王德威在論張貴興時指出，由于移民自身的特點（來自唐山的中下階層），馬來半島上的華人，“墾殖經營外，他們更延續(xù)了一脈文風，而且至今不輟，比較鄰近諸地，這不能不說是一個異數(shù)”，在揭示這個異數(shù)形成的原因時，王德威除認定其唐山移民的地域性特征外，同時提到了南來作者的作用。他認為，“現(xiàn)代馬華文壇在五四時期粗具規(guī)模，之后的數(shù)十年當?shù)匚娜伺c南來作者（最有名如郁達夫）詩文往還，形成頗具地方色彩的南洋風格”①。這個命題很有啟示性，它不僅解釋了馬華文學發(fā)生發(fā)展的動力，而且也指示了一條研究南亞華文文學的有效途徑，這就是南來作家與南亞華文文學之間的關系。現(xiàn)代文學是一個多元的文學系統(tǒng)，包含新體白話文學與舊體文言文學等多種樣式，現(xiàn)代作家也是一個包容性的身份概念，有以寫作為職業(yè)的作家，也有一些文化人，寫作并非其職業(yè)，但在文學領域中有著相當可觀的成就，其文學寫作深深融入了民族和時代的文化傳統(tǒng)中。譬如現(xiàn)代佛教界的一些高僧大德，他們是僧侶，同時也是文學家，深厚的文學素養(yǎng)以及長期的文學實踐，使得他們的寫作成為現(xiàn)代中國文學一筆寶貴的財富，而他們的宗教實踐與文學實踐的融合，也使得他們的努力成為現(xiàn)代中國文學與民族文化傳統(tǒng)結合的重要路徑。由于種種歷史機緣，現(xiàn)代中國佛教界與南洋的交往比較頻繁，這些交往過程中的南來僧侶大多是文學家，南亞的弘法經歷也包含不少文學類的活動，他們在南亞生活的深入程度絲毫不亞于新文學作家郁達夫、許杰、許地山等人。那么，循著王德威啟示的思路，在南洋現(xiàn)代文學發(fā)展過程中，這些現(xiàn)代佛教徒的文學活動與南洋文學又有著怎樣的關系，進而現(xiàn)代佛教文學家對南洋文學乃至文化建設能有怎樣的貢獻，在東南亞文學史乃至東南亞漢學史的研究中，都可以說是一個可供開墾的一個有意義的學術課題。本文擬就這一課題做一初步的搜集、整理與探討。

一

現(xiàn)代佛教界的文學家與南洋的交往，早在20世紀初期就已經開始。1904年初，著名詩僧蘇曼殊在友人的資助下啟程南游，經廣州出境，前往暹羅（今泰國）、錫蘭（今斯里蘭卡）等國考察佛教文化，同時開始學習梵文。據(jù)其自敘傳《〈潮音〉跋》中記載，這次南游，曼殊曾應聘于曼谷青年會，駐錫南海波羅寺、錫蘭菩提寺等處所。雖然如其所言，這次南游考察佛教文化，現(xiàn)實與理想之間差距甚大，“所聞皆非所愿聞之事，所見皆非所愿見之人，茫茫天海，渺渺余懷”②，但在《〈潮音〉跋》中，蘇曼殊“振鈴執(zhí)鞭，慈悲慷慨，詔諸生以勇猛奮迅，大雄無畏，澄清天下，故其弟子多奇節(jié)孤標之士”③?！丁闯币簟蛋稀繁臼翘K曼殊托名校錄人日僧飛錫來言自家身世，這段描述可以證明蘇曼殊在考察過程中與沿途人士多有交際過從，其間甚至不忘自己佛教弟子的身份，以大雄之無畏弘揚佛法，凈化人心?！堆嘧育愲S筆》中記載蘇曼殊參觀爪哇“塞典堡植物園，其宏富為環(huán)球第一。有書藏，藏書二十余萬，均是西籍。余以《大乘起信論》寄之”④。華人眾多的爪哇島上，一個宏富環(huán)球第一、藏書二十余萬的植物園居然沒有一本中文書籍，短短數(shù)語，看似平淡，其實隱含著蘇曼殊的無盡悲憤，而以《大乘起信論》的佛教典籍寄贈該園，雖不足以說是“勇猛奮迅”，但也是有心促進南洋華人社區(qū)的華文發(fā)展的有心之舉了。

蘇曼殊之后，另一位與南洋文化發(fā)生重要關系的佛教界文學家是尤惜陰。尤惜陰法名演本，號弘如，是弘一法師的好友。1928年冬，他組織佛教考察團赴暹羅考察佛教文化。如果說蘇曼殊的南行考察主要還只是一種走馬觀花似的表層上的觀察，與所到之地的文化人士的交往也多帶偶然性，那么，尤惜陰的考察不僅時間長，入世深，而且?guī)в泻軓娏业暮牖省ｅ吡_與中國、日本在當時并立號稱三大佛教國，日本的佛教是由中國傳輸去的，暹羅佛教則屬南傳佛教，信仰小乘。尤惜陰痛感暹羅佛教不解大乘真義，而華人圈的佛教在暹羅勢力孤弱，甚至來到暹羅的華僑“大都為謀生活起見，對于暹人之敬僧如佛，勇于布施，類多目笑存在，以為暹人何癡，一若久住芝蘭花圃中，不占分毫香韻然”⑤。所以他在觀察暹羅佛教狀況的同時，也在暹羅當?shù)氐娜A人圈中提倡凈土法門，逗機說教，造成一種遠近震動、蔚然成風的聲勢。1930年，他還在暹羅主持成立了中華佛學研究社。尤惜陰回憶，中華佛學研究社“社中事業(yè)益從切實處無聲臭處努力進展，今已博得多方面歡贊，惡劣境界被其旋轉，旁門外道糾正孔多，佛光大放，于天南狂瀾力挽于末劫。辛未年春夏之交上海玉佛寺請臺宗碩德諦老法師講楞嚴經，閱月之久，暹羅中華佛學研究社選派代表三人參加法會，大乘佛化之南渡已開先路矣”⑥。從這些回憶中不僅可見暹羅南來佛教學者促進大乘佛化的愿力，可見他們與中華本土佛教的密切聯(lián)系，也可見他們在暹羅這個佛教國家弘法時與當?shù)胤鸾探绺偁幍募ち摇奈膶W的角度看，尤惜陰的貢獻在于他把暹羅生活的所見所聞寫成了一部考察報告《暹羅弘法叢譚》。這部報告10余萬字，出版于1934年，里面記載了尤惜陰在暹羅弘法之諸多感悟心得與論述。叢譚記述見聞，故以問題串聯(lián)章節(jié)。大題目者如“暹羅人民受甚深佛化后成功稀有之風尚”“暹羅人民之美德”等，小故事者如“佛腳山苦行有成者眾”“宋卡某國師之褒榮迭至”等；有關于暹羅文化、政治體制的考察，如報告中對英、法、荷各種殖民勢力在暹羅消長歷史的分析，也有具體細致的宗教民俗的描述，如對舉國歡送青年出家，對暹羅佛教的像、經、塔、香、寮房等物質相貌特征的描摹。由于尤惜陰在史學、佛學與文學方面的深厚修為，這部報告文學分析歷史情勢切中肯綮，狀寫風俗物象形神兼?zhèn)洌瑢τ诹私忮吡_佛教的發(fā)展以及現(xiàn)代中華文化與暹羅華人文化現(xiàn)狀之間的關系而言，無疑是極其珍貴的資料。

抗戰(zhàn)爆發(fā)后，人間佛教的領袖太虛大師受國民政府委托，在1939年12月組團出訪緬甸、印度、錫蘭等佛教國家，這次出訪無疑是現(xiàn)代佛教界與南亞文化意義最為重要、影響力最為巨大的一次交流活動。說起意義最為重要、影響力最為巨大，首先是因為這次出訪負有國民政府的重托?？箲?zhàn)期間，日本侵略者在發(fā)起軍事攻勢的同時，也不斷利用機會發(fā)起宣傳攻勢。利用佛教來做其所謂“大東亞共榮圈”的宣傳，掩飾他們的侵略行為，就是日本軍國主義的輿論工具的一個重大的宣傳策略。太虛這次組團出訪的目的就是到南亞的佛教國家聯(lián)絡佛教界人士，介紹我國的抗戰(zhàn)情況以及佛教界對抗日的積極主張，駁斥日本軍國主義者利用佛教的陰謀。所以這次南亞之行，既是文化之旅，也是政治之旅。從政治之旅來看，太虛在印度前后拜謁了印度國民大會領袖波史、印度著名詩人泰戈爾、印度總理尼赫魯和印度圣雄甘地，就如何加強中印兩國的聯(lián)系來抗擊日本帝國主義的侵略行徑交換了意見，達成了協(xié)議。波史表示要派出印度醫(yī)藥救護隊來贊助中國抗日，尼赫魯也表示打算派婦女訪問團赴中國，把印度婦女對中國抗戰(zhàn)的同情傳達給中國人民。從文化之旅來看，太虛在印度、尼泊爾參觀菩提伽耶、尼連禪河、靈鷲山、七葉窟、竹林精舍、那爛陀、舍衛(wèi)國祇園遺址等佛教圣地；在錫蘭參觀了古代文化中心阿奴拉達坡拉、近古文化中心坎地和諸多佛教古跡，與錫蘭佛教徒大會主席等商談中錫佛教聯(lián)絡辦法。這次南行，太虛不僅參訪佛教文化古跡，而且所到之處，佛教團體或華人團體邀請講演說法。太虛是人間佛教理念的倡導者，他的講演和弘法往往并不注重純粹的講經，而是結合佛法來談人生問題。如他在錫蘭卡羅得拉學校廣播講演《應破之迷夢與應生之覺悟》，談的都是立身修心的人生問題。尤其是途經星洲（今新加坡）時，太虛特意留下時間來做游化宣傳。他在中華佛教會講《在家學佛次第》，在中正中學講《菩薩行與新生活運動》，在維多利亞紀念堂講《八正道與改善人群生活》，在靜芳女學講《佛教與中國女學》，這些講演弘揚佛法，但又切合人生實際，而幽默風趣的講演風格更使得太虛的講演如春風送雨，直入人心，在星洲的華人圈中產生了很大的反響。馬六甲的華人聞訊后派出代表迎接太虛去訪問，而檳榔嶼的黃姓領事則因太虛的講演涉及王公度事前來與太虛爭議。這些反響，無論正面還是反面的，都說明太虛的南行以及他的人間佛教理念對當時的南洋文化界產生了震動與刺激。

太虛南行的意義與影響力其次就表現(xiàn)在鼓勵和引導了一批親傳弟子扎根南洋，倡導和實踐人間佛教理念。清末民初以來，中國佛教衰頹之勢加速，一些心志篤定的佛教徒就如下南洋淘金謀生的華人一樣，也背井離鄉(xiāng)來到了南洋發(fā)展。有的是前往佛教圣地求法，如謝無量的弟弟萬慧法師，曾經得到清廷“御賜妙香凈境”的影印章，他在印度潛心修習梵文與佛學十數(shù)年，后來又在緬甸的仰光大學做佛學教授，成為中國現(xiàn)代佛教界的一個傳奇人物，也是現(xiàn)代中國佛教界與南洋佛教界聯(lián)系的一個核心人物。有的是發(fā)大愿心在異域他鄉(xiāng)弘法，如太虛南行時曾親往拜訪駐錫檳城極樂寺的會泉法師，又如鼎鼎大名的北京法源寺住持道階法師，他曾三次遠赴印度考察佛教文化，也曾在星洲登壇講法華經，最后是在吉隆坡的三寶洞圓寂。如果說這些高僧大德扎根南洋多少帶有一點被動的意味，或者是覺得國內無法可學，或者是覺得國內無教可依，因而遠走他鄉(xiāng)，隱遁南洋，那么太虛的一批親傳弟子如在星洲的慈航、在仰光的法舫、在馬來西亞的竺摩等，他們到南洋扎根，則顯然有著主動的開拓人間佛教運動陣地的愿望。所以，他們到了南洋，一方面與國內佛教界的改革派保持著密切的聯(lián)系，一方面在南洋各地辦刊物、寫文章、開講演，極力宣傳人間佛教理念。太虛的這些弟子都是武昌佛學院或者閩南佛學院出身，受過良好的佛學、文學與史學的訓練，在知識結構上也兼具中西，貫通古今。作為人間佛教運動的奉行者，他們不僅學養(yǎng)深厚，信仰堅定，而且具有很好的社會交往能力和實際操作的事功精神。他們與當?shù)匚幕私患l繁，參與社會道德文化的建設行動也造成了較大的影響，在南洋現(xiàn)代文化乃至文學的歷史上，確實留下了自己的影像痕跡。

二

現(xiàn)代印刷技術的發(fā)展以及交通的便利，革新了社會文化傳播的方式，各種文化刊物的創(chuàng)辦乃是現(xiàn)代社會文化發(fā)展的一種主要標志，佛教文化也是如此。民國建立以來到20世紀40年代末期，中國佛教創(chuàng)辦的報章雜志多達兩百種，辦刊者有研究會，有居士林，有佛學院，也有各種各樣的寺院。在閱讀對象上，有在僧眾中流通的，也有在社會上傳播的；在語體風格上有文言的，也有白話的，大多是文言白話兼具，顯示出佛教刊物對啟蒙弘法的重視傳統(tǒng)。這些佛教刊物中，影響最大也持續(xù)時間最長的刊物當屬太虛創(chuàng)辦的《海潮音》，這個刊物是現(xiàn)代人間佛教運動的主要陣地，在它的影響下，太虛的弟子如大醒、芝峰等都在各地創(chuàng)辦佛教刊物，在辦刊思想、宗旨和方式上形成一個《海潮音》系，這個系列的刊物同聲相應，同氣相求，在現(xiàn)代佛教界造成了一個聲勢浩大的改革潮流。南洋的佛教刊物《佛教與佛學》《星洲中國佛學》等也是這個系列的中堅分子，它們?yōu)槿碎g佛教理念在南洋的傳播以及南洋漢學和華文文學的發(fā)展做出的貢獻，值得學術界予以發(fā)掘與深入研究。

《佛教與佛學》創(chuàng)辦于1935年，創(chuàng)刊主編是星洲丹戎巴葛普陀寺僧寂英，第二卷開始增加轉道和尚為主編，發(fā)行者是普陀寺。寂英是一位學貫中西的高僧，早年留學德法兩國，回國后曾參李宗仁、白崇禧、劉文輝、楊森等將軍幕下。轉道和尚乃寂英師父，法名海清，福建晉江人。寂英曾有文介紹轉道和尚的生平，說他十九歲時與父在漳州南山寺披剃出家，曾因種種因緣與圓瑛、虛云等現(xiàn)代佛教大德交往。后受僑星的福建同胞所邀在星洲主持普陀寺。其間轉道和尚“念國內多故，南游僧侶日眾，星洲乃為南洋群島總匯之區(qū)，十方叢林，獨付闕如，道友掛單，幾無靜修之所。喜舍巨資，特創(chuàng)星洲光明山，普覺禪寺，寺內各種設施，均具完備，雖不敢必為南洋模范叢林，亦可稱為凈土宗大道場，安僧供養(yǎng)”⑦。從兩人的生平經歷看，《佛教與佛學》創(chuàng)刊時，兩個主編的分工是很明顯的，轉道和尚乃是星洲中華佛教會的會長、發(fā)行者普陀寺的住持，無疑是刊物在經濟上的依靠。該刊為照顧星洲廣大讀者，從第四期開始為中英雙語刊，這種內容設計和文字主編的重任，自然只能由寂英這樣的僧侶學者來擔當。該刊的宗旨是宣傳佛教，倡導和平，也曾經明確提出“出世當知念佛，立世尤須愛國”的口號，其佛教的宗教理念顯然是同情、認可乃至宣揚人間佛教的。刊物的欄目設計辟有《人間佛教》專欄，刊物發(fā)表過太虛的《佛教和平國際的提議》《新物理學與唯識論》《唯物論沒落中的哀鳴》等文章，主編寂英也在刊物上發(fā)表過呼應太虛理念的文章，如《讀太虛大師的佛徒國際和平建議后》《現(xiàn)代中國佛教徒應有的新精神》《佛教的青年運動》等，在抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)時，《佛教與佛學》發(fā)表了《太虛法師通電促佛教努力救國》的通訊，寂英響應太虛的號召，也在雜志上發(fā)表《全面迎戰(zhàn)與中國佛徒》的社論、《介紹佛徒十愿抗敵團》等宣傳抗戰(zhàn)、鼓動佛教救國的文章。此外，該刊還發(fā)表佛法研究、哲學研究的學術論文，雖然學術性較強，其中也可以看到太虛思想的影響。如楊棣棠《二十世紀文化大潮流當以佛法為歸墟論》，里面陳述的就是太虛在東西之辯中所提出的“于東洋文化中，又惟佛之普法真能救到徹底而永無其弊”的以東方文化救西方文化之偏，而東方文化又以佛教為本位的觀點。從《佛教與佛學》的作者群體來看，中國大陸人士居多，其中大部分都是與太虛人間佛教運動有關聯(lián)的佛教界人士，所評論的事情和思想也與大陸佛教界氣息相通，但同時該刊也開辟了佛教消息欄目，記載了新加坡佛教界的一些活動與近況。在編刊方針上體現(xiàn)出強烈地將中國大陸佛教與新加坡本土佛教聯(lián)系起來的愿望。

《星洲中國佛學》月刊創(chuàng)辦于1946年，創(chuàng)辦與發(fā)行者是新加坡靈峰菩提學院，主編即是菩提學院的創(chuàng)辦人慈航法師（妙吉祥）。慈航是福建人，曾短暫入學閩南佛學院，故以太虛入室弟子自居。雖然在具體問題上師生之間也有誤會，如太虛昌揚新僧服時慈航撰文質疑，但慈航畢生是以奉行太虛人間佛教理念為己任。20世紀30年代慈航曾在緬甸、錫蘭等地弘法多年，1940年隨太虛佛教訪問團出訪南亞，太虛一行回國而慈航則留在當?shù)睾牖瘯r達十年有余。曾經先后創(chuàng)辦了星洲菩提學院、檳城菩提學院，也在星洲、雪洲、怡寶、檳城、馬六甲、吉隆坡等地組織了佛學會，《星洲中國佛學》即是星洲佛學會的社刊。該刊在第3期上刊登了太虛法師的道像，登載了慈航寫的《太虛大師贊歌》、菩提的《我對太虛大師的幾點認識》等文章，第五期上刊登了太虛的文章《因果昭然縱惡者可以止矣》，由此可見該刊與人間佛教運動的親近關系。該刊的特色之一在于其強烈的現(xiàn)實批判性，雖名曰“中國佛學”，但發(fā)表的純粹研究佛學的論文甚少，大多是論戰(zhàn)性的文字，恰如主編慈航的耿直性格（太虛在復慈航信中所給予的評語）。譬如太虛的《因果昭然縱惡者可以止矣》一文指斥二戰(zhàn)中的納粹德國和日本軍國主義為大惡，而世界以美國為首的反法西斯同盟則是大善，“如此洪大之惡業(yè)惡報與善業(yè)善報，短短十數(shù)年間表得清清楚楚，則佛法所謂眾同業(yè)報善惡因果，理真事確，更無疑義。而處心積慮以強橫惡霸手段侵害他人企圖私利之惡行者，宜可知警而抑止，以免懸踵之惡報來臨矣”。同一期慈航的《原亂》則批評社會上的貪欲行徑，雖然觀點未脫20世紀30年代東方文化與西方文化之辯論中認為西方文明是物質文明、東方文明是精神文明的簡單化思維窠臼，但對引發(fā)世界大戰(zhàn)的物欲橫流現(xiàn)象的批判也有發(fā)人深省的意義。其他如林泡影《我們應該起來反對內戰(zhàn)》、三臺令《回頭是岸》、蔣思永《佛教應以國際的透視》、峨眉仙《中國今后之佛教徒應采取的趨勢》、大雄《我從前也有這樣一次糊涂思想》等，即使從題目上看，論戰(zhàn)與批判的態(tài)度都是一目了然的。該刊另一個特點就是強烈的拓展愿望。曾有一位讀者寫信給慈航感謝慈航贈刊，并談自己的閱讀體會，說“當此摩登時代以維佛教綱紀而是緊要，凡事認真起來，雖然說易行難，勉行之，長此下去稍知自愛者莫不排除及其成功之一也”，慈航讀之，不僅刊發(fā)在第9期上，而且取了一個很鼓勵的標題：《一個真實的同志》，表達了刊物尋找知音和佛教廣交信友的愿望。在1946年第2期上，開頭一篇就是慈航的一篇《誰是同志》的社論式文章，充分展示了刊物組建新佛教陣營的用心，這個陣營首先就在于同一志向，所以，慈航解釋了他所理解的“同志”含義：“地，不妨兩個人不在一處，面，不妨兩個人都沒有見過，但這個志，各人老早都放在心里面?！比缓螅群教貏e表示“希望向來自稱為新佛教的同志們，趕快拿事實表現(xiàn)出來給我們看，不要在悶葫蘆里面打鼓”。為了同志之間互通聲氣，《星洲中國佛學》在1946年第5期還將中國大陸和南洋等地具有同樣的推廣新佛教精神的寺院與刊物的名號登錄出來，名之為“覓同志”。最后編者還呼吁：“今后之佛教，應從文化、教育、慈善，三方面先努力，并請海內外各佛教刊物雜志，互相登載，以便鼓勵，這是今后佛教唯一的救星?！?/p>

1947年，《星洲中國佛學》改名為《人間佛教》月刊出版。編輯署名為普門氏，出版者依然是佛學會，社址則從普陀寺?lián)Q成了新加坡藏經閣，由南洋印刷社印刷。編輯普門氏和妙吉祥一樣是化名，據(jù)印順法師所言，“民國二十三年后，……慈航法師在星洲，辦了一個佛教刊物，名為《人間佛教》”。由此可證，普門氏其實與妙吉祥一樣都是慈航的化名?？锔拿霭?，社址也換了地方，這里面在人事和寺院組織上有什么牽連內幕待考，但后來改為此名，不能不說是編者更為自覺地宣傳人間佛教理念、推行人間佛教運動的表現(xiàn)。1947年第1期上，刊有署名菩提的《佛教進行曲》、無垢《人間佛教推動者》、夢白《佛教化人間的推動》、普門氏《甚么是人間佛教》、智定《談談人間的佛教》、妙吉祥《從改革心理著手去改造文化》、參宗《為什么要建立“人間佛教”》；第2期上刊有普門氏《要怎樣推動人間佛教》、魏素影《佛教與人生》、陳季《人間佛教之展望》等，從這些文章的署名可見其作者與《星洲中國佛學》的承續(xù)性，所有作者或者是國內漢藏教理院和武昌佛學院的師生，或者就是星洲本土人間佛教運動的支持者與奉行者，尤其是第3期上慈航發(fā)表《革命尚未成功同志更須努力》（署名可恥），在第4期上，慈航又在《快郵代電》一文中明確表示：“本刊自大師示寂之后，欲想將《人間佛教》改為《佛教革命》四字，但念從《中國佛學》蛻化未久，忽即變更，未免惹人笑話，故從本期起，名稱不改，原是人間佛教，而內容不關痛癢之文章，請各方莫投，使本刊純粹作一‘佛教革命之喉舌?！雹嗤高^這些文章可見編者在人間佛教領袖太虛去世后，要在南洋直接、強力推進人間佛教運動的強烈愿望、堅定與迫不及待的心情。不過一年后，慈航大師去馬來西亞檳城接圓瑛法師住持極樂寺，不久又應臺灣中壢圓光寺妙果和尚之請到臺灣創(chuàng)辦臺灣佛學院，《人間佛教》月刊更名為《佛教人間》由星洲佛教人間社續(xù)辦，主編是翁立夫。該刊繼續(xù)秉承人間佛教理念、宣傳人間佛教思想，發(fā)表的文章，有對人間佛教的定義，有關于人間佛教的具體操作，有說人間佛教的成立緣由和影響，等等。改刊的卷頭語表示：“今后應如何抖擻精神，集中力量，闡揚祖師的教義，使之大方光明？如何喚起社會人士，使其對于佛教有所認識，發(fā)生信仰，依佛行持，凡此種種，實則本刊之所以午夜勤求，希企能行其所行而達其欲達之目的者。”該刊于1950年7月停刊，可見在太虛去世、慈航赴臺這三年多的時間里，人間佛教理念依然在南亞有力地傳承著。

這些佛教刊物的創(chuàng)辦與發(fā)行，以其堅定的人間佛教理念和推廣人間佛教的愿望及其實踐，在加強南洋華人與中國大陸之間的聯(lián)系上有所促進，對南洋社會與文化的發(fā)展也產生了積極而深入的影響。這些影響的路徑是多方面的，而通過轉變青年的觀念、引導青年的行為無疑是人間佛教倡導者們最努力的事情。有兩個例子可以說明，一個是星洲青年陳啟明寫的《到了佛學園后》。佛學園是轉道和尚為幫助失學或者失業(yè)的青年創(chuàng)辦的半工半讀互助合作生產的場所，與當年少年中國學會倡導的工讀主義有點相似。佛學園的主事是轉道的徒僧寂英法師，陳啟明是佛學園的學生，他談到自己去報名的時候，沒有見到仰慕已久的寂英，而是由寂英的老師父轉道接待。陳啟明寫道：老師父“態(tài)度十分和藹，在現(xiàn)代僧伽中實難多見。因為在未說話之前令人一望而知他一生為人一定慈祥待人謙遜，這些印象深入我的腦海里，使我永久不會忘記的。及至打開話匣之后，談及那些對于佛的問題和佛學園的創(chuàng)設種種問題之后，使我立刻覺到在未和老和尚會面之前的一切懷疑都冰釋了。從那時起，我對于佛教的學說，更加信仰和崇拜”。當然，作者變化的不只是佛學的信仰，而且是做人的理想，“期望著將來養(yǎng)成做一個自愛愛人的模范青年，以及做一個自立立人的人”⑨。另一個例子是法舫法師1948年在星洲僧伽策進社做過題為《中印文化與東南亞洲》的講演，不久星洲本地青年學者顯玉在《佛教人間》雜志1948年11期、12期上連載《南洋中印佛化的交流》一文，從論文的選題以及分析交流史的思路，都可以看到法舫對顯玉的啟示。尤其是顯玉論文利用自己的在地優(yōu)勢，大量地增加了當代南來佛教徒的事跡，這就是說，法舫的講演不僅加強了南洋學者對南洋這一地域在中印文化交匯上所具有的獨特地位的認識，也刺激了南洋學者對中華佛教南來在當下南洋文化建設的獨特意義的研究興趣。

三

現(xiàn)代人間佛教運動對南洋文化建設的貢獻主要通過三個方面的渠道來實現(xiàn)。一是直接介入，如在星洲深耕30年之久的轉道和尚不僅創(chuàng)辦佛學院幫助失學失業(yè)青年，而且晚年時每以當?shù)赝辽A僑不解中國文化、不能讀中文經典為念，他與陳景碌居士聯(lián)手在推動土生華僑研讀華文方面做了許多實際的工作。二是講演弘法，不僅長在南亞的佛教高僧常對社會各界人士講座，而且路過南亞的名僧大德也往往受邀到寺院尤其是中學講演，題目往往是佛法與人生的關系，深受當?shù)孛癖姎g迎。三是辦刊立言。前文已經略述這些佛教刊物對人間佛教理念的宣揚，這對促進中華佛教與南亞社會的關系無疑是有巨大作用的。但從南洋現(xiàn)代文化建設的層面來看，這些刊物所設立的文學欄目、所發(fā)表的詩學主張，也是值得研究者予以重視的。

現(xiàn)代佛教界曾經針對“不立文字”的傳統(tǒng)教條發(fā)生過一次論爭，意見雖然紛紜，但在青年學僧和人間佛教運動的推行者們那里，“不離文字”的傾向明顯占了上風。所以，不僅閱讀佛經是正業(yè)，而且吟詩作文也成了新派佛教徒的日常功課?，F(xiàn)代眾多的佛教刊物都多多少少開辟有文學類欄目，南洋的刊物在這方面表現(xiàn)得尤為突出，它們不僅有“文壇零訊”“詩林”等諸如此類的文學欄目，發(fā)表創(chuàng)作類的作品，如《佛教與佛學》上刊載曼殊的詩作以及如章太炎詩作、呂碧城《晚珠詞選》、寂英《佛徒勞動歌》《老婦吟》、慈航《佛教護國濟民歌》、亡國大夫《天南狂僧行》等；《佛教人間》每期都有詩僧和居士們的唱酬之作，而且也發(fā)表了佛化小說《阿嬌》；而且南洋的佛教刊物上也發(fā)表了不少的文學研究成果，如《佛教與佛學》上發(fā)表的寂英《從農禪托爾斯泰到佛學院》、貞夫《南樓詩話》、竺摩《佛教與詩漫論》、竇樹百《清涼詩話》小啟、通一《與竇樹百居士論僧詩》、何雨廬《世界文學史綱什記》、陳草茵《世界文學史綱什記》、邢益導《福祿特爾散記》等?！度碎g佛教》上發(fā)表的德因《寫給菩提諸詩人之愿望》；《佛教人間》上發(fā)表的太虛《中國文學概論序》、法舫《中印文化與東南亞洲》、顯玉《南洋中印佛化的交流》；《星洲中國佛學》上發(fā)表的陳季《佛化詞話》等，這些作品和論文無論是研究現(xiàn)代佛教文學還是研究南洋現(xiàn)代文學的發(fā)生，都是很有學術價值的文獻。

依托佛教刊物，南來佛教徒和路過南洋的佛教徒們都留下了大量描述南洋風景、記述南洋生活的作品。譬如太虛，他在率領佛教訪問團訪問南亞佛教國家的行程中，瞻仰了許多佛教圣跡，會見了許多知名文化人士，一路上他詩興大發(fā)，妙語聯(lián)翩。他的《禮佛誕生藍毘尼塔》詩曰：“滂沱法雨振雷聲，賴毗尼園佛誕生，巡禮摩耶攀樹處，熏風郁郁鳥和鳴?！北磉_了作者對釋迦牟尼之母摩耶夫人的禮敬；《訪那爛陀遺址》詩曰：“奘師曾此受瑜伽，學府名高那爛陀，賴有大唐西域記，千年出土辨無訛。”贊美的是中印兩國的佛教交流史源遠流長；《游雞足峰鷲頭峰書感》詩曰：“雞足探尋迦葉窟，鷲頭登陟釋尊臺。人天百萬今何在？剩有靈山壞劫灰?！笔惆l(fā)的是作者對印度佛教衰亡的無限感傷。印度曾是佛教發(fā)祥之地，到處都有佛教的勝地與圣跡，但后來佛教走向衰亡，這些勝地與圣跡也不免塵封湮滅。一般的游人到此憑吊，固然思古之幽情油然升起，而太虛是自命為天降大任于斯人者，他懷抱著滿腔佛教改革之熱情來此瞻仰，此情此景，除思古之浩嘆外，更多了一種意氣風發(fā)，雄心遄飛，在他的印度紀游詩歌里常常透露出一種振興佛教、舍我其誰的豪氣。如《王舍城內外探古》詩曰：“山內五峰城跡滅，山前王舍址猶存；最初寺窟荒寒盡，一浴靈泉徹體溫?！比绻f這還是詩人表白自己在圣地汲取佛教改革與復興的精神源泉，那么，《靈鷲山勉僧》《緬僧日僧等陪訪竹林精舍》等詩則是詩人登臨圣地時對自己也是對同道的一種勉勵。前者說“覺樹枯榮幾度更，靈山寂寞倘重興！此來不用傷遲暮，佛法宏揚本在僧”，后者說“緬寺相親似弟兄，日僧敲鼓亦來迎。竹林精舍有遺跡，留待中華建化城”，在星洲、馬來西亞訪問時，太虛也寫下不少感興與酬唱詩，如《游檳榔嶼》《訪極樂寺》《等檳榔嶼升旗山》等，幾乎所到之處皆有吟詠之作。其中《吉隆坡和陳肇琪居士詩》云：“車到吉隆微雨過，人逢古舊好辭施?！北憩F(xiàn)出在他鄉(xiāng)與故舊的快樂心情，“中錫更欣文化協(xié)，快將世界大同期”也如印度見聞詩中表達的干云豪氣一樣，一方面提及錫蘭行的成就，一方面表達對星馬一帶佛教徒的殷殷期盼。《游馬六甲四絕》云：“戲臺暫作講臺用，聽眾還同看眾來。無說無聞說聞畢，濤聲如夢雨聲催。”可謂極寫了太虛在星馬等地演講的空前盛況。這些詩句，無論是對己對僧的勉勵，還是對國家的期待，都是詩人在佛教圣地誠敬燃起的一瓣心香，也是南亞華文文化與中華文化血脈相連的見證。

太虛好作詩，他的弟子們也都積習難除。在南洋的弟子也是如此，無論私淑還是嫡傳，大多以詩詞見長。寂英、通一、竺摩、慈航等都在南洋的佛教刊物上發(fā)表過他們的詩詞，當然有弘傳佛法、體悟禪機的本色，但也繼承了太虛關心國事、注意民寞的傳統(tǒng)。如寂英《老婦吟》，寫羅家老婦七十有余的年齡，頗有杜工部之詩風，“雖有兒孫媳，豈敢坐享福。誠知生生義，貴乎自役服?！比缓髮憽跋г丈賶演?，奈何獅馳逐。俗語傳古訓，無功希受祿”。老婦的勤勞與少壯的慵惰，兩兩對比，使得寂英在詩尾不禁深深嘆息：“我對老婦感愧多，更為游惰青年哭！”曾有詩家評論其所為詩，不拘于格律，出言豪放，語驚四座，亦近代詩僧中之佼佼者。慈航在星洲時曾組織星洲菩提詩社，詩社不論僧俗都可參加，可用筆名真名，但不管用何名，只能用一個，這些規(guī)則，事實上也促進了星洲文化人之間的相互了解。慈航自己也好作詩，他曾有《詩臺高筑》一首自諷自己的詩歌寫作狀況：“債臺高筑又詩臺，疊疊層層一大堆?？煞窠锠栐訌棧瑱C關槍掃恐難開。”他曾經有《敬步原韻》一首，“佛教垂危膽戰(zhàn)寒，慈心不忍守蒲團。弘宣法化平生事，愿力彌綸勝海寬”，向自己的導師太虛也向讀者展示了自己奉行人間佛教理念，不作自了漢而救教度人的大愿力。如果說《仰光普示四首》之類的詩與佛教說法的偈語沒有多大區(qū)別，“學道心須主帥雄，千軍萬馬直前沖。五陰魔黨無央數(shù)，殺得彌天大地空”。雖然也有意象與比喻，但其本質上不過借象說法而已，但他的《贈慧法師》組詩卻詩意盎然，如其六“佛與師心與我心，心心相印眾生心。若將心華齊開放，生佛原來是一音”；其七“慈心悲愿向南行，法語頻頻舌吐生。鈍鐵頑銅歸大冶，敬修七偈答師情”。前者取眾生皆有佛性之義，為自己的度化眾生尋找意義依據(jù)，后者表達自己像萬慧法師這樣篤志南行、專心致志修得正果的決心。這些詩因是表達友誼與傾慕，字句之間情真意切，更能顯示出作者的詩人本性。特別值得指出的是，慈航與寂英一樣，比較喜歡寫歌詞，寂英寫過《佛徒勞動歌》，慈航也寫過《佛教護國濟民歌》，他還寫過關于太虛的贊歌等，特意找人配曲，以便歌詠?？箲?zhàn)爆發(fā)后，文學通俗化成了時代要求，“文章下鄉(xiāng)，文章入伍”，曾經是中華全國文藝界抗敵協(xié)會提出的重要口號，響應這一口號，人間佛教的推行者們也曾提出過“佛教下山，佛教出廟”的口號，慈航寫通俗歌詞，顯然是把人間佛教的佛教文化通俗化實踐推向了南洋文壇。

南洋的佛教刊物除弘法文章和唱酬詩詞之外，幾乎每個刊物都崇尚學術精神，刊發(fā)學術研究論文。這些論文大多是佛教史研究或者佛理闡釋，但也有許多文學方面的學術研究成果，譬如在南洋漢語詩學的貢獻方面，《佛教與佛學》刊登了貞夫的《南樓詩話》、竇樹百的《〈清涼詩話〉小啟》，為他的《清涼詩話》的寫作征求材料；刊發(fā)了通一的《與竇樹百居士論僧詩》，造成一種詩學探討的學術爭鳴局面；刊登了竹摩《佛學與詩漫論》，深入地研究了佛教詩學的基本特征；《人間佛教》刊登了德因的《寫給菩提諸詩人之愿望》，從新佛教的觀念談到新僧詩的創(chuàng)作要求，《星洲中國佛學》刊登了陳季《佛化詞話》等，都可以說是現(xiàn)代佛教文學思想的重要文獻。

這里要特別提到的是兩篇論文，一是通一的《與竇樹百居士論僧詩》。竇樹百連載的《清涼詩話》用很多的篇幅介紹與評價了現(xiàn)代的詩僧，通一既充分肯定了《清涼詩話》將批評的眼光落在當下，對當下僧詩的發(fā)展具有不可忽略的推進作用；同時，通一或者在一些具體評價上與竇樹百意見相左，譬如論現(xiàn)代詩僧通一就特別推舉慧云，甚至稱其為現(xiàn)代“閩中新僧領袖”⑩；或者為竇樹百的遺漏提供一些自己掌握的材料，如通一在通信中特別提道：“湘僧空也，亦負詩名，曾主講武昌佛學院，住持北平某大寺時，于當時名公頗多唱和之作，年來深隱南岳，雖甚少為詩，然湘中詩僧，八指翁以后，惟此道人，不可不措意及之?！?1評會覺時，通一認為會覺“邃唯識學，為太虛大師門下杰者，中年以還，多病善感，瘦骨嶙峋，善于苦思，詩有放翁風味，……虛師門下善詩者，仆獨推此人，蓋大醒以平易勝，芝峰以格調長，此公情感超人，一瀉千里，不可更易”12。關于現(xiàn)代詩僧，傳統(tǒng)的詩話家偶爾也有所提及，但因是方內人士，談僧詩難免有點隔靴搔癢，竇樹百以居士身份專談僧詩，尤其是宣傳現(xiàn)代僧詩，而通一以僧人身份加入討論，進一步闡發(fā)僧詩的特點，表露詩僧對僧詩的理性認知，這無疑是對現(xiàn)代詩學思想史體系的一個非常有意義的補充。

二是竺摩的《佛學與詩漫論》。如果說在20世紀20年代佛化新青年的代表張宗載曾從春天與佛性的關系上闡發(fā)了佛與詩的同一性，那么，竺摩的《佛學與詩漫論》則是從影響于人的方式、情感的傳達以及詩禪關系上闡述了他的佛詩同一觀念。在影響方式上，竺摩認為“詩底潛移默化的功能，這與佛陀慈悲施教的意旨，極相吻合。佛陀自己證悟之后，對一切未證悟的來者起了普遍平等的同情憐憫之心，從大悲心源中流露出一切言教，其目的即在引導一切眾生由黑暗之大道到光明之路，從醉生夢死到了生脫死。而其所運用的手腕，在敦敦善誘以感化力來引攝之”。在情感表達方面，竺摩指出“詩是一種觀感靈敏的將所感到所想象用美麗或雄壯之字句將剎那間的意象抓住，使人得以傳觀的東西，同時也是頂富于感情的文學。詩家說：‘詩是用具體的形象來表現(xiàn)思想和情感的東西，又說‘一篇詩沒有了感情，即便是沒有骨髓的骷髏，新聞的排句。可見詩是何等重視感情。故從詩的觀點說，佛陀實在是一個富于情感的詩人，他一生在山巔水涯的、自然界中所過的莫非是詩人的生活”。詩與禪的關系，古代哲人談論已多，但其思路無非是以禪喻詩，以詩寓禪，詩似乎怎么說都不過是用來喻禪說禪的工具。竺摩認為“詩和禪，本來兩樣東西，不可同日而語，所以并論者，以神韻之詩，與禪類相近，古來許多佛徒能詩者，時用智慧觀照，欣賞自然界的真善美，尤能消煩滌慮增上深妙的心境，真是詩成道亦成了。所謂詩禪，實不外此，除此別有詩禪，則落魔道了”13。可見他強調的詩禪同體、詩成道成的觀念，也是出于一種將佛法本體美學化的思路。尤其值得指出的是，《佛學與詩漫論》的主要闡論都有西方文學思想作為依據(jù)，在論文的闡述中，作者引用了安特列夫、高爾基、馬太·亞諾爾特（Matth Arnold）、歌德和邁爾（Mayer Roberl）的詩論來說明或者強化自己的觀點。這種思想資源的利用方式，無疑是中西文學交流發(fā)達的現(xiàn)代文化語境所賦予他們的，一方面使得這些現(xiàn)代僧伽的文學思想具有了開放宏闊的眼光，另一方面這種論文在南洋的刊物上發(fā)表，也更加切合時宜，比較容易獲得英語世界的讀者的親近感。

袁勇麟在其《早期南洋舊體詩人的身份認同》一文中指出，南洋舊體詩壇在19世紀后期呈現(xiàn)了極為繁盛的狀況，也留下大量的詩作。在這些舊體詩人中，犖犖大者有左秉隆、黃遵憲、邱菽園、楊圻、康有為等。另外，陳寶琛、丘逢甲、許南英等知名詩人赴南洋籌謀國事，亦留下南洋篇章。流寓文士葉季允、蕭雅堂、謝兆珊、衛(wèi)鑄生、何漁古等人的南洋詩作最負盛名。這里提到的舊體詩人或者官員或者文人，他們的舊體詩作對于南洋華文文學的產生與華文文學傳統(tǒng)的發(fā)源，無疑有著重要的貢獻。袁文甚至認為“早期南洋舊體詩的傳統(tǒng)并沒有隨著新馬現(xiàn)代華文文學的興起而斷裂，始終有些詩作者十分執(zhí)著地在創(chuàng)作，比如邱菽園的舊體詩創(chuàng)作持續(xù)至1941年，原任《叻報》編輯的潘受也創(chuàng)作直到20世紀90年代，并被譽稱為新加坡的‘國寶詩人”14。這里提到的邱菽園也是《佛教與佛學》雜志的常見作者之一。在這個傳統(tǒng)的承續(xù)與轉化中，南來佛教人士尤其是人間佛教理念的推行者們在南洋的文學活動是否起到了承前啟后的作用呢？我認為是有理由這樣推論的，因為他們的文學活動，既有舊體文學的基因，也有五四后現(xiàn)代新文學的元素，在新舊中西結合方面能夠予以南洋華文文學以積極與充盈的影響。尤其是從文化地理學的角度看，正如中國臺灣人間佛教運動領袖星云大師在評價竺摩時所言：“佛教自印度發(fā)源，西傳東亞，一自北印度向中國、日、韓發(fā)展，謂之北傳佛教，又稱大乘佛教，一自錫蘭向緬甸、東南亞發(fā)展，謂之南傳佛教，又稱小乘佛教。大乘佛教雖超越天人、聲聞、緣覺等小乘自度自了的功行，進趣菩薩度人而后度己的大乘境界，但經過千余年的社會演化及受到中國思想的影響，不免失之高蹈，缺乏‘人生佛教之落實。竺摩長老南去，則將大乘佛教覺行圓滿之精義，直接在東南亞（尤其是馬來西亞）廣為推闡。長老勤于演講著述，發(fā)表時論，皆能上本佛陀初心，剖判三藏，厘然清晰，下至科學時代之社會人生，有條不紊，這種縱貫古今的歷史精神，尤能彰顯佛教之深奧時代意義，而且經得起時代的考驗，這正是‘豎窮三際的最佳典范?！?5魏晉以來，佛教大乘思想深深融匯在中華文化發(fā)展的洪流之中，成為中華文化傳統(tǒng)與儒道鼎足而立的一種思想體系。諸如寂英、慈航、竺摩等人間佛教的奉行者們南來星馬駐錫，如太虛、圓瑛、道階、通一、法舫等新派佛教人物途經星馬，廣宣流布，積極留痕，這確實是南洋現(xiàn)代歷史上一個重要的文化事件。這些既有行證又有學問的高僧形成一個具有影響力的群體，將中華佛教的大乘思想在南洋扎根、生枝、開花，這在事實上也是為南洋華文文化傳統(tǒng)筑下了深厚的根基。在這個意義上，深挖南來佛教人物與南洋華文文學傳統(tǒng)之間若隱若現(xiàn)的關系，將是一個非常有價值也頗具挑戰(zhàn)性的課題。

【注釋】

①王德威：《當代小說二十家》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006，第322頁。

②④蘇曼殊：《燕子龕隨筆》，載《蘇曼殊文集》下冊，花城出版社，1991，第406、406頁。

③蘇曼殊：《〈潮音〉跋》，載《蘇曼殊文集》上冊，花城出版社，1991，第310頁。

⑤⑥《現(xiàn)代佛教期刊縮印》第128卷，全國圖書館文獻縮微復制中心，第535、536頁。

⑦寂英：《星洲轉道上人歷史》，《觀宗弘法社刊》第18期。

⑧慈航：《快郵代電》，《人間佛教》（星洲）1947年第3期。

⑨陳啟明：《到了佛學園后》，《佛教與佛學》1936年第3期。

⑩1112通一：《與竇樹百居士論僧詩》，《佛教與佛學》1937年2卷第21期。

13竹摩：《佛學與詩漫論》，《佛教與佛學》1937年第2卷15-18期連載。

14袁勇麟：《早期南洋舊體詩人的身份認同》，《福州大學學報（哲學社會科學版）》2021年第4期。

15星云：《〈竺摩長老佛學全書〉序》，載竺摩法師《竺摩集》下冊，宗教文化出版社，2014，第442頁。

（譚桂林，湖南大學中國語言文學學院）