郭 美 華

(上海財經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院,上海 200433;華東師范大學(xué) 現(xiàn)代思想文化研究所,上海 200241)

從文本結(jié)構(gòu)與論說脈絡(luò)看,這一節(jié)是《齊物論》主旨論證的最后結(jié)論,作為“結(jié)論性”的陳詞,這一節(jié)文字中比較關(guān)鍵的一些字眼值得注意:“道未始有封,言未始有常”“知止其所不知”“天府”與“葆光”。與《逍遙游》行文結(jié)構(gòu)相似,具體論證后面就是一些寓言或故事的例示?！暗牢词加蟹?言未始有?！?不過給出一個“意見充盈”的事實,并非給出一種消弭所有意見的某種絕對不變的本質(zhì)或真理。而且,即便“本質(zhì)”,也不過是一種意見:“一個事物的本質(zhì)也只不過是一種關(guān)于‘事物’的意見。”[1]165

夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛:有左有右,有倫有義,有分有辯,有競有爭,此之謂八德。六合之外,圣人存而不論;六合之內(nèi),圣人論而不議,春秋經(jīng)世,先王之志,圣人議而不辯。故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。曰:何也?圣人懷之,眾人辯之,以相示也。故曰辯也者,有不見也。夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成,五者園而幾向方矣。故知止其所不知,至矣!孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。[2]44—47

一、道無不在與理智的分界與區(qū)別

就莊子生存論哲學(xué)的主旨而言,不可預(yù)先決定的無窮可能性是生命的本然。就具體個體切己的生存本身而言,因其根基乃是不可限定的道本身,或者說道即是每一具體個體切己而鮮活的生存本身不可限定?！暗牢词加蟹狻?從而每一具體之在者的切己生存展開在無限可能之中,“冥然無不在也”[2]44,而非被拘執(zhí)在某一時空之隅或概念之域。因為著眼點在每一具體之在者乃至于所有具體在者在其自身之普遍實現(xiàn),所以“道未始有封”并不是凸顯一個絕對的不變本質(zhì)或者超越的實體,而是彰顯每一具體在者以及所有具體在者之暢然相通而無礙阻、無封域:“夫道無不在,所在皆無,蕩然無際,有何封域也。”[2]44所謂“道無不在”,不是說道是一個絕對唯一者之在,而是每一個具體在者乃至所有具體在者皆在,所以道之在相對于每一具體在者以及所有具體在者而言,就是道之不在而每一具體在者以及所有具體在者之自在;道并不構(gòu)成一種堅凝實體而阻礙每一具體在者以及所有具體在者之邁向自身,所以道之所在,具體在者在而道反倒不在,因之是“所在皆無”;道之無不在作為每一具體在者乃至于所有具體在者之普遍在其自身,就是道之不在,由此道與每一具體在者以及不同的具體在者之間,彼此“蕩然無際”而暢然相通于無限廖闊之境,道并不構(gòu)成每一具體在者及所有具體在者的囿限或封域,每一具體在者對其自身以及對于具體他者也并非一個拘限與礙阻,而是彼此牽引邁向自身以及天地的雙重?zé)o限。

不過,在生存活動的展開過程中,理智之思及其相應(yīng)的言說執(zhí)持易于有所偏勝,從而喪失其具體性。言說對于生存活動的表達(dá),自以為有著內(nèi)在“確定性”之常,“有常,有主也”[3]34——即每一言說自以為自身有著確定無疑的主張或蘊意,從而以言說劃分出不同的畛域或疆界,“畛,疆界也”[3]34;以言說之主意相別,便出現(xiàn)了“物我對立”:“八德之名,只是物我對立之意?！盵3]34就陷于言說之蔽的個體自身而言,他以其有形之身而區(qū)分出左右,“同而亦異,左尊而右有力”[4]23,或者“左,陽也。右,陰也”[2]44,由之而有社會等級之尊卑高下之分;而就個體經(jīng)由言說而牽涉于外物與他者而言,則有倫、義,“次序曰倫,差等曰義”[4]23、“物物有理,事事有宜”“倫,理也。義,宜也”[2]44,由此抽象出普遍的類本質(zhì)并以之為每一具體在者的本質(zhì);個體之言說,在言說之能言與所言之間,所言被預(yù)設(shè)為客體之物,能言則被視為主體,不同之物有其分,不同之言有其辯,“物辯曰分,言分曰辯”[4]23,從而以主觀之意區(qū)分不同之物的是非對錯與善惡價值;以言說之分而析物之辯,其根底指向的不再是具體之在的暢然展開,而是人與物、人與人之間的以言說之意彼此相拘限,以形體之力彼此相阻礙,體現(xiàn)為情欲糾結(jié)之競爭,“言爭曰競,力競曰爭”[4]23。

顯見的是,言說自為造作的八德區(qū)劃與對立,含蘊著對生命本身的疏離。因此之故,由于語言的使用,使得整體而無限的生命活動本身,無論是言與在,還是具體在者自身與道、物、天地或他者之間“界限厘然”,從而遮蔽、扭曲了在的具體性與自然真實性:“各據(jù)為心之所得,見為德而守為常以立其封,發(fā)若機(jī)栝而留如詛盟,皆八德之為也,道未始有也?！盵4]23但是,就整體過程而言,八德之分,又是生命展開自身的必然性“曲徑”——它是生命本身內(nèi)在的厘然相分、豁然崩析,使得生命出離自身、扭曲自身;然而,生命展開的完整過程及其不斷深邃化,經(jīng)由出離與扭曲,生命就在更高更深的層次回返自身。八德的區(qū)劃與對立,有一個層次倒退的深化;在持守自身具體之在的圣人那里,這種區(qū)劃與對立本身,體現(xiàn)了一種“返回”的可能性。

二、理智區(qū)別的推至其極及其返回而抵圓融渾成之在

八德區(qū)劃及其對立,如前所謂大小之別,在其實質(zhì)意義上,其實無所區(qū)別:“倫字、義字、分字、辯字、競字、爭字,本無甚分別,如何名以八德?”[3]34在語言-概念之域,無所區(qū)別而強(qiáng)加以區(qū)別,區(qū)別本身可以有層次性的不同。其中,基于具體性生存之展開而有一個根本性的劃分,即所謂“六合內(nèi)外”之分。六合,四方與上下或天地,“六合,謂天地四方也”[2]45,“六合之外,天地之外也……六合之內(nèi),宇宙之間也”[3]35。所謂六合之內(nèi)外,并非自在的物理世界之區(qū)分,而是有限性具體存在者理智的知解分別。一般之人陷于理智的言說-概念之別而不易抽身返回,就是因為他們不能將言說-概念之別徹底化而至于其極,即無法抵達(dá)理智造作之分的根本性之處。區(qū)別于一般人,圣人能抵達(dá)理智區(qū)分的根本性之處,即“六合內(nèi)外之別”。只有抵達(dá)“必然性的理智區(qū)劃之根本性之處”或抵達(dá)根本性的理智區(qū)化,理智才能返回具體之在。簡言之,界限厘然的抽象人生,抵達(dá)其極限,它能自身領(lǐng)悟而回返其具體。圣人與所有人一樣有其有限性,但圣人區(qū)別于一般人之處在于,他能基于領(lǐng)悟其理智有限性而返歸其生存具體性。圣人領(lǐng)悟自身界限(六合之內(nèi))并領(lǐng)悟逸出自身且不為自身領(lǐng)悟所穿透的一個“界限之外”(六合之外);從而,圣人自覺地寓身于自身界限之內(nèi),而不抽象地想象自身越出此一界限而躍入“界限之外”,經(jīng)由“自身為自身設(shè)定的外在否定性限制”使切己的具體性生存得以可能。

如果具體之在不能持守其源初的渾融一體,不得不經(jīng)由理智區(qū)劃的曲徑以展開其存在,那么,圣人可以在其理智劃分的根本性之處,即六合內(nèi)外之分處,只是允諾“六合之外”在自身存在的有限性界限之外,除了承諾其“有”,不復(fù)能“加以任何言說”,此即“六合之外,圣人存而不論”。如果加以言說,就會陷于自相矛盾:“若論之,則是引萬物使學(xué)其所不能也?！盵2]45一定意義上,理智在其區(qū)劃的界限之下持守其邊界,就是消解邊界,進(jìn)而消解界限之區(qū)劃本身。六合之外疏離于人自身的具體知行,允諾其有而不加言說,即“存而不論”;六合之內(nèi)關(guān)切于人自身之在,圣人不得不有所言說以彰顯自身,但是圣人知其有著自身的理解與意見之論,因此他并不以自身之論強(qiáng)加于自身之外的他者,以作為普遍有效性的知識:“宇宙之間合有許多道理,圣人何嘗不說?但不立此議以強(qiáng)天下之知。”[3]35圣人作為具體在者,不以自身之論為天下普遍之議,即是不以己意強(qiáng)加于無數(shù)其他差異性在者,而是讓他者各適其宜。六合之內(nèi)就是人之存在的具體境域,人在其間展開自己的活動,活動過程凝結(jié)為歷史。歷史經(jīng)由“書寫”呈現(xiàn)為諸如《春秋》之類史書,它已然失去具體的生動性,只是記載“先王”之跡的文字。圣人可以就其人其時而論其當(dāng)否之宜,但“不執(zhí)其所是以非眾人也”[2]45?！洞呵铩分涊d,都是以往歷史中君臣上下的“經(jīng)世之意”,不能作為評議當(dāng)下世人之在的是非標(biāo)準(zhǔn):“《春秋》,史書之名也,此一句又是既有君臣上下,凡見于史冊者,皆是先王經(jīng)世之意。圣人豈容不立此議?而何嘗與世人爭較是非?”[3]35歷史的書寫總是記載“值得”書寫之事,而決定值得書寫的是掌有權(quán)柄者,于是歷史就成為帝王者流的私家傳記:“二十四史非史也,二十四姓之家譜而已?！盵5]85對于大多數(shù)平凡的具體個人來說,先王陳跡于其自身有何意義?家譜式歷史僅僅記載那些少數(shù)“高位者”而湮沒了大多數(shù)“平凡者”,如果突出其普遍性,那要么就是誘惑平凡者走向高位的欺騙,要么就是教導(dǎo)平凡者甘于高位者宰制的規(guī)訓(xùn),二者往往是同一“歷史與現(xiàn)實欺蒙敘述”的一體兩面。在齊之為齊之境,如此家譜式先王經(jīng)世之志,便只能被否定、被拒斥而“議而不辯”(1)王船山認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是“論而不辯”:“此論字,一本作議,非是。”(《莊子解》,中華書局1981年版,第23頁)。

在理智所作的厘然區(qū)劃之中,不同之物的分界與不同之事的區(qū)別被言說所確定。一方面,理智以言說所作的如此分界與區(qū)別,只是理智的主觀作為,并非事物之在其自身的分界與區(qū)別:“夫物物自分,事事自別,而欲由己以分別之者,不見彼之自別也。”[2]45另一方面,理智的主觀區(qū)別,在不同的人之間,彼此夸示而顯,夸示以顯就必然陷入片面之見,亦即有所見則有所不見:“眾人于此則必辯而明之,以相夸示。才有分辯,便是無見識處,故曰有不見也?！盵3]35兩個方面結(jié)合起來,就是“辯也者,有不見也”“不見彼之自辯,故辯己所知以示之”[2]45。實際上,理智對于不同事物的分界與區(qū)別,必須得有一個讓相互分界與彼此區(qū)別開的事物“通一”者,才能做出分界與區(qū)別。換言之,使得不同之物的分界得以可能的便是無分之境,即“分也者,有不分也”;使不同之事的區(qū)別得以可能的便是無辯之域,即“辯也者,有不辨也”。

圣人之所以能懷而無分無別,就是對理智的分別有一個更深一層的推衍,至其極而返歸“道未始有封”;眾人之所以夸示而持守其分別,就是陷于理智之一端而不能抵達(dá)其至極,所以陷身于“八德之畛”。持守理智之分別,是自見而不見物之自身;懷卷分別,則是自止而不封以歸于萬物之自身:“圣人無自見之德,而于不齊之物論,真知其妄動于氣機(jī)。然自取者必將自已,本無封而不足以為常,則以通一者懷之,而不以示。彼有懷而亟言之者,無他,只欲以示人而已。故為道、為言、為仁、為廉、為勇,皆自據(jù)為德而迫欲示人,則道本圓而使之向方。方則有左、有右、有分、有辯,各為倫義,而互相競爭,我畸孤而物為仇耦也?！盵4]23—24在圣人“懷之”與眾人“夸示”的對照中,理智推至其極而消解了自身的扭曲分別而引向真實生存本身的圓成之大。

真正厚實、切己、沉淪、迷醉于自身的生命活動本身,是在理智把捉、語言表達(dá)之外的,無可稱謂的;能被理智用言語“肯定性地加以概述”的人生,盡管在流俗無主體的耳語相傳之中似乎是某種“成功”的體現(xiàn),但是,根底上,如果它被言語陳述概括盡凈,那便是沒有本質(zhì)內(nèi)容的人生。“大道不稱”,“對立者曰稱,謂之大道則無對立者矣”[3]36,真正切己的生存活動及其道(包括展開的無限性境域與展開的整體性過程),并不是與理智、言說相對的某種對象性之物。相反,理智、言說本身被回置于生存活動的整體之中,才是生存之道。

生存活動的展開必然要經(jīng)由理智的把捉與言說的區(qū)別。而理智將自身的分辯區(qū)劃,依據(jù)理智自身的邏輯推至其極,使其自行崩潰進(jìn)而返回,這在《老子》已以“大成若缺”“大盈若沖”“大音希聲”之類“正言若反”的方式得到體現(xiàn)。莊子所謂“大辯不言”即是“正言若反”——如第9節(jié)所論,以言說來相區(qū)別,但在言說自身范圍之內(nèi)恰好無以相別,“不言之中自有至言,故曰大辯不言”[3]36,而各物“已自別也”[2]45。

在生存活動展開過程中,相與共在者“相與于無相與,相為于無相為”而無偏私偏執(zhí)之愛,“大仁不仁”,“無仁之跡而后為大仁”[3]36,也即是不以自己的偏私偏執(zhí)之愛妨礙他者之成其為自身,“無愛而自存也”[2]45。生存活動以獲取一定的物質(zhì)生活資料為必要條件而持續(xù)展開,但是,一方面,生命并不以占有更多的財物為其目的與內(nèi)容,另一方面,生命也不能自詡清廉而拒斥財物之獲取,此即“大廉不嗛”,“嗛,滿也,猴藏物曰嗛。以廉為廉,則有自滿之意?！逦啡酥?清畏人不知,皆不得為大廉矣”[3]36。生存之需與財物之取予,本于自然而無貪之心:“夫至足者,物之去來,非我也,故無所容其嗛盈?！盵2]46生存活動之綿延以續(xù),是每一具體在者的勇力而行,堅韌而無逆物之跡,則為“大勇不忮”,“忮,逆也”[2]46,“不忮者,不見其用勇之跡也”[3]36,“無往而不順,故能無險而不往”[2]46。

具體而鮮活展開的生命自身及其無限性境域內(nèi)蘊昭昭之悟,理智的言說將之推為對象反而湮滅了其自明之光,此即所謂“道昭而不道”。如果以言說來表達(dá)生存及其無限性境域,能言與所言互為彼此,而“以此明彼,彼此俱失矣”[2]46;每一具體在者之生存在其自身的具體與細(xì)膩、淵默與沉潛并非抽象空疏之言語所能及,因此不能以外在的言說去把握無數(shù)具體在者的分別,“言辯而不及”,“言而形諸辯,則是自有見不及處矣”[3]36,“不能及其自分”[2]46;在生存活動中的相與共在者,對其間某些人有執(zhí)著之愛,則不能對所有共在者普遍地實現(xiàn)其愛,“仁常而不周”,“常者,可見之跡也,有可見之跡,則非仁之大成矣”[3]36,“物無常愛,而常愛必不周”[2]46;對于生存所需之財物,自吹自擂的清廉,并不能使人信服,“廉清而不信”,“清,自潔意也;信,實也”[3]36,“皦然廉清,貪名者耳,非真廉也”[2]46;生存活動中,怒而恨逆于物,則不能成其勇以綿延,“勇忮而不成”,“忮逆之勇,天下共疾之,無敢舉足之地也”[2]46。孟子有所謂大勇是道義之勇,突出的是道義原則本身,并敢于堅持原則而勇決于環(huán)境與外物;莊子這里所謂勇是超越對于相分別之物的情緒性糾結(jié)而返回自身的韌性,以使得生存活動能綿延其續(xù)。

就生存活動展開的整體過程而言,“道”“辯”“仁”“廉”“勇”五者,以“正言若反”的方式體現(xiàn)為一種自身否定的“圓形”,由其圓形之狀而喻生存之渾成一體:“園,圓也,言此以上五者是個圓物,謂其本混成也?！盵3]36圓之為圓,自身返回自身而圓滿,而沒有一個確然無疑的指向或方向。但是,如果不能將理智、言說的區(qū)別推而至其極,依然陷于理智以言說所主觀劃定的區(qū)別里,則使得圓融渾成的生存及其無限性境域,呈露出圭角而有其確然之向:“若稍有跡,則近于四方之物矣,謂其有圭角也?！盵3]36然而,四方有圭角表面上給出了生存活動的方向,但實質(zhì)上卻是人自身生命存在的真正方向的喪失。生命存在的真正方向,反倒在“圓融渾成”而無所向之中,在其自身不斷自我否定中,在經(jīng)由“否定之否定”而有的“圓形”之中而顯露出來,即不斷返回自身與不斷邁向深邃。

三、自身與他者共在之天府及葆微明而拒強(qiáng)光之葆光

圓融渾成并非一種止水般漆黑懵懂的境界,而是具體鮮活的生存涌動、綻放本身。圓融渾成是對外在之知的消解,知由其自身展開而至其極,綻露出自身之所不知,從而懸止于其所不知。但知并非被完全泯滅了,而是被融化在生存活動整體之中而成其明。就知而言,其最高實現(xiàn)就是“知止其所不知”,“所不知者,皆性分之外也。故止于所知之內(nèi)而至也”[2]46。在生命存在展開過程之中,知能抵達(dá)的極限就是知止于其極限之界限,從而將自身回置于、融納于生存活動的圓融渾成之中。如果知自身限制自身,停駐于此界限而不將生存活動本身支離扭曲而區(qū)別,則是知的極致。止于此界限,知獲得了一種皆知與皆不知的交融,“皆知也,皆不知也,是之謂‘知止其所不知’”[4]24,即生存活動完全明悟自身而不為外在之知所知,這是最高的知,或知的最高實現(xiàn)。換句話說,知讓自身返回生命存在之中是知的最高實現(xiàn)。

知須得經(jīng)由分辯而顯,但真正的生命的實現(xiàn)卻是不言不道、超脫言詮的,生命的真正彰顯是不言不辨之顯。但是,超越分辯與言說,并非無所分別與一無所現(xiàn)。知是以“厘然相分”之狀而顯露紛然萬殊的雜亂對峙,但它將他物/他人與自身抽離地面而懸于空中呈現(xiàn),實質(zhì)上虛構(gòu)的區(qū)別性萬物。從空中返回地面,在秩序性與差異性相諧和基礎(chǔ)上,持存萬殊之紛然,而非消解它們,這就是“在自身之內(nèi)接納了萬有之殊”,這就是“天府”?！疤旄币馕吨鴥?nèi)在無所不包的“自身之內(nèi)的多樣性、差異性、豐富性”,意味著在秩序基礎(chǔ)上自身對異己者的接納。這是生存論的“接納”,而非認(rèn)知的概念區(qū)劃。圓融渾成之為圓融渾成,就是在理智之思與言說之分別中對于自身與他者的雙重釋放,物論自身與他者,生存都以不可知而自行明悟的方式展開。這個意義上,天府就是自然之府藏:“誰知言不言之言,道不道之道?以此積辯,用茲通物者,可謂合于自然之府藏也?！盵2]46自然之府藏?zé)o所不有,就是天府:“無不在吾所葆之中,故曰天府。”[4]24

生存的“天府”含蘊著多和無限,一方面,它可以不斷接納而不會滿溢,另一方面,它可以不斷流溢而出卻不會枯竭。如此之天府,其內(nèi)在的無窮異己之物,讓它們保持自身性與自在性而不以“知”確定其“由來”。不以外在之知來厘然理解自身之在,而是內(nèi)藏明悟之光而綻現(xiàn)自身之在,這就是“葆光”:“葆光者,滑疑之耀也;葆,藏也;藏其光而不露,故曰葆光?！盵3]36葆光是兩重性的:“懷之,斯其光葆矣。葆之者,非為封為畛,據(jù)為己德也……其為光也,不能以示人,若紛亂而無倫義,則為滑。其可彼可是,非彼非是,而無成可師,則為疑。葆其滑疑,以含天明,則謂之葆光?！盵4]24一方面,它有光,它不是黑漆漆的一團(tuán),它對于自身屬己性與異己性二者的相融有著并不懵然的領(lǐng)悟;另一方面,它是自身自為限制的光照與領(lǐng)悟,它照亮自身,但它既不讓自身為他物之光所耀而喪失自身,也不讓自身之光耀失他物之自身。

對于齊之為齊的生存論意蘊而言,兩方面結(jié)合在一起而為“滑疑之耀”,它拒斥著絕對的理性或永久性的白晝:“理性=美德=幸福,這僅僅意味著:……制造一個永久性的白晝——理性的白晝——用以對抗黑暗的欲望。”[6]17但是,理性的永久的白晝是“刺眼的白晝,不惜任何代價的理性,清醒的、冷靜的、謹(jǐn)慎的、有意識的、無本能的、反對本能的生活本身只是一種疾病,另一種疾病”[6]18。絕對理性或永久的白晝,表現(xiàn)為嚴(yán)肅的思考,但如此嚴(yán)肅思考內(nèi)蘊著虛構(gòu)、扭曲與有害性:“人類以往嚴(yán)肅考量過的東西,甚至都不具有實在性,而是純粹的想象虛構(gòu),嚴(yán)格說來,就是謊言,來自病態(tài)的、在深刻意義上有害的天性的壞本能——諸如‘上帝’、‘靈魂’、‘德性’、‘罪’、‘彼岸’、‘真理’、‘永生’等所有這些概念……可是人們卻在其中尋求人類天性的偉大和‘神性’……有關(guān)政治、社會制度、教育方面的所有問題,徹頭徹尾都是被偽造出來的,因為人們把最有害的人物視為偉人,——因為人們教人蔑視‘微不足道的’小事情,就是說,蔑視生命本身中的基本事件?！盵7]53扭曲、有害而虛構(gòu)的偉大之物,只有自身之光,而非“葆光”所蘊含的無窮之光。無窮之葆光,是一切微小細(xì)微的生命閃爍;而細(xì)微的生命閃爍,在偉大的虛構(gòu)看來是微不足道的小事情,然而,在實際生存中,反而是比一切虛構(gòu)的概念還要重要得多:“這些個微不足道的小事情——營養(yǎng)、地方、氣候、休養(yǎng)、關(guān)于自私自利的全部決疑論辯——超出所有的概念,比迄今為止人們極為重視的一切還要重要吧。”[7]52—53如此含蘊一切細(xì)微閃爍的葆光,也就是蘊含一切可能性的天府。

簡言之,每一具體在者以及所有具體在者,其生命的真實在于:一方面接納涵藏萬有而葆有天府,以抵達(dá)自身與他者以及無限性境域圓融渾成之在;一方面自身領(lǐng)悟內(nèi)明并拒斥外在絕對之光的照耀,且自行限制其明悟之光僭越為絕對之光而照耀他者。