留了一種誤解:一些人往往從“雜論者”的標(biāo)簽中自以為看到了一種瑕疵。此外,還有一些醉心于體系設(shè)置的哲學(xué)家。他們認(rèn)為,齊美爾追隨尼采的腳步從而窺伺到了生命哲學(xué)的些許門(mén)徑,卻最終因沒(méi)有提出意志上的超越而淪為雜論者。

需要指出的是,如果齊美爾既因?yàn)槠渌婕暗亩喾N研究對(duì)象被認(rèn)為是雜論家,又因?yàn)閷?duì)這些對(duì)象中心理因素的強(qiáng)調(diào)而被稱為心理主義者,我們卻并不會(huì)按照同樣的邏輯將涂爾干稱作研究自殺的社會(huì)解體主義者,或?qū)㈨f伯稱為研究宗教的唯靈論者。同時(shí),即便單純從對(duì)象上來(lái)講,涂爾干本人也并非完全不涉及心理因素,他曾經(jīng)談到過(guò),“唯有一種方法能夠理解集體現(xiàn)象,即研究現(xiàn)象本身。換言之,民族心理學(xué)(die V?lkerpsychologie)單獨(dú)就能為道德學(xué)家提供他所需要的素材”(6)涂爾干:《涂爾干文集》卷2,渠敬東譯,商務(wù)印書(shū)館,2020年,第306頁(yè)。。過(guò)多的對(duì)象等于沒(méi)有“主義”(-ism),涉及心理對(duì)象又等于心理主義者,但韋伯和涂爾干又能夠豁免這種責(zé)難:這種雙重標(biāo)準(zhǔn)是如何出現(xiàn)的?對(duì)于齊美爾的理論定位要從這個(gè)基點(diǎn)開(kāi)始。本文試圖首先審視這種錯(cuò)誤觀念的知識(shí)社會(huì)學(xué)條件,而后回到齊美爾學(xué)說(shuō)中的相關(guān)內(nèi)容上,從“為何”和“實(shí)際上”兩個(gè)方面作如下回應(yīng):兩種標(biāo)簽都建立在同一種認(rèn)識(shí)論的時(shí)代局限之上,而齊美爾的相關(guān)理論恰好與此形成對(duì)照,其理論潛在地有助于相關(guān)反思的展開(kāi)。

二、時(shí)代之思的問(wèn)題及齊美爾的回應(yīng)

實(shí)際上,社會(huì)學(xué)從來(lái)就不像社會(huì)學(xué)家自詡的那樣具有一個(gè)穩(wěn)定的認(rèn)識(shí)核心。巴比烏(C.Papilloud)指出,統(tǒng)一的歐洲社會(huì)學(xué)在那時(shí)并不存在。(7)Christian Papilloud,“Simmel,Durkheim et Mauss,Naissance Ratée de la Sociologie Européenne,”Revue de MAUSS,Vol.2, 2002, pp.300-327.在西哀士首創(chuàng)這個(gè)詞時(shí),(8)王赟:《社會(huì)學(xué)及其認(rèn)識(shí)論設(shè)置:中文版導(dǎo)讀》,瓦蒂爾:《社會(huì)學(xué)的知識(shí)》,王赟譯,上海人民出版社,2022年,第i頁(yè)。他只是隨意地拿它來(lái)指稱籠統(tǒng)意義上的“社會(huì)研究”,孔德則將社會(huì)學(xué)等同于實(shí)證哲學(xué)。與涂爾干同時(shí)期的沃姆斯、勒普雷等人所要求的社會(huì)學(xué)也并不是當(dāng)今意義上的社會(huì)學(xué)。(9)夏爾·亨利·屈安等:《社會(huì)學(xué)史》,唐俊譯,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2021年。涂爾干正是在這種背景下開(kāi)始了他對(duì)社會(huì)學(xué)的專業(yè)化努力,換句話說(shuō),社會(huì)學(xué)在涂爾干所處的時(shí)代遠(yuǎn)不具有今天看起來(lái)的那種統(tǒng)治力。而初創(chuàng)時(shí)期并沒(méi)有統(tǒng)一的歐洲社會(huì)學(xué)這一事實(shí)也提示我們,齊美爾并不是在統(tǒng)一的用詞上使用soziologie一詞。有學(xué)者就指出,齊美爾實(shí)際上是在批判的意義上繼承了黑格爾式的思考:在個(gè)體主義神話破滅之后,也就是說(shuō),在個(gè)體從自己的意識(shí)出發(fā)去創(chuàng)造了整個(gè)世界這種樂(lè)觀看法之外,人們終于要謙虛地承認(rèn),也需看到個(gè)體人還受到一些東西的設(shè)置和限制。但是齊美爾又不認(rèn)為黑格爾式的歷史哲學(xué)是正確的,對(duì)他而言,與其說(shuō)抽象的歷史理性在各個(gè)時(shí)間點(diǎn)上通過(guò)自我彰顯而塑造出世界,不如說(shuō)散碎的個(gè)體人在相互的行動(dòng)中創(chuàng)造了世界和歷史。(10)Jean-Louis Vieillard-Baron,“Introduction,”in Georg Simmel,Philosophies de la Modernité,Payot Rivages,2004,pp.9-50.那么,齊美爾的社會(huì)學(xué)就更多的是一個(gè)哲學(xué)流派的名稱而已。如果把黑格爾的哲學(xué)稱為歷史哲學(xué),為什么不能把齊美爾的哲學(xué)稱為soziologie呢?

不難看出,涂爾干式的社會(huì)學(xué)和齊美爾的社會(huì)學(xué)只是偶然地相遇,又彼此遠(yuǎn)離?！吧鐣?huì)學(xué)應(yīng)以社會(huì)為對(duì)象,就像生物學(xué)以生物為對(duì)象那樣。”涂爾干將這種觀念根深蒂固地帶給當(dāng)今的社會(huì)學(xué)。雖不是本文的主要內(nèi)容,但也頗為值得關(guān)注的是,正是在這個(gè)意義上,涂爾干才反對(duì)孔德的社會(huì)學(xué)觀念,并認(rèn)為后者沒(méi)有清晰的研究對(duì)象,有的只是一種“意識(shí)形態(tài)化的觀念”(11)涂爾干:《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》,《涂爾干文集》卷10,狄玉明譯,商務(wù)印書(shū)館,2020年,第49頁(yè)。實(shí)際上,在“社會(huì)學(xué)提示出人在現(xiàn)代社會(huì)的一種新的生存狀態(tài)”這個(gè)意義上,孔德和齊美爾反倒有些相似。。事實(shí)上,無(wú)論涂爾干本人的理論經(jīng)歷了怎樣的內(nèi)部演化和調(diào)性(tonality)(12)所謂調(diào)性,最初指的是音樂(lè)作品中主要使用的音調(diào)。眾多學(xué)者借此指稱某學(xué)者思想中的基調(diào)。回到齊美爾,這實(shí)際上也意味著根本否定齊美爾“雜”的背后不存在穩(wěn)定的認(rèn)識(shí)線索的錯(cuò)誤看法。上的復(fù)雜化,從總體上,涂爾干都試圖通過(guò)拒斥心理因素和心理學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)學(xué)的學(xué)科化。(13)Peter Berger and Stanley Pullberg,“Reification and the Sociological Critique of Consciousness,”History and Theory,Vol.4,No.2,1965,p.196.對(duì)此的證明在涂爾干著作中談及學(xué)科劃分之處多次出現(xiàn),比如,“倫理學(xué)有自己的對(duì)象,應(yīng)該像物理學(xué)家研究物理事實(shí)、生物學(xué)家研究生物事實(shí)那樣,采用同樣的方法去研究自己的對(duì)象”(14)涂爾干:《涂爾干文集》卷2,渠敬東譯,第344頁(yè)。。

從觀念史上說(shuō),涂爾干的這種看法實(shí)際上也是笛卡爾主義在近代社會(huì)科學(xué)中的反映。(15)這不是說(shuō)涂爾干是一個(gè)徹底的笛卡爾主義者。實(shí)際上,涂爾干是反對(duì)笛卡爾主義的,但在認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上又受其很大影響。因與本文論題較遠(yuǎn),在此不進(jìn)行展開(kāi)。對(duì)此的追溯就頗為必要了:如果我們承認(rèn)了涂爾干影響下的社會(huì)學(xué)對(duì)笛卡爾以來(lái)“觀-物”的時(shí)代之思的迎合,那么其他人實(shí)際上或多或少是在這種時(shí)代之思的審視之下。從此之后,無(wú)論是事件、現(xiàn)象還是人,我們都習(xí)慣于把它放在對(duì)象的位置,并通過(guò)隔斷和它的具體關(guān)聯(lián)來(lái)客觀地看待它。否則,就被評(píng)定為要么沒(méi)有找到對(duì)象,要么找到了錯(cuò)誤的對(duì)象,如齊美爾的心理因素那樣。

關(guān)于這種笛卡爾分離(Cartsian Disjunction)及其在知識(shí)社會(huì)學(xué)上的影響實(shí)際上已成為當(dāng)代哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)的核心議題之一。(16)眾多科學(xué)史方面的作品實(shí)際上都涉及了17世紀(jì)以來(lái)笛卡爾范式的興起及其問(wèn)題,參見(jiàn)保羅·羅西:《現(xiàn)代科學(xué)的誕生》,張卜天譯,商務(wù)印書(shū)館,2023年,第141—154頁(yè);瑪格麗特·J.奧斯勒:《重構(gòu)世界》,張卜天譯,商務(wù)印書(shū)館,2019年,第185頁(yè);彼得·哈里森:《圣經(jīng)、新教與自然科學(xué)的興起》,張卜天譯,商務(wù)印書(shū)館,2019年。這些著作都指出:與其說(shuō)在一個(gè)線性意義上從無(wú)科學(xué)狀態(tài)誕生了科學(xué),不如說(shuō)在18世紀(jì),人類對(duì)自然之書(shū)和神圣之書(shū)的雙重解讀偏向到了自然一邊,其中笛卡爾的思想是認(rèn)知范式扭轉(zhuǎn)的關(guān)鍵證據(jù)。更為重視創(chuàng)生條件的科學(xué)史解釋無(wú)疑打破了笛卡爾分離“不可被分析,只可被接受”的唯科學(xué)主義神話。埃德加·莫蘭就曾經(jīng)指出:“當(dāng)今的所謂西方范式就是建立在笛卡爾范式上的,它確立了精神和物質(zhì)的分離、哲學(xué)和科學(xué)的分離、身體和靈神的分離。我認(rèn)為應(yīng)該用復(fù)雜性范式來(lái)取代它?！?17)Nelson Vallejo-Gomez and Edgar Morin,“La Pensée Complexe:Antidote pour les Pensées Uniques,Entretien avec Edgar Morin,”Synergies Roumanie,No.3,2008,pp.77-90.薩特的一個(gè)命題就可以側(cè)面向我們提示它的問(wèn)題所在:“存在三種創(chuàng)造的聯(lián)想因素:‘理智’因素,‘情感’因素,‘無(wú)意識(shí)’因素。理智因素,就是‘通過(guò)類比進(jìn)行思維的能力’……。類似物是一種類,類比物就是這‘類’(genre)的‘種’(espèce)?！?18)薩特:《想象》,杜小真譯,上海譯文出版社,2014年,第40頁(yè)。理性主義邏輯強(qiáng)調(diào)如下兩個(gè)預(yù)設(shè):1)本質(zhì)蘊(yùn)含于物自身的實(shí)在論;2)主體具有能動(dòng)性因而可以發(fā)現(xiàn)物自身所具有的本質(zhì)。薩特則指出:作為認(rèn)識(shí)主體的“我”無(wú)論認(rèn)為自己對(duì)物自身之本質(zhì)的把握有多確實(shí),“我”事實(shí)上都必須借由一種想象或聯(lián)想而去對(duì)對(duì)象物在思維范疇而非實(shí)存(substance)范疇進(jìn)行把握。這恰恰指出了世紀(jì)末的時(shí)代之思在考慮知識(shí)序列的問(wèn)題時(shí)所面臨的困境:在采用了笛卡爾分離這一經(jīng)典認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的同時(shí),它卻不承認(rèn)自身的思維過(guò)程是一個(gè)認(rèn)識(shí)范疇的事件,而相反將自身作為本質(zhì)實(shí)在的客觀呈現(xiàn)。在這種觀念之下,我們就可以得到一個(gè)受歡迎的簡(jiǎn)化公式:科學(xué)等于科學(xué)發(fā)現(xiàn)。那么,科學(xué)就意味著拿統(tǒng)一和確定的科學(xué)方法去觀照不同的對(duì)象和主題。因此,對(duì)齊美爾“心理主義者”的評(píng)價(jià)實(shí)際上是一種同義反復(fù):從笛卡爾分離所建立的近代科學(xué)體系出發(fā),科學(xué)觀念被當(dāng)作建立在排斥作為對(duì)象的“人的心理因素”基礎(chǔ)上;而齊美爾的社會(huì)學(xué)觀念卻“不恰當(dāng)”地強(qiáng)調(diào)了這個(gè)對(duì)象。當(dāng)我們要給這種“不夠科學(xué)”的調(diào)性起一個(gè)名字的時(shí)候,我們發(fā)現(xiàn)心理主義是一個(gè)“恰當(dāng)”的稱謂。換言之,社會(huì)學(xué)被排他地授予那種預(yù)設(shè)著“自成一體”(sui generis)的社會(huì)(19)Emile Durkheim,De La Division du Travail,PUF,1967,p.35.的觀念。齊美爾于是就成了這種時(shí)代之思的犧牲品。

同時(shí),這種看法強(qiáng)調(diào),具有重要性的是“我思”而不是“我”,而“我思”這一看起來(lái)是客觀的事件之所以出現(xiàn),就是要去發(fā)現(xiàn)背后的那個(gè)客觀的法則?！拔宜肌币虼税凳局?作為本質(zhì)之載體的對(duì)象相對(duì)于認(rèn)識(shí)主體具有更高地位,而對(duì)象也需要在屬加種差的分類體系中具有一致性,至少不能是特別跳脫的,以使對(duì)象可以以其類屬而不是對(duì)象自身去反映背后的那些法則。作為可標(biāo)準(zhǔn)化的方法論延伸,實(shí)證-歸納和秩序-演繹兩種邏輯就其必要性而言共同強(qiáng)調(diào)了對(duì)象或主題的實(shí)在特征,從而實(shí)現(xiàn)了新實(shí)體論對(duì)觀念論的克服。不像涂爾干一樣提出對(duì)象上的一致性(社會(huì)事實(shí)),就部分成了齊美爾雜論者的批評(píng)來(lái)源。齊美爾因此顯得雙重不合時(shí)宜:他既否認(rèn)對(duì)象獨(dú)自呈現(xiàn)本質(zhì)這樣的本質(zhì)主義看法,又否認(rèn)個(gè)體人的那種無(wú)上能動(dòng)性。

實(shí)際上,上述兩種傾向往往來(lái)自對(duì)直接觀察的內(nèi)容和研究對(duì)象的混淆。不可否認(rèn),齊美爾的直接觀察是跳脫的、隨性的、靈動(dòng)的,但是,那些直接觀察內(nèi)容與他的社會(huì)學(xué)分析之間只是原始資料與思維之間的關(guān)系,可以說(shuō),那些直接觀察內(nèi)容只是齊美爾的社會(huì)學(xué)對(duì)象的場(chǎng)景或環(huán)境而已。這一點(diǎn)可由齊美爾自己的論述來(lái)被側(cè)面證明,當(dāng)談到貨幣時(shí)他說(shuō)道:“本研究的任何一行文字都不應(yīng)在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義上被理解?！?20)Georg Simmel,Philosophie de l’Argent,PUF,1987,p.15.貴金屬取代貝幣的現(xiàn)實(shí)演化過(guò)程也罷,銀行的出現(xiàn)也罷,對(duì)于齊美爾來(lái)說(shuō),這些無(wú)非是他眼中更重要問(wèn)題的場(chǎng)景或條件,而他要厘清的則是人們是如何彼此往復(fù),以至于貨幣這個(gè)現(xiàn)實(shí)存在“如是地”發(fā)揮它作為社會(huì)形式的效用,社會(huì)也伴隨這個(gè)過(guò)程而進(jìn)一步確立。在另一個(gè)例子中,如果我們觀察到工作分工中數(shù)量眾多的個(gè)體,這既不是由于外在(社會(huì)的)經(jīng)濟(jì)或進(jìn)化原因,也不是由于純粹內(nèi)部(個(gè)體的)意向原因,而是由于分工回應(yīng)了如此一種需求:數(shù)量眾多的個(gè)體同時(shí)出于“因?yàn)椤焙汀盀榱恕倍谏缛褐猩a(chǎn)了各種社會(huì)聯(lián)系。因此,社會(huì)聯(lián)系所形成的網(wǎng)狀圈層,或者說(shuō),社會(huì)存在及其形式本身,而非單純的個(gè)體之和,才是齊美爾社會(huì)學(xué)的真正對(duì)象。

同時(shí),齊美爾確實(shí)將心理因素當(dāng)作了分析的方法論依據(jù),(21)王赟:《社會(huì)學(xué)的理論危機(jī)與齊美爾的方法論基礎(chǔ)》,《廣東社會(huì)科學(xué)》2020年第2期。但是齊美爾從來(lái)沒(méi)有用一種簡(jiǎn)化的方式來(lái)處理社會(huì)和個(gè)體這兩個(gè)層面上心理因素的聯(lián)系。社會(huì)既非整體論者口中的外在實(shí)體,也非徹底回歸到主體心理的純粹個(gè)體效果。這一方面意味著心理因素必須被考慮,另一方面意味著在此被考慮的心理因素并非純?nèi)坏膶?duì)象。實(shí)際上,個(gè)體及其心理只有通過(guò)相互往復(fù)運(yùn)動(dòng)才能構(gòu)建社會(huì)聯(lián)系。作為其結(jié)果,齊美爾強(qiáng)調(diào)的是,雖然來(lái)自個(gè)體心理,心理—社會(huì)(psychosocial)感受卻是排斥純粹主觀性的。心理因素因此直接進(jìn)入了齊美爾的方法論設(shè)置中。正因?yàn)榇?它對(duì)于任何一個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)都是客觀的?？陀^性——如果我們將其當(dāng)作不同個(gè)體心理之整體來(lái)看待的話,更應(yīng)被稱為超主觀性(supra subjectivity)。它通過(guò)互動(dòng)往復(fù)才成為可能,在其中每一個(gè)主觀的感受既自我設(shè)置,又指向他人,直到建立一種每個(gè)人都可接受的狀態(tài)。這樣的設(shè)置可在齊美爾的眾多“雜”項(xiàng)研究中看到。

齊美爾因此從來(lái)沒(méi)有假設(shè)個(gè)體和社會(huì)的二分。這使得他同時(shí)區(qū)別于微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)式的社會(huì)研究和整體論的社會(huì)學(xué)。前者的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)假設(shè)是完備的個(gè)體人,其最常見(jiàn)推論就是理性人,但除此之外還有權(quán)力人、審美人等諸多變種。在這種預(yù)設(shè)下,個(gè)體以完備的行動(dòng)傾向投入與他人的溝通中,并輸出他的行動(dòng)的效果,最終在一個(gè)宏觀層面上形成所謂社會(huì)。而在后一種觀念中,社會(huì)事實(shí)之所以成立,就在于他相對(duì)個(gè)體而言的穩(wěn)定性和剛性,那么它的這種外部性就必須尋求外部的因果解釋。但貨幣既然不在于它的物的屬性而在于其符號(hào)屬性,就使得貨幣的出現(xiàn)與復(fù)數(shù)意義上的人們心理上需要作為一般等價(jià)物的貨幣出現(xiàn)有了直接聯(lián)系,無(wú)論它是貝殼還是貴金屬。那么就既不是完備的個(gè)體人,也不是外在于人的法則去決定了人的行動(dòng)和生活。

但這并不是說(shuō)齊美爾是忽視個(gè)人的。他解釋的是另一個(gè)意義上的人:既不是行動(dòng)主體也不是行動(dòng)的遭受者,而是他那個(gè)時(shí)代身處于世界中的那個(gè)“現(xiàn)象上的個(gè)體人”。那個(gè)人會(huì)感受到行動(dòng)受到約束,但也同時(shí)感受到自由;他感受到自己的價(jià)值和目的,卻無(wú)法保證它們的實(shí)現(xiàn)。這個(gè)人因此從來(lái)不是單純的對(duì)象,他既是對(duì)象又是主體,而對(duì)這個(gè)人的抽象也同時(shí)就是研究的目的。

三、作為方法論的群俗心理與作為形式的社會(huì)圈層

誠(chéng)然,社會(huì)或其內(nèi)容物不帶來(lái)什么目的指向,只有人本身才是目的,但是,這樣的目的又正是通過(guò)含有社會(huì)意味的(the social)活動(dòng)才成為可能的。于是,對(duì)這個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的人的把握,就既不遵循其永遠(yuǎn)不處于的孤立狀態(tài),也不遵循作為其生存效果而形成的那些外在的東西。齊美爾對(duì)于群俗心理和社會(huì)圈層的分析因此自然地相互聯(lián)系從而成為他學(xué)說(shuō)的必要途徑,而不僅僅是駁雜對(duì)象之一,而過(guò)往的研究卻往往沒(méi)有注意到這一點(diǎn)。

社會(huì)化過(guò)程的每個(gè)形式就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)都有其特質(zhì)。還以貨幣為例,我們可以觀察到各種商業(yè)談判或市場(chǎng)中的議價(jià);所有這些都指明了圍繞貨幣進(jìn)行功能計(jì)算所開(kāi)展的相互交流,其中貨幣成為聯(lián)系個(gè)體的方式之一。然而,對(duì)關(guān)系的維系起核心作用的卻并不在貨幣這個(gè)物中,而是在關(guān)于商業(yè)的中介物的心理-社會(huì)感受中。沖突這一形式則是一個(gè)更為復(fù)雜的例子。對(duì)于一些社會(huì)沖突來(lái)說(shuō),我們透過(guò)沖突的表現(xiàn)看到了交流的意圖,比如在某個(gè)特定歷史時(shí)期,支配者和被支配者之間的沖突,或還有關(guān)于物品價(jià)格所展開(kāi)的商業(yè)議價(jià)。但在另一些情況下,行動(dòng)者,或至少是一方的行動(dòng)者的目的就是取消相互關(guān)系。因此,維持或斷裂就都有可能是社會(huì)心理因素的后果;起決定作用的一方面是個(gè)體層面的心理機(jī)制,另一方面是個(gè)體心理機(jī)制在相互行動(dòng)中的發(fā)展。

歸因于各種社會(huì)聯(lián)系的模態(tài),個(gè)體首先形成了具有差異化的社群來(lái)參與社會(huì)生活。社群所具有的群體性的心理因素既與個(gè)體心理有聯(lián)系,又與之相區(qū)別。齊美爾因此看到,群體性的心理因素來(lái)自個(gè)體心理因素,卻又受限于其在社群形成過(guò)程中的演變。心理先決條件并不是一種臨床心理學(xué)意義上的個(gè)體機(jī)制,而是那種決定了人的群體行動(dòng)的群俗性心理因素。一方面是個(gè)體心理上的普遍類型特征,另一方面是社群中個(gè)體的群體特征,群體性的心理因素同時(shí)聯(lián)系于這兩方面,并最終導(dǎo)致了社群或社會(huì)的模態(tài)和演化。

這實(shí)際上也是齊美爾關(guān)于數(shù)字的經(jīng)典分析的含義:真正具有決定意義的是數(shù)字在表征心理-社會(huì)感受時(shí)所具有的象征意義。因此就需要尋找數(shù)字背后的象征意義。數(shù)字“一”在社會(huì)學(xué)意義上描述了自由和孤獨(dú)。“一”不意味著伴隨的缺席,而是對(duì)伴隨的拒絕,即,在與他人的相互交流運(yùn)行之后,主體有意識(shí)地去選擇排斥交流。孤獨(dú)因此不是人際關(guān)系或說(shuō)社會(huì)的缺席,而是它的一種獨(dú)特產(chǎn)物。孤獨(dú)與社會(huì)性在結(jié)果上是相對(duì)立的,但從形式上說(shuō)又是一致的,它的出現(xiàn)也是與社會(huì)聯(lián)系發(fā)生關(guān)系的產(chǎn)物。由此,與 “一”相對(duì)應(yīng)的自由也是如此。自由不意味著某種“唯我”本質(zhì),而意味著一種現(xiàn)象意義的社會(huì)存在狀態(tài)。那么,自由也就意味著它并不能與“和他者的聯(lián)系”這一關(guān)系相分離。我們?cè)诖耸紫瓤吹降氖巧鐣?huì)聯(lián)系中個(gè)體心理因素的一種根本性的運(yùn)作。

數(shù)字“二”就意味著直面,意味著個(gè)體間聯(lián)系的充分性和現(xiàn)實(shí)必要性。兩個(gè)個(gè)體構(gòu)成了實(shí)踐上最為純粹和緊密的相互溝通?！岸睒?gòu)成的關(guān)系取決于關(guān)系中寓于個(gè)體之內(nèi)的個(gè)體性(individuality),任何一方的消失就意味著聯(lián)系的消失。(22)作為一種象征語(yǔ)言,我們甚至可以說(shuō),在二人關(guān)系中,面對(duì)關(guān)系的維持,最為重要的不是個(gè)體的出現(xiàn)而是個(gè)體的消失。作為其結(jié)果,每個(gè)個(gè)體都決定了這個(gè)二人關(guān)系,但為了維持這個(gè)關(guān)系,更為重要的是二者中的每一個(gè)都強(qiáng)烈地認(rèn)同這種關(guān)系的維持。同時(shí),每個(gè)個(gè)體都不能獨(dú)自決定二人關(guān)系,他的個(gè)體心理狀態(tài)和意向必須依賴于自我和“你”之間的往復(fù)運(yùn)動(dòng)。這種二元模態(tài)首次揭示 “個(gè)體間”(interindividual)關(guān)系在關(guān)涉了自我心理后的上升。區(qū)別于某種純粹的社會(huì)關(guān)系,兩個(gè)個(gè)體間的聯(lián)系至少構(gòu)建了親密性,而后者正是社會(huì)聯(lián)系的基礎(chǔ)。第三人的出現(xiàn)則決定了原有兩人之間的平衡。(23)在具體實(shí)踐中,這既有可能導(dǎo)致積極的效果,如通過(guò)多數(shù)表決進(jìn)行決策,也可能具有消極意義,如二者結(jié)成同盟來(lái)針對(duì)第三方,最終導(dǎo)致分裂。第三人因此可能作為強(qiáng)制評(píng)價(jià)者或調(diào)停人、坐山觀虎斗者(tertius gaudens)、坐收漁翁之利者(divide et impera)出現(xiàn)。Georg Simmel, Sociologie,Etudes sur les Formes de la Socialisation,PUF, 1999, p.146.第三人的角色及其可能性這些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題既受第三人的行動(dòng)意圖的影響,也受到他在整個(gè)三人聯(lián)系中的溝通的影響。

因此,齊美爾的數(shù)字并不是一種神秘主義氣質(zhì)下的散文,而是對(duì)數(shù)字表征的內(nèi)在形式關(guān)系的揭示。那么不言而喻,不僅僅是數(shù)量,質(zhì)量也對(duì)社會(huì)聯(lián)系的維系起到了重要的作用。在此,社會(huì)聯(lián)系的特征應(yīng)被認(rèn)為是由諸因素在質(zhì)和量?jī)煞矫娴挠袡C(jī)聯(lián)系決定的。我們可以將齊美爾關(guān)于心理因素與社會(huì)圈層的論述總結(jié)為兩點(diǎn):首先,無(wú)論在何種社會(huì)聯(lián)系中,個(gè)體心理因素都是行動(dòng)不可分割的一部分;其次,這種對(duì)心理因素的重視并不是20世紀(jì)初追溯心理學(xué)作為一切解釋動(dòng)力的那種心理學(xué)主義,相反,互動(dòng)結(jié)果只由獨(dú)特的互動(dòng)本身來(lái)決定。

四、在過(guò)程中上升的客觀化過(guò)程與作為實(shí)感的社會(huì)

齊美爾所說(shuō)的客觀化因此與前述笛卡爾帶來(lái)的自然科學(xué)客觀性并不相同。但還需指出他與另一種可能,即康德客觀性的區(qū)別?？档聦⒖陀^性定義為對(duì)所有理智的人都適用的特性。這個(gè)定義指出了客觀性中的個(gè)體層面,從而區(qū)別于認(rèn)為人只有在遠(yuǎn)離精神之后才能達(dá)到客觀性的認(rèn)識(shí)。但是康德又支持在先天和客觀之間建立的形而上學(xué)聯(lián)系。其結(jié)果是,個(gè)體內(nèi)化先天之物的過(guò)程使得客觀性可以被超驗(yàn),因而所謂客觀,即個(gè)體面向最終的普遍而實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的超越,也是自上而下縱向地構(gòu)建的。齊美爾則轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)相互性往復(fù)中經(jīng)驗(yàn)的重要性。如果說(shuō)存在某種我們將其當(dāng)作先天的東西,這種先天本身也是人的歷史和文化產(chǎn)物。那么,“看起來(lái)先天的”只是“在前”和外部的一個(gè)構(gòu)建而已。如果個(gè)體心理因素或社會(huì)心理感受通過(guò)相互交流形成了現(xiàn)時(shí)的行動(dòng)者的關(guān)系,也還是這些因素在此前的一個(gè)時(shí)空點(diǎn)構(gòu)建了看起來(lái)“先天”的那些因素。同樣,如果一個(gè)個(gè)體感受到外在于他的形式對(duì)他有某些制約的話,這種剛性的感受也只有通過(guò)一個(gè)處于個(gè)體心理層面的意志才能建立。當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)人愿意遵從某種道德或風(fēng)俗時(shí),這個(gè)道德或風(fēng)俗才能作用于他。那么,就不像康德所認(rèn)為的,存在什么不需要確立條件的純粹客觀性,而僅僅是自我在與他人的相處過(guò)程中,產(chǎn)生了一個(gè)對(duì)客觀性進(jìn)行構(gòu)建的過(guò)程。于是我們面對(duì)的是一個(gè)既往的齊美爾研究有些忽視的地方:誠(chéng)然,齊美爾往往對(duì)給定對(duì)象做共時(shí)性的研究,從這個(gè)意義上說(shuō),他并沒(méi)有致力于發(fā)展什么“時(shí)間社會(huì)學(xué)”。但同時(shí),齊美爾所致力于的客觀性假定著社會(huì)形式的動(dòng)態(tài)過(guò)程,這個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程本身實(shí)現(xiàn)了客觀化的可能。那么,齊美爾就對(duì)下面兩個(gè)層次的議題實(shí)現(xiàn)了聯(lián)結(jié):一邊是剖面式的無(wú)時(shí)間的形式,另一邊是歷經(jīng)時(shí)間的客觀化過(guò)程。不難看出,世界的這個(gè)新的狀態(tài)就是現(xiàn)代性。

由黑格爾和赫爾德等人引爆的德國(guó)19世紀(jì)中期關(guān)于歷史的大討論(24)此問(wèn)題非本文研究重點(diǎn),因而在此不展開(kāi)詳述。但對(duì)這個(gè)大討論的把握應(yīng)被回置到其產(chǎn)生的知識(shí)社會(huì)學(xué)意義上去理解。可以明確的是,這種內(nèi)向理解自身處境及其意義的嘗試和被稱為“世紀(jì)末的危機(jī)”的反思共同構(gòu)成了對(duì)轉(zhuǎn)型時(shí)代的總體思考。參見(jiàn)伊格爾斯:《德國(guó)的歷史觀》,彭剛、顧杭譯,譯林出版社,2014年。實(shí)際上為回答“如何把握轉(zhuǎn)變后的現(xiàn)代社會(huì)”提供了知識(shí)考察。而諸如齊美爾與韋伯等學(xué)者實(shí)際上都致力于開(kāi)發(fā)一條有別于現(xiàn)代主義的新途徑。與韋伯祛魅概念異曲同工的是,在齊美爾那里,文化的客觀化同樣來(lái)自一種對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的虛無(wú)感的思考。那么有理由認(rèn)為,雖然現(xiàn)代性有諸多面向,但齊美爾所關(guān)注的那個(gè)問(wèn)題實(shí)際上與韋伯并無(wú)二致:人不是抽象規(guī)律的玩物,但在現(xiàn)代社會(huì)看起來(lái)確實(shí)越來(lái)越喪失對(duì)生命的把控;反過(guò)來(lái),要如何理解和把握人的這種新的生存狀態(tài)?

那么,就像在“心理主義”和“雜論”之間徘徊的那種曲解一樣,認(rèn)為客觀性要么訴諸完備的個(gè)體責(zé)任倫理,要么訴諸超驗(yàn)的“生命觀念”,也都是對(duì)齊美爾的誤解。誠(chéng)然,對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō),只有一個(gè)相對(duì)自在的主觀性;但是,客觀性意向并不是建立在原子式的個(gè)體或他們之上的量的加減法。徹底的懷疑論由于神話了個(gè)體的能動(dòng)性固然導(dǎo)致不可知論因而不足恃,但是凱特萊或涂爾干所說(shuō)的“平均類型”也不能表征客觀性。(25)平均類型寄希望于用現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)的頻率和概率來(lái)解釋客觀性問(wèn)題。所謂平均人(homme moyen)就是偏差最小的人,也往往被凱特萊等人認(rèn)為是一種最標(biāo)準(zhǔn)的人。那么如果在某個(gè)給定社會(huì)中,人們都從工作單位順手牽羊,這種順手牽羊的現(xiàn)實(shí)性是不是一種“客觀”呢?更不用說(shuō)這種標(biāo)準(zhǔn)化社會(huì)帶來(lái)的無(wú)聊感了。參見(jiàn)彼得·伯克:《知識(shí)社會(huì)史·下卷》,汪一帆、趙博囡譯,浙江大學(xué)出版社,2016年,第75頁(yè)。對(duì)齊美爾來(lái)說(shuō),具有自由意志和感受的個(gè)體在相互關(guān)系中自我組合,那些一致或相互區(qū)別的意志和感受彼此對(duì)照;相互關(guān)系中的每個(gè)人都懷有某種判斷和預(yù)期。客觀性就只有在動(dòng)態(tài)過(guò)程中才能夠建立。同理,社會(huì)聯(lián)系一經(jīng)建立,個(gè)體在社會(huì)聯(lián)系中的處境就比之前的處境更為復(fù)雜,交互性創(chuàng)造了新的人際聯(lián)系?？陀^性因此既不是主觀性的總集,也不是主觀性的交集,而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的往復(fù)系統(tǒng)。更為合適的是將客觀性這一狀態(tài)替換為客觀化過(guò)程,前兩種看法給出的只是一個(gè)過(guò)于靜止和絕對(duì)的幻象。

齊美爾的客觀性就只是一個(gè)相對(duì)的客觀。它是相對(duì)的,因?yàn)樗辉谧匀环▌t的意義上顯現(xiàn)。自然的普遍法則之下,主體除了服從之外別無(wú)他法。而客觀性雖與主體性保持一定的距離,但又與主體性保持一種依存的親密關(guān)系。此外,由于這時(shí)客觀性并不能以一種預(yù)先存在的方式而存在,它也就不會(huì)“無(wú)例外地”施行支配,否則生活對(duì)所有人來(lái)說(shuō)就都是同質(zhì)的。一個(gè)絕對(duì)的客觀性就只能存在于完美的想象狀態(tài)下;而相對(duì)的客觀性就意味著形式和具體現(xiàn)實(shí)之間的辯證關(guān)系,或按照齊美爾的說(shuō)法,那種“明暗對(duì)比”(26)瓦蒂爾:《社會(huì)學(xué)的知識(shí)》,王赟譯,第76頁(yè)。。面向著它,客觀化過(guò)程就總是處在增長(zhǎng)和活躍之中。

實(shí)際上,如要把這種客觀化過(guò)程系統(tǒng)表述出來(lái),就必須首先承認(rèn)社會(huì)或社會(huì)群體在可觀察現(xiàn)象上的自然增長(zhǎng)。但如前所述,這種增長(zhǎng)又并不是單純的量的增長(zhǎng):量的增長(zhǎng)總是伴隨著社會(huì)圈層的交織及其復(fù)雜化。每一個(gè)具體的社會(huì)圈層都一方面有其所對(duì)應(yīng)的個(gè)體間的相互關(guān)系,并與其他的社會(huì)圈層相互交織?！吧鐣?huì)圈層之交織”在量上的增長(zhǎng)就同時(shí)也是一個(gè)質(zhì)的變化,(27)因此,并非量變引起質(zhì)變,質(zhì)與量?jī)煞矫娴淖兓峭粋€(gè)過(guò)程的兩個(gè)面向。其結(jié)果就是社會(huì)永遠(yuǎn)處在越來(lái)越復(fù)雜的進(jìn)程中。按照齊美爾的做法,我們可以在邏輯上區(qū)別兩種模態(tài)的社會(huì)。在一個(gè)相對(duì)簡(jiǎn)單的社會(huì)或群體中,個(gè)體與其他個(gè)體總是依照空間和地理上的“就近”來(lái)進(jìn)行交流;這可以被視為是自然特征作用于人之上的某種“先天”。但個(gè)體間互動(dòng)的增長(zhǎng)和社會(huì)關(guān)系在質(zhì)和量雙方面的增長(zhǎng)使規(guī)模內(nèi)生性地(但不是自發(fā)而是經(jīng)由處于其中的個(gè)體及其相互行動(dòng)的)變大,這引起新的社會(huì)因素在數(shù)量層面之外也出現(xiàn)。質(zhì)量上,社會(huì)和社群的規(guī)模擴(kuò)大產(chǎn)生了作用于個(gè)體的新的社會(huì)關(guān)系,每個(gè)個(gè)體又都通過(guò)新出現(xiàn)的社會(huì)聯(lián)系進(jìn)入與其他個(gè)體更為緊密的聯(lián)系之中。一個(gè)給定的社會(huì)或社群相較于原有的較受局限的社會(huì)或社群總是越來(lái)越復(fù)雜的,這種情況同時(shí)造就了相互依賴和相互獨(dú)立。造成依賴是因?yàn)閭€(gè)體總是循著他被給定的社會(huì)角色及與他人的聯(lián)系來(lái)自我設(shè)置;而造成相互獨(dú)立是因?yàn)樘幱谘葸M(jìn)中的社會(huì)復(fù)雜性消解了規(guī)模局限的社群對(duì)個(gè)體的剛性限制。個(gè)體面對(duì)的就是如下一個(gè)新的外部世界:它更冷漠,但也更自由。在另一個(gè)角度上,社會(huì)提供了一個(gè)漸進(jìn)的對(duì)原有邊界進(jìn)行超越的可能,其方式卻又是訴諸個(gè)體間的往復(fù)運(yùn)動(dòng)。這種處在人際交往和已存社會(huì)之間的社會(huì)圈層的無(wú)盡交織加劇了社會(huì)的復(fù)雜性。

最終,連續(xù)上升的社會(huì)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代。(28)哈貝馬斯甚至將現(xiàn)代的起點(diǎn)追溯到羅馬時(shí)代的尾聲。同時(shí),他也指出,所謂現(xiàn)代并不是一個(gè)時(shí)間上的斷代,而首先是人的一種符號(hào)化傾向。通過(guò)這個(gè)詞,人們總是試圖指出,當(dāng)下和以前是如何的不同。那么,19世紀(jì)成為現(xiàn)代社會(huì)更得到認(rèn)同的起點(diǎn)也就不難理解了:社會(huì)的轉(zhuǎn)型是如此之大,以至于雖然態(tài)度各異、褒貶不一,但人們基本上普遍認(rèn)同了社會(huì)轉(zhuǎn)型和人的新的生存形式的存在。參見(jiàn)哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的概念——兩個(gè)傳統(tǒng)的回顧》,《后民族結(jié)構(gòu)》,曹衛(wèi)東譯,上海人民出版社,2019年,第180—181頁(yè)。在這個(gè)過(guò)程中,個(gè)體和社會(huì)處于緊密聯(lián)系之中;每一方都同時(shí)是另一方的原因和結(jié)果。社會(huì)圈層的交織既可能生產(chǎn)出維持和發(fā)展,又可能生產(chǎn)出瓦解和變異;而真正處于核心的是個(gè)體間以及其他處于相互關(guān)系的因素的溝通過(guò)程。

社會(huì)的這種過(guò)程演變又作為現(xiàn)象結(jié)果去塑造了空間。如果說(shuō)原初社會(huì)中的個(gè)體往往更依靠地理上的近鄰來(lái)形成相互關(guān)系的話,那么在現(xiàn)代社會(huì),并不是具體的空間而是或多或少的“心理空間”來(lái)形成個(gè)體間的關(guān)系。我們既可以和鄰居保持疏遠(yuǎn)和冷漠,也可以與在文化和地理都處于很遠(yuǎn)距離的人在感受上很接近。因此,一個(gè)給定社會(huì)在現(xiàn)實(shí)距離上的設(shè)置就不只是分隔,(29)只將現(xiàn)代社會(huì)逐漸拉開(kāi)的距離視為隔離的話,我們就會(huì)抱怨鄰里關(guān)系不像之前那么緊密。但從不那么情緒化的立場(chǎng)出發(fā),我們也就不會(huì)在法律框架之外去訴諸什么前現(xiàn)代的“鄰里規(guī)范”,同時(shí)也避免了那種緊密狀況下的鄰里矛盾。齊美爾學(xué)說(shuō)從這個(gè)角度出發(fā)確實(shí)可被看作一種關(guān)于社會(huì)距離的學(xué)說(shuō)。參見(jiàn)何健、張鳳翥:《“距離”:格奧爾格·齊美爾的社會(huì)理論之眼》,《社會(huì)學(xué)研究》2022年第4期。還有個(gè)體間關(guān)于近鄰和距離的混合狀態(tài);或者按照今天的社會(huì)學(xué)話語(yǔ)來(lái)說(shuō),社會(huì)關(guān)聯(lián)生產(chǎn)著時(shí)空關(guān)系。

個(gè)體性和社會(huì)化的發(fā)展因此是雙生的。一方面,個(gè)體在越來(lái)越自由和多樣的情況下呈現(xiàn)出越來(lái)越高的同質(zhì)性和相似性;另一方面,上升的社會(huì)化過(guò)程同樣塑造了越來(lái)越分化但是同時(shí)也越來(lái)越具有實(shí)感(compact)的社會(huì)。這里的實(shí)感并不指“正式的”,即,符合某給定的制度規(guī)定的。但即便不是正式的,人們也越來(lái)越就社會(huì)這一獨(dú)特范疇的存在形成共識(shí),并以此指導(dǎo)自己的行動(dòng)。那么,社會(huì)就不是被發(fā)現(xiàn)的,而是被發(fā)明的。但此時(shí)的發(fā)明又不是某個(gè)具有獨(dú)特品質(zhì)的人自身的發(fā)明,而是人們相互可通約的那些心理因素共同發(fā)明的。由此,所謂實(shí)感既指社會(huì)的存在具有共識(shí)性,又指它在邏輯意義上從無(wú)到有的發(fā)生過(guò)程。也正因此,社會(huì)并非實(shí)體,社會(huì)在量上的自然增長(zhǎng)和社會(huì)圈層(30)至此不難看出,所謂社會(huì)網(wǎng)絡(luò)(本文所述圈層)也是復(fù)數(shù)的個(gè)體的社會(huì)化過(guò)程。而當(dāng)代的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)分析實(shí)際上具有一種曖昧:它一方面并不排斥齊美爾對(duì)當(dāng)今社會(huì)網(wǎng)絡(luò)研究的基礎(chǔ)工作,另一方面又總是試圖強(qiáng)調(diào)一個(gè)外在的本體網(wǎng)絡(luò)。毋寧說(shuō),當(dāng)今的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)研究懸置了網(wǎng)絡(luò)是外在整體還是行動(dòng)效果的爭(zhēng)議,卻又多少影射著社會(huì)網(wǎng)絡(luò)在整體論意義上的存在。劉軍教授的新著對(duì)此有部分揭示。參見(jiàn)劉軍:《關(guān)系何以強(qiáng)弱——批判格蘭諾維特》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2022年。的交織共同造成了這一過(guò)程中質(zhì)的轉(zhuǎn)變。

社會(huì)分化就只是社會(huì)化過(guò)程的可見(jiàn)效果之一。與涂爾干一樣,齊美爾觀察到在現(xiàn)代社會(huì),人們伴隨著工作分工越來(lái)越相互分離。然而,齊美爾并不認(rèn)為探尋這種現(xiàn)象的外在發(fā)生機(jī)制是可行的。對(duì)他來(lái)說(shuō),勞動(dòng)分工和其他類型的分化一樣,是社會(huì)化過(guò)程本身的結(jié)果,那么就應(yīng)該去理解這個(gè)現(xiàn)象中個(gè)體的處境和社會(huì)聯(lián)系的模態(tài)。齊美爾同意涂爾干所指出的關(guān)于勞動(dòng)分工的功能的觀點(diǎn),但他們的一致也僅限于此。對(duì)社會(huì)功能的研究對(duì)于齊美爾來(lái)說(shuō)只是若干可能性之一。分工并不能解釋社會(huì)現(xiàn)象。(31)Georg Simmel,Sociologie,Etudes sur les Formes de la Socialisation,PUF, p.448.

現(xiàn)代社會(huì)中,分化趨勢(shì)實(shí)際上還伴隨著趨同。在趨同化中,個(gè)體變得越來(lái)越孤立和個(gè)體化,因?yàn)橼呁瑫r(shí)提供了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的形式契機(jī)來(lái)超越感性特征及血親聯(lián)系,直至出現(xiàn)自由和精神的分化。每個(gè)行動(dòng)和現(xiàn)象都要借同時(shí)出現(xiàn)的分化和趨同化來(lái)解釋。分工首先產(chǎn)生了個(gè)體的職業(yè)差異化以及社會(huì)階層的分化;然而,同樣職業(yè)的個(gè)體完全可能保有不同的人格,就像具有同樣的個(gè)性的個(gè)體處于不同的職業(yè)一樣。因此就不能認(rèn)為:社會(huì)化過(guò)程是原因,社會(huì)中的個(gè)體設(shè)置是結(jié)果。個(gè)體和社會(huì)間的聯(lián)系蘊(yùn)含在與日俱增且具有創(chuàng)造性的相互交流之中。在這樣的社會(huì)之中,個(gè)體不僅僅與世界和自然發(fā)生聯(lián)系,還與其他個(gè)體發(fā)生聯(lián)系。在這個(gè)意義上我們才能理解,為什么說(shuō)社會(huì)群體和沖突中的斗爭(zhēng)與抵抗都是緊密地聯(lián)系于社群的維持和整合的;同樣也才能夠理解為什么宗教信仰可以結(jié)成信眾群體,或者還有貨幣所代表的計(jì)算能力如何塑造了現(xiàn)代社會(huì)的種種政治和經(jīng)濟(jì)聯(lián)系。

五、結(jié)論:什么樣的相對(duì)主義

齊美爾因此確實(shí)是個(gè)相對(duì)主義者。但這里的相對(duì)主義在任何意義上都不表示那些我們通常賦予相對(duì)主義的意涵。在一封寫(xiě)給李凱爾特的信中,齊美爾說(shuō)道:“相對(duì)主義對(duì)我而言并不意味著真理是所創(chuàng)造內(nèi)容的相關(guān)物,因此就沒(méi)有什么可以孤立地支撐它(指真理),就像一個(gè)軀體本身無(wú)法被衡量,而只能在與另一個(gè)軀體的關(guān)系上被衡量一樣。”(32)Fran?ois Léger,La Pensée de Georg Simmel,Kimé,1989,p.25.這里要指出,齊美爾式的相對(duì)主義首先是一種聯(lián)系主義(relationism)。社會(huì)和歷史中的每個(gè)因素和現(xiàn)象并不能孤立地存在,既不受其他因素和現(xiàn)象的影響也不影響其他因素和現(xiàn)象。齊美爾只是借相對(duì)主義反對(duì)有關(guān)社會(huì)的本質(zhì)主義觀念,無(wú)論這種本質(zhì)主義將決定權(quán)交給孤立個(gè)體還是交給實(shí)體的社會(huì)。作為一種獨(dú)特的存在,人同時(shí)處在私人和社會(huì)兩個(gè)維度。那么,所謂相對(duì)就需要在“個(gè)體經(jīng)由彼此形成社會(huì),反過(guò)來(lái)社會(huì)又對(duì)個(gè)體造成效果”這個(gè)意義上去展開(kāi)。人之構(gòu)建只有在人的個(gè)體維度和社會(huì)維度相聯(lián)系的情況下才有可能,那么也就不存在觀照個(gè)體的心理學(xué)和觀照群體的社會(huì)學(xué)這種分類。同樣,社會(huì)聯(lián)系作為個(gè)體人的載體,也如個(gè)體一般相互交織。那么所謂的社會(huì)圈層就是我們通常所說(shuō)的社會(huì)網(wǎng)絡(luò),只是這時(shí)的網(wǎng)絡(luò)又不是一些關(guān)系社會(huì)學(xué)家所說(shuō)的那種規(guī)律載體或?qū)嶓w。形式作為中介就完美地注解了齊美爾的“聯(lián)系的相對(duì)主義”立場(chǎng):通過(guò)經(jīng)驗(yàn)性的構(gòu)建和與其他個(gè)體相互溝通的構(gòu)建,相互行動(dòng)作為一種最為純粹的社會(huì)聯(lián)系同時(shí)區(qū)別和連接了自然與人,區(qū)別和連接了個(gè)體與他人。

其次,齊美爾的相對(duì)主義還具有一種動(dòng)態(tài)意涵或者說(shuō)潛在的時(shí)間性。社會(huì)化形式從來(lái)不是一個(gè)“完成時(shí)”而是總處于“出生—成長(zhǎng)—消亡過(guò)程中”的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。但又不能認(rèn)為這種過(guò)程具有目的指向性,因?yàn)槿说臍v史并不是被人實(shí)證出的“研究對(duì)象的歷史”,而是人的生活的歷史。

人在某些情況下所感受到的那個(gè)絕對(duì)普遍就不是原因而是結(jié)果,是在互動(dòng)和人際維度形成的認(rèn)識(shí)過(guò)程的結(jié)果?；氐街R(shí)本身,就并不是自在的外在對(duì)象來(lái)塑成我們,而相反,是作為社會(huì)成員的我們根據(jù)與自在的對(duì)象有關(guān)的一些現(xiàn)象來(lái)塑成我們的相關(guān)知識(shí)。人所認(rèn)識(shí)的每個(gè)現(xiàn)象都?xì)v史性地和文化性地表征了它的對(duì)象;同樣,每個(gè)認(rèn)識(shí)和知識(shí)都建立在個(gè)體的相互關(guān)系之上。認(rèn)識(shí)的絕對(duì)性就因此被打上問(wèn)號(hào),就算我們?cè)诖瞬蝗ベ|(zhì)疑絕對(duì)客觀性的可能,這種客觀性也不是由個(gè)體的直接經(jīng)驗(yàn)所無(wú)條件給出的?？陀^性就從康德那里的無(wú)時(shí)間狀態(tài)變成了齊美爾這里的內(nèi)涵時(shí)間的狀態(tài)。這從側(cè)面駁斥了笛卡爾的模式:按照觀—物的模式,我在這個(gè)時(shí)點(diǎn)或在那個(gè)時(shí)點(diǎn)去“觀”,這并不造成差別。而一旦客觀性被必然地納入一個(gè)時(shí)間向度,所謂客觀性的相對(duì)可能就與現(xiàn)代性發(fā)生了交集。齊美爾的雜論者身份因此實(shí)際上表征著他的“現(xiàn)代性的分析家”的身份。

但同時(shí),這也并不是質(zhì)疑經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)知層面的運(yùn)作模式。齊美爾認(rèn)為,相互行動(dòng)并不按照某種邏輯秩序生成,而是按照現(xiàn)象學(xué)層面上的心理秩序生成。齊美爾式相對(duì)主義因此區(qū)分了“通過(guò)邏輯秩序”和“通過(guò)心理秩序”這兩個(gè)層次。第一個(gè)層次中的經(jīng)驗(yàn)是累積增長(zhǎng)的,但它必須通過(guò)心理秩序來(lái)真正發(fā)揮作用。簡(jiǎn)言之,人不是被決定的;人們的累積增長(zhǎng)的經(jīng)驗(yàn)可以決定一些東西,但最終還要看人們的心理秩序如何使用這些經(jīng)驗(yàn):一切又回到心理因素的設(shè)置上來(lái)了。

總之可以認(rèn)為,齊美爾是第一個(gè)強(qiáng)調(diào)內(nèi)容分析和話語(yǔ)分析的雙重作用的社會(huì)學(xué)理論家。所謂研究就是建立一種關(guān)于主體和對(duì)象關(guān)系的可靠索引。這種“主體—對(duì)象”的關(guān)系可以保證對(duì)于客觀性的可能途徑。如果“批判最終可以從經(jīng)驗(yàn)條件中演繹出客觀性,即認(rèn)知內(nèi)容的那些根本形式,而它又無(wú)法證明經(jīng)驗(yàn)本身是有效的”(33)Georg Simmel,Philosophie de l’Argent, PUF, 1987, pp.105,107.;那么作為個(gè)體間相互關(guān)系的社會(huì)化之形式,將確?？陀^性,或至少可以確?？陀^化的趨勢(shì)。“在靈魂之內(nèi),并沒(méi)有‘無(wú)對(duì)象的主體或無(wú)主體的對(duì)象’,靈魂以好像是自我隱藏又好像是它被知曉的方式出現(xiàn);在每每重新認(rèn)識(shí)這個(gè)關(guān)于它的知識(shí)的時(shí)候,它(精神)就以‘無(wú)盡過(guò)程’來(lái)展現(xiàn)生命,其中不斷得到更新的形式——某種意義上(對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行的)橫截面觀察——由循環(huán)的運(yùn)動(dòng)給出:心理主體自我認(rèn)作對(duì)象,對(duì)象又被當(dāng)作主體。”(34)Georg Simmel,Philosophie de l’Argent, PUF, 1987, pp.105,107.

現(xiàn)代社會(huì)不啻為這種索引所展示的自然后果:人終將看到,認(rèn)識(shí)本身也具有相對(duì)性,(35)Otto Rammstedt,“Georg Simmel et la Fondation de la Sociologie,”in Otto Rammstedt and Patrick Watier,Georg Simmel et les Sciences Humaines,Méridiens-Klincksieck,1992,p.122.而現(xiàn)代世界因其復(fù)雜化和對(duì)人的關(guān)系的重塑給這種認(rèn)識(shí)論提供了可能。雖非簡(jiǎn)單因果,但現(xiàn)代社會(huì)在趨同和趨異兩個(gè)向度上看似矛盾的同時(shí)延伸,與知識(shí)本身在統(tǒng)一和分裂上的延伸,確屬彼此映照的。而如弗里斯比所說(shuō),作為現(xiàn)代性的第一個(gè)解讀者,齊美爾在現(xiàn)代性發(fā)起之時(shí)就看到了這一點(diǎn)。(36)David Frisby,Fragments of Modernity,Polity Press, 1985, p.39.