杜偉升

西北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710127

先秦時期，以諸子為代表的各個階級游走于諸侯之間，闡明自身的治國理念，呈現(xiàn)出“百家爭鳴”的繁榮局面。法家作為先秦時期“百家爭鳴”中的一員，雖然成熟較晚，但其思想?yún)s貫穿于中國歷史的各個時期，乃至對現(xiàn)代社會都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。任何思想與學(xué)術(shù)，都與時代相關(guān)。侯外廬作為中國近現(xiàn)代著名的馬克思主義歷史學(xué)家、思想史家，他注重從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與階級變革的方面來分析思想產(chǎn)生的歷史環(huán)境和社會背景，開辟了研究中國哲學(xué)的新范式。在對先秦法家思想的研究中，侯外廬以財產(chǎn)所有關(guān)系和階級關(guān)系的變革為主線，闡明了法家思想產(chǎn)生的歷史根源。

一、儒法斗爭的歷史根源

《漢書·藝文志》云“法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制”。可見，在古代中國，禮與法本是混為一體的，在具體法律實踐中既有崇尚禮又有崇尚法的思想萌芽。直至春秋時期開始“禮壞樂崩”，才導(dǎo)致“法”從“禮”中脫穎而出，最直接體現(xiàn)在社會階級的變動上，這一時期，以非貴族出身的平民要求以超血緣的君主制國家取代宗法貴族政體，主張實行以法治國的“法治”，不是按照先天的血緣身份而是按照個體自然人的后天努力來實行權(quán)利再分配，以期在個體自然人與國家之間建立簡潔明確的權(quán)利義務(wù)關(guān)系［1］。對于“禮”“法”之間的關(guān)系，侯外廬認(rèn)為二者皆是古代法權(quán)形式的表現(xiàn)，但二者畢竟有所不同，他進(jìn)一步從財產(chǎn)所有關(guān)系和階級關(guān)系的形式上區(qū)分了二者在性質(zhì)上的差別。

侯外廬以“晉叔向貽書于子產(chǎn)”為例來說明財產(chǎn)關(guān)系和階級地位的變革。在他看來，“禮”在于別，是講究尊卑之分的，而“法”的目的是講一個標(biāo)準(zhǔn)，即所謂“范天下之不一，歸之于一”。因此，“以法代禮”就是將氏族貴族與平民拉到同等地位，而叔向與子產(chǎn)所爭的就在于“禮之別”［2］。在叔向看來，先王之所以根據(jù)事情輕重來判罪，而不制定刑罰，原因便在于害怕民眾產(chǎn)生爭奪之心，而子產(chǎn)在鄭國執(zhí)政期間，“作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書”，必將會使人民“棄禮而征于書”，從而導(dǎo)致社會產(chǎn)生“亂獄滋豐，賄賂并行”的后果。由此可以看出，叔向之所以必爭的階級成見，在他看來，只有“臨事制刑，不預(yù)設(shè)法”，使百姓處于“刑不可知，則威不可測”的恐懼之中，并借助“齊之以禮”的方式，才能達(dá)到儒家所倡導(dǎo)的以先天之不齊來規(guī)定后天之不齊的“不齊亦齊”的效果。

相比于儒家這種“不齊之齊”，法家則是強調(diào)破除氏族鴻溝形式之齊，將“一”作為絕對平等來看待。侯外廬認(rèn)為先天的身份存在與不存在可能在財產(chǎn)所有方面有著“可爭”與“不可爭”的差別。在他看來，法家關(guān)于“法”的定義即借用商品等價交換的術(shù)語，法平均的觀念是商品等價交換關(guān)系在權(quán)利義務(wù)關(guān)系上的反映［2］，例如，慎到所主張的“定賞分財必由法”，就是以法定“分”，而承認(rèn)私有財產(chǎn)權(quán)。此外，春秋以降，隨著冶鐵技術(shù)的發(fā)明與改進(jìn)，生產(chǎn)力大大提高，土地制度開始由公田制向私田制轉(zhuǎn)化，由此也產(chǎn)生了財產(chǎn)法上的身份平等的思想。法家從盡地利與土地私有出發(fā)，原則上承認(rèn)“爭其可爭”，方法上主張制定“私法”的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，因此，“齊”便成了古代形式平等的民主思想［2］。在這里，侯外廬詳細(xì)論述了李悝“盡地力之教”的思想以闡明當(dāng)時財產(chǎn)關(guān)系的變化與階級地位的轉(zhuǎn)變。侯外廬引《漢書·食貨志》所載“李悝為魏文侯作盡地力之教。以為地方百里，提封九萬頃，除山澤、邑居，參分去一，為田六百萬畝。治田勤謹(jǐn)，則畝益三升；不勤則損亦如之。地方百里之增減，輒為粟百八十萬石矣”，認(rèn)為這說明了當(dāng)時生產(chǎn)條件的進(jìn)步，因此，分配關(guān)系也有了變化，又《史記·平準(zhǔn)書》言“魏用李克，盡地力為強君。自是之后，天下爭于戰(zhàn)國。貴詐力而賤仁義，先富有而后推讓。故庶人之富者或累巨萬，而貧者或不厭糟糠。有國彊者或并群小以臣諸侯，而弱國或絕祀而滅世”，可見，當(dāng)時貧富階級已有變化，舊貴族已趨向沒落［2］。

二、國民階級的斗爭

清末維新派代表人物麥孟華認(rèn)為：“中國數(shù)千年來未聞有立法之事，惟求于兩千年上，其有足與來庫古、梭倫相仿佛者，于齊則得一管子，于秦則得一商君”［3］。這種觀點在侯外廬的《中國思想通史》一書中也有所體現(xiàn)，“在中國的古代，沒有典型的形成梭倫式的變法，最初只是在氏族血緣紐帶中出現(xiàn)了區(qū)別貴賤的禮制，所謂‘禮不下庶人’”［2］。在侯外廬看來，在亞細(xì)亞的古代趨向中，氏族遺制保存于文明社會中約束著私有制的發(fā)展，從而導(dǎo)致土地和生產(chǎn)者都是國有形態(tài)，在這種條件下的古代中國，“一之于法”的制度很難出現(xiàn)，此外，在氏族貴族專政的政體中也不容許它的出現(xiàn)。

春秋時期，隨著井田制的破壞，一方面要維持氏族貴族的利益，另一方面要適應(yīng)自由民的要求，像管仲、子產(chǎn)這類的先秦法家的代表人物便應(yīng)運而生了，他們提出“上賢而說仁”的主張以調(diào)和氏族貴族與國民之間的矛盾，企圖通過政策改良的手段，使貴族對人民施行“仁政”。到了戰(zhàn)國時期，以土地私有為基礎(chǔ)的國民富族正代替著以土地國有為基礎(chǔ)的氏族貴族，貴者應(yīng)以財產(chǎn)的多寡為標(biāo)準(zhǔn)，因此基于財產(chǎn)形態(tài)便有如希臘梭倫時代的公權(quán)制度的設(shè)立［2］。這一時期，從吳起的“廢公族”與商鞅的“刑公族”，以及吳起被射死和商鞅被“車裂”的悲慘結(jié)局，便可看出法家與氏族貴族的矛盾與沖突。

侯外廬充分肯定了法家在中國歷史上的貢獻(xiàn)，認(rèn)為古代法家是中國歷史上富有優(yōu)良傳統(tǒng)的戰(zhàn)斗人物，其政治斗爭是階級斗爭的表現(xiàn)形式。侯外廬以“商鞅變法”為例，認(rèn)為商鞅的治國理念是“治世不一道，便國不法古”，主張“內(nèi)不私貴寵，外不偏疏遠(yuǎn)”，因此一開始便站在了“先王之禮”的對立面，與秦國的貴族展開激烈的斗爭，同時，他提出了諸多有利于社會發(fā)展的進(jìn)步政策，史記記載他為政期間“秦民大說，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治”［2］。但這一系列成果卻被賈誼斥為“商君違禮義，棄倫理，并心于進(jìn)取，行之二歲，秦俗日敗”。又司馬遷言“卒受惡名於秦，有以也夫!”之所以會有這一番言論，在侯外廬看來，是因為商鞅所實行的政策不利于舊貴族的專政，由此就可以看出氏族貴族與國民階級的矛盾［2］。

侯外廬認(rèn)為，以上這些說法還是傳統(tǒng)的舊說法，不從當(dāng)時歷史發(fā)展的角度去分析，而僅僅將之歸結(jié)為個人“天資”。在侯外廬看來，“商鞅變法”在古代歷史上卻是進(jìn)步的，雖然商鞅主張“嚴(yán)刑峻法”，但這也是基于“以刑去刑”的理論，“行刑，重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑”［2］。無獨有偶，新法家代表人物章太炎充分肯定了商鞅、韓非、李斯等法家的進(jìn)步論點和歷史作用，明確反駁“漢代以來儒家對商鞅和秦的非難”，他說“世徒見鞅初政之酷烈，而不考其后之成效，若鞅之為人，終日持鼎鑊以宰割其民者，豈不謬哉!”［4］

三、韓非法治理論的傳統(tǒng)和發(fā)展

侯外廬指出“韓非子是戰(zhàn)國思想家中的一位后期人物……他的思想淵源是相當(dāng)復(fù)雜的，即他源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之，源于墨家、老子、莊子者有之，源于其師荀子者又有之”。［2］又謝無量言“古之言政治者數(shù)家，至于法家而詳。法家之學(xué)，又至韓非而大備”［5］?？梢姡n非作為先秦諸子的殿軍，也是先秦法家思想的集大成者，其思想不但對先秦諸子的理論進(jìn)行了揚棄，形成了系統(tǒng)完整邏輯嚴(yán)密的理論體系，同時，也反映了當(dāng)時時代的需求，即通過“耕戰(zhàn)”“賞罰”等手段來達(dá)到富國強兵，統(tǒng)一天下的目的。

（一）對老子思想的繼承與發(fā)展

韓非繼承并改造了老子的思想，破除了其思想中的神秘色彩，著重從現(xiàn)實功用處進(jìn)行闡發(fā)。侯外廬指出“在韓非那里，老子的‘無為而治’轉(zhuǎn)為‘中主守法而治’；老子的‘去私抱樸’轉(zhuǎn)為‘去私’‘抱法’；老子的‘非仁義’思想轉(zhuǎn)為‘仁義之政，無益于治，明吾法度，必吾賞罰’‘不乘必勝之勢，而務(wù)行仁義則可以王，是求人主之必及仲尼’；老子的對立物同一的觀念，轉(zhuǎn)為‘執(zhí)一以靜’。總之，老子玄學(xué)的方法論，韓非子都倒轉(zhuǎn)來用之于明功求利的耕戰(zhàn)方面。最妙的是他把老子所謂‘國之利器不可以示人’，轉(zhuǎn)用之以頌揚利器，所謂‘勢重者，人主之淵也’，‘權(quán)勢不可以借人’”［2］。

侯外廬認(rèn)為韓非思想中新穎的概念就是提出“道理”這一術(shù)語，“道理”在韓非學(xué)說中是統(tǒng)一的，比老子的思想前進(jìn)了一步。因此，“道理”二字便相似于哲學(xué)這一范疇了［2］?！督饫掀费浴暗勒撸f物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也’。物有理，不可以相??；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡?；f物之理，故不得不化；不得不化，故無常操?！薄胺怖碚?，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而后可得道也”。很顯然，韓非通過“理”來解釋“道”，認(rèn)為“道”是事物的普遍法則，而“理”是事物的具體法則，事物正是因為有了各自具體法則，才不會相互侵?jǐn)_。而“道盡稽萬物之理”，因此，道不得不隨著萬物的變化而變化。在這里，侯外廬指出“道，理之者也”這一命題已經(jīng)顯示出自然是可以認(rèn)識的實在，從萬物異理的把握，可以通向“道”的把握，同時，韓非這樣對老子的自然天道觀進(jìn)行的創(chuàng)造性闡釋，為他的法理提供了充足的理由，即所謂“理定而物易割”，因此，規(guī)矩便是法家的邏輯根據(jù)［2］。

（二）對墨子的繼承與發(fā)展

墨家是先秦時期的顯學(xué)，如韓非所言“世之顯學(xué)，儒墨也”，又如孟子所說“天下之言，不歸于楊，則歸于墨”，可見，墨家學(xué)說在當(dāng)時極盛。而墨家的開創(chuàng)者墨子是先秦諸子中的一位為百姓吶喊的思想家，其思想之中心在于“興利除害”，基于此，他提出了“非攻”“兼愛”“非命”“尚同”等政治思想。韓非作為先秦時期的最后一位思想家，對墨家思想進(jìn)行吸收和改造也是理所當(dāng)然的，正如侯外廬所說“韓非子思想源于墨子者，不僅在于名理之承，如墨子名理之法儀與法家法度之法術(shù)，就有類似之點。更重要的是，韓非接受了墨家所具有的顯族貴族的階級意識。墨子‘興利除害’與‘富國利民’的學(xué)說，其中心論點在于非命強力，貴賤無償。然而這在墨子只是教義的宣傳，而到了法家手里便發(fā)展而為實際運動的政策”［2］。

在侯外廬看來，韓非如同其他法家人物一樣，將墨子的“非命”觀點繼承了下來，而拋棄了其“非攻”的主張。因此，法家“耕戰(zhàn)”之說，就和墨子的思想有了區(qū)別［2］。侯外廬先生這句話雖然簡短，但其內(nèi)容卻值得回味，恩格斯在《路德維希費爾巴哈和德國古德哲學(xué)的終結(jié)》中指出“自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲、貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿”，社會上絕大多數(shù)的人都不乏利欲之心，而在左右社會發(fā)展的統(tǒng)治管理階層中，更不乏貪欲和權(quán)勢欲［6］，歷史發(fā)展的潮流是不以個人的意志為轉(zhuǎn)移的，在被孟子稱為“春秋無義戰(zhàn)”的那個時代，墨子所倡導(dǎo)的“非攻”思想自然不會滿足統(tǒng)治者的欲望。同時，墨子也非常清楚僅靠言語是無法改變君主發(fā)動戰(zhàn)爭的意愿，所以他在《墨子》一書中詳細(xì)論述了如何防守的問題，墨子“止楚攻宋”就是其理念的具體實踐。但也正如馬克思基本原理所認(rèn)為的那樣，“事物內(nèi)部各要素之間和事物之間相互影響、相互制約、相互作用的關(guān)系”，當(dāng)墨子在加強防守之道的同時，強大的國家也并不會因此而放棄爭霸之心，相反，會積極發(fā)展軍備，從而會演變?yōu)檐妭涓傎悾瑢?dǎo)致底層民眾生活壓力更加沉重。先秦法家正是因為看到這點，所以他們才肯定了墨子“非命尚力”的思想，而拋棄了墨子“非攻”的主張。在侯外廬眼中，墨子《尚賢》與《非命》二篇，在理論上同情了國民階級，主張賴勞力以生，反對舊氏族的“非所學(xué)而能”之“面目美好”者所謂“親戚”，而到了法家，以“盡地力”出法，倡“利民萌，便眾庶”之道，在政治實踐上和氏族貴族形成所“不可立”的矛盾［2］。在這里，侯外廬以“堂谿公與韓非子對話”為例，來說明先秦法家為民獻(xiàn)身的遠(yuǎn)大志向。堂谿公希望以吳起和商鞅的悲慘結(jié)局為例，來警示韓非，勸他放棄自己的主張。而韓非則以“立法術(shù)，設(shè)度數(shù)，所以利民萌便眾庶之道也”來反駁，在韓非看來，只有不懼昏庸君主所帶來的禍患，一心為民著想的人，才是真正的仁智之人。韓非這種“民本”的思想在侯外廬看來，普遍代表了先秦法家感于“活的發(fā)展不足”而主張盡地力、便眾庶；感于“死的束縛”而主張貴賤皆齊之于法的政治理念［2］。

令人惋惜的是，韓非依然沒有逃出法家悲慘結(jié)局的命運，最終被藥死于秦。在侯外廬看來，韓非這一結(jié)局，與吳起、商鞅之死沒有本質(zhì)的差別。由此可以看出沒落氏族貴族在沒落時的專橫，階級斗爭是怎樣的難以協(xié)調(diào)［2］。

（三）對荀子的繼承與發(fā)展

韓非作為荀子的弟子，在繼承和發(fā)展了荀子“性惡”理論的同時，也吸收了慎到“因人之情”“人莫不自為”的思想，并進(jìn)一步將其作為人類社會合理的規(guī)律。在荀子那里，人性雖然是“惡”的，但可以通過“師法”的辦法使人向善，基于此，荀子承認(rèn)了分、辨、別、養(yǎng)之“禮”，而韓非則從功利的角度出發(fā)，認(rèn)為人人皆有自利自為之心，社會之貧富貴賤皆在于個人善不善于“自為”，在他看來，人與人之間的交易要用斗尺來作為標(biāo)準(zhǔn)，那么，社會報酬就應(yīng)該依靠“法”，因而韓非否定了“禮”的作用而大談“法”的功效。侯外廬將韓非的“自為心”解釋為“自由競爭心”，他認(rèn)為韓非就基于富者功利的競爭心來批判各家，很素樸地代表了私有土地的顯著貴族的功利觀［2］。在侯外廬看來，由韓非這種抽象的自私人性論所發(fā)展出來的社會學(xué)說便是“耕戰(zhàn)在力論”，即所謂“夫耕之用力也勞，而民為之者，曰：可得以富也。戰(zhàn)之事也危，而民為之者，曰：可得以貴也”。侯外廬認(rèn)為，韓非的這種社會論是新的財產(chǎn)關(guān)系之下的絕對不平等的階級社會論。表面上，依靠“法”而使富貴者有償，使貧賤者有罰；實際上，這種“法衡社會功利”的原則所產(chǎn)生出來的并不是韓非所理想的純粹平等報酬的人類社會關(guān)系，相反會導(dǎo)致富的權(quán)力手段的集中與貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而在客觀上造成社會的不平等。因此，侯外廬認(rèn)為，韓非雖然否定了“禮”的政權(quán)形式下的專政，但也同時肯定了“法”的政權(quán)形式下的專政［2］。

（四）對先秦法家的繼承和發(fā)展

韓非在《定法》篇中認(rèn)為申不害“徒術(shù)而無法”、商鞅“徒法而無術(shù)”，二人對于法術(shù)的運用“皆未盡善也”。在他看來，法、術(shù)二者皆是“帝王之具”，如果君主沒有術(shù)，那么就會受到臣下的蒙蔽；同樣，如果沒有明確的法度，那么下面就會產(chǎn)生禍亂。此外，韓非繼承和發(fā)展了慎到勢論，在韓非看來，像“堯舜”一樣的明君和“桀紂”一樣的暴君都是“千世而一出”的，而世間大多數(shù)的君主都是平庸之資，如果寄希望于堯舜一樣的圣明君主來治理天下，那么無異于“待粱肉而救餓”。所以，他提出“抱法處勢則治，背法去勢則亂”的為政原則，認(rèn)為只要“抱法處勢”，那么即便是中等之資的君主也能使天下大治，即“使中主守法術(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬不失矣”。在侯外廬看來，先秦法家之所以重“勢”，關(guān)鍵在于法家人士清楚看到了當(dāng)時氏族貴族操“五勝之資”，智法之士操“五不勝之勢”，法術(shù)之士“不戮于吏誅，必死于私劍”的道理。因此，法家的崇拜權(quán)力論，實由于智法之士與貴族階級不可兩存［2］。

四、先秦法家思想的現(xiàn)實意義

黨的二十大指出“全面依法治國是國家治理的一場深刻革命，關(guān)系黨執(zhí)政興國，關(guān)系人民幸福安康，關(guān)系黨和國家長治久安”。因此，充分發(fā)揮法律的協(xié)調(diào)處理社會生活的功能，就要密切聯(lián)系社會實際，解決現(xiàn)實當(dāng)中存在的熱點問題。先秦法家的“法治”思想不僅可以有力打擊官員濫用職權(quán)的現(xiàn)象，為“全面從嚴(yán)治黨”與“反腐倡廉”吹響奮進(jìn)的號角，而且能促進(jìn)人們心中形成對法律的信仰。同時，法家的“術(shù)治”思想在如何任用、監(jiān)督、獎懲各級官吏，使他們能夠認(rèn)真履行好本職工作，依法行事而不敢損公肥私這一層面上，具有科學(xué)性和進(jìn)步性。因此，對先秦法家思想進(jìn)行研究，可以為中國當(dāng)代社會治理問題提供有效、合理的解決方案，進(jìn)一步塑造一種與本土文化相適應(yīng)的法律精神。