[摘要]歌謠既是建構(gòu)民族記憶的重要方式，也是承載民族記憶的重要載體。新民主主義革命時期少數(shù)民族歌謠的搜集整理工作把民間的口頭文學(xué)整理為書面文學(xué)，發(fā)揮了賡續(xù)中華文脈、傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要作用。本文以《歌謠》《廣西特種部族歌謠集》為中心，梳理這一時期搜集整理的少數(shù)民族歌謠，發(fā)現(xiàn)各民族歌謠交往交流交融的基礎(chǔ)是對中華文化的認(rèn)同。交往交流交融有利于各民族歌謠對中華文化的接受、吸收，豐富自身文化內(nèi)涵，不斷交融發(fā)展。優(yōu)美的民間傳說、杰出的歷史人物、引人入勝的文學(xué)名著、中華傳統(tǒng)美德、開放包容的儒家思想等，為各族人民所喜愛、認(rèn)同，并融入歌謠之中，成為多姿多彩的各民族共有共享的文化符號。這些共享的中華文化元素不僅能夠激發(fā)共同體成員的身份認(rèn)同感和集體歸屬情感，構(gòu)建共享的文化記憶與共識，還能作為情感橋梁，緊密連接各族人民的心，促進(jìn)各民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起，進(jìn)而鑄牢中華民族共同體意識。

[關(guān)鍵詞]少數(shù)民族歌謠；《歌謠》；《廣西特種部族歌謠集》；新民主主義革命時期；中華文化認(rèn)同

中圖分類號：C956" 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）09-0035-09

歌謠以口頭形式生成，既是建構(gòu)民族記憶的重要方式，也是承載民族記憶的重要載體。我國近現(xiàn)代歷史上首次對少數(shù)民族歌謠的大規(guī)模搜集整理，發(fā)生在新民主主義革命時期。隨著新文化運(yùn)動的興起，劉半農(nóng)、?；荩ǔ＞S鈞）、錢玄同、沈兼士、顧頡剛等進(jìn)步知識分子以北京大學(xué)歌謠研究會主辦的《歌謠》周刊為陣地發(fā)起歌謠征集運(yùn)動?！陡柚{》周刊從第一期起就開始刊發(fā)少數(shù)民族歌謠。在《歌謠》周刊的帶動下，其他文學(xué)期刊也開始刊登少數(shù)民族歌謠，另外還有不少少數(shù)民族歌謠單行本出版面世，如《廣西特種部族歌謠集》?！稄V西特種部族歌謠集》匯集有壯族、瑤族、苗族、侗族、白族等多民族民間歌謠，歌謠內(nèi)容充滿著對中華文化的高度認(rèn)同。

對于征集歌謠的目的，常惠在《歌謠》第壹號《發(fā)刊詞》中明確指出：“不僅是在表彰現(xiàn)在隱藏著的光輝，還在引起當(dāng)來（未來）的民族的詩的發(fā)展?！盵1] 也就是說，征集、刊發(fā)歌謠一方面是展現(xiàn)歌謠自身的藝術(shù)魅力，另一方面是希望通過歌謠來促進(jìn)將來詩歌創(chuàng)作或文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)展。歌謠是民間文學(xué)的一種體裁。劉錫誠在談及這一時期歌謠的搜集整理時，曾言：“‘歌謠’與后來我們所指的‘民間文學(xué)’是同義的。”[2]60著名民俗學(xué)家賈芝認(rèn)為這一時期對各民族民間文學(xué)搜集整理的目的是：“一為發(fā)展民族新文化，二為提高民族自信心?！盵3]38該觀點(diǎn)與《歌謠》發(fā)刊詞觀點(diǎn)一致。發(fā)展民族新文化即指通過吸取各民族民間文學(xué)的精華，為發(fā)展民族新文藝提供資源和借鑒；提高民族自信心則通過展示各民族民間文學(xué)的魅力來實現(xiàn)。俄羅斯?jié)h學(xué)家李福清（Riftin）認(rèn)為中國民間文學(xué)與作家文學(xué)是互動關(guān)系，“民間文學(xué)經(jīng)過作家改寫成為文人作品，文人作品又回歸到民間文學(xué)之中?！盵4]76 也即民間文學(xué)為作家的創(chuàng)作提供文學(xué)母體、文學(xué)形象、語言資源等，豐富創(chuàng)作文學(xué)；創(chuàng)作文學(xué)再經(jīng)過口頭演述，回到民間。二者存在良性互動關(guān)系。高丙中則認(rèn)為新民主主義革命時期的歌謠征集活動“開啟了新知識分子在全國把民間文學(xué)的調(diào)查、搜集、出版、利用作為現(xiàn)代國家建設(shè)的重大工程的倡導(dǎo)和探索時期。”[5]18以上觀點(diǎn)或者把各民族歌謠視為促進(jìn)新文藝、新文學(xué)發(fā)展的助推器，或者把各民族歌謠的搜集整理視為參與現(xiàn)代國家建設(shè)的前期準(zhǔn)備，均疏于關(guān)注到各民族歌謠中蘊(yùn)含的共同體意識。

少數(shù)民族歌謠是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中最貼近人民大眾、最接地氣的一部分。從此意義而言，少數(shù)民族歌謠具有“地方性知識”的特征。但是，在中華民族演進(jìn)進(jìn)程中，各民族歌謠在內(nèi)容上交流交融，早就形成了你中有我、我中有你、相互影響的互動格局。少數(shù)民族歌謠是中國歷史悠久的文化遺產(chǎn)，是群體的文化記憶。少數(shù)民族歌謠也是社會意識形態(tài)之一，蘊(yùn)含著各族人民對中華文化的認(rèn)同。

新民主主義革命時期所征集的少數(shù)民族歌謠，直接來自田野，搜集整理秉持“原汁原味”的原則，“歌謠文俗，一仍其真，不可加以潤飾，俗字俗語亦不可改為官話?！盵6] 歌謠是勞動人民自發(fā)自在狀態(tài)的文化記憶。對這一時期所搜集整理的少數(shù)民族歌謠進(jìn)行系統(tǒng)梳理、研究，挖掘少數(shù)民族歌謠所蘊(yùn)含的各民族交往交流交融的歷史，可更加客觀地展示各族人民對中華文化的認(rèn)同，更有利于鑄牢中華民族共同體意識。篇幅所限，本文擬以《歌謠》《廣西特種部族歌謠集》為中心，梳理、闡釋少數(shù)民族歌謠中的中華文化認(rèn)同，以這一報（《歌謠》）、一書（《廣西特種部族歌謠集》）為研究對象，具有代表性、典型性和重要性。

一、新民主主義革命時期知識分子對少數(shù)民族歌謠的搜集整理概況

新民主主義革命時期少數(shù)民族歌謠的搜集整理始于《歌謠》周刊。《歌謠》周刊自1922年12月17日創(chuàng)辦發(fā)行，至1925年6月因故停刊。1936年3月《歌謠》復(fù)刊，至1937年“七·七事變”爆發(fā)而?？?。《歌謠》周刊的名稱也發(fā)生過變更。從第壹號至第四十八號，名稱為《歌謠》；從第四十九號至九十七號，名稱為《歌謠周刊》；復(fù)刊后，名稱又恢復(fù)為《歌謠》。在《歌謠》或《歌謠周刊》上發(fā)表所搜集整理的少數(shù)民族歌謠的主要有劉策奇、張四維、壽生、袁復(fù)禮、聞宥和楊向奎等。

劉策奇是廣西象縣（今象州縣）第一位中國共產(chǎn)黨員。受新文化運(yùn)動的影響，還在南寧國語講習(xí)班讀書時，劉策奇就對當(dāng)?shù)氐母柚{產(chǎn)生了濃厚的興趣。他雖遠(yuǎn)在廣西，但與北京大學(xué)歌謠研究會保持著密切的書信聯(lián)系，被吸收為通訊會員。劉策奇以自己的家鄉(xiāng)為根據(jù)地，搜集、整理當(dāng)?shù)氐母柚{，曾得到顧頡剛、林語堂、魯迅等人的高度贊揚(yáng)和肯定。從1922年12月至1925年6月，劉策奇先后在《歌謠》或《歌謠周刊》上發(fā)表在廣西象縣搜集整理的瑤族、壯族歌謠96首，并在6期《歌謠周刊》上連載所搜集的長篇歌謠“孟姜女寶卷”。在1927年蔣介石發(fā)動的“四·一二反革命政變”中，劉策奇不幸被捕，英勇就義。1980年，廣西壯族自治區(qū)革命委員會追認(rèn)劉策奇為革命烈士。

張四維是云南蒙化（今云南大理州巍山彝族回族自治縣）人，1919年積極投身于聲援“五·四運(yùn)動”的活動，宣傳革命思想。張四維從北京大學(xué)畢業(yè)后，回到云南從教、組織學(xué)聯(lián)運(yùn)動，并受《歌謠》第一任主編?；荩ǔ＞S鈞）的委托，搜集云南猓玀（彝族的舊稱，現(xiàn)已不用）歌謠。由此可見，當(dāng)時《歌謠》對少數(shù)民族歌謠的重視程度。從1923年10月至1925年6月，張四維在《歌謠》上發(fā)表所搜集整理的云南各族民謠121首。貴州青年壽生在1934年只身來到北京大學(xué)旁聽，接受革命思想，深受胡適賞識，后加入顧頡剛發(fā)起的“風(fēng)謠學(xué)會”。壽生在《歌謠》上發(fā)表所搜集整理的貴州各族歌謠33首。

劉策奇、張四維、壽生帶著高度的文化自覺，以搜集整理各民族歌謠為“主業(yè)”或“專業(yè)”，將搜集整理的成果發(fā)表在《歌謠》或《歌謠周刊》上，成果較多、持續(xù)時間較長。此外，還有進(jìn)步知識分子在自己的“主業(yè)”或“專業(yè)”之余，接觸到少數(shù)民族歌謠，意識到其價值，進(jìn)而自覺地進(jìn)行搜集整理，并寄往《歌謠》或《歌謠周刊》，加以發(fā)表。袁復(fù)禮、聞宥和楊向奎對少數(shù)民族歌謠的搜集整理，則是屬于此種情況。袁復(fù)禮早年留學(xué)美國學(xué)習(xí)地質(zhì)學(xué)，后成長為中國地貌學(xué)及第四紀(jì)地質(zhì)學(xué)專家，培養(yǎng)了大批地質(zhì)人才。1923年5月至1924年8月，袁復(fù)禮在甘肅作地質(zhì)調(diào)查時，聽到當(dāng)?shù)厝顺母柚{“話兒”（花兒），意識到搜集整理的價值：“‘話兒’可以表示一般平民的人生觀及生活的背景，一切表示都很簡單，頗有國風(fēng)的意味。并且唱者于其中尋出許多樂趣，表示許多天真?！盵7] 袁復(fù)禮在地質(zhì)調(diào)查之余，搜集整理了30首甘肅“花兒”，發(fā)表于《歌謠周刊》第八十二號。聞宥學(xué)貫中西，精通多種語言，為藏系語言文字研究專家。1936年，聞宥在青島山東大學(xué)文理學(xué)院任中國文學(xué)系教授時，將一首采用羅馬字母記音、字對字英語翻譯和漢語意譯的摩些（納西族）情歌寄到《歌謠》，發(fā)表在二卷十二期上。楊向奎為顧頡剛的學(xué)生，曾赴日本留學(xué)，后成為我國著名的史學(xué)家、教育家，成就非凡。楊向奎將日本學(xué)者吉村忠三所著《內(nèi)蒙古》一書中集錄的4首內(nèi)蒙古歌謠翻譯為漢語，發(fā)表在《歌謠》二卷第二十八期，這些優(yōu)秀共產(chǎn)黨員、進(jìn)步知識分子意識到少數(shù)民族歌謠的價值，主動進(jìn)行搜集整理，體現(xiàn)了高度的文化自覺。

在《歌謠》或《歌謠周刊》帶動下，其他文學(xué)期刊也開始刊登優(yōu)秀共產(chǎn)黨員、進(jìn)步知識分子所搜集整理的少數(shù)民族歌謠。1947年，《新詩歌》第4期發(fā)表了薛汕在1943年前搜集、整理的“苗傜（瑤）諸族的山歌”17首。薛汕曾在北京參加過“一二·九”學(xué)生運(yùn)動，1935年投身抗戰(zhàn)洪流。1941年，共產(chǎn)黨員薛汕為躲避國民黨頑固派的抓捕，從江西來到廣西桂林?！懊鐐纾ì帲┲T族的山歌”就是薛汕在桂林期間搜集整理的廣西各地歌謠。此外，還有《孤島周刊》《獨(dú)立評論》《世界晨報》《華光》《民主文藝》《大路（泰和）》《詩歌與木刻》《時代生活（重慶）》《邊事研究》《新亞細(xì)亞》《上海青年》《中國工人》《西康青年》《康藏研究月刊》等報刊發(fā)表有當(dāng)時所收集整理的各族歌謠。

新民主主義革命時期，還有一些進(jìn)步知識分子搜集整理的少數(shù)民族歌謠單行本面世。1937年淞滬抗戰(zhàn)爆發(fā)，上海洋涇中學(xué)語文教師、《東報》主編陳志良在“不當(dāng)亡國奴，不當(dāng)漢奸”口號的感召下，經(jīng)香港輾轉(zhuǎn)到達(dá)廣西桂林。陳志良在廣西省立特種教育師資訓(xùn)練所任教期間，搜集整理廣西地區(qū)少數(shù)民族歌謠，匯編為《廣西特種部族歌謠集》，于1942年出版。陳國均早年留學(xué)荷蘭，回國后在上海大夏大學(xué)任教。淞滬抗戰(zhàn)爆發(fā)后，陳國均隨大夏大學(xué)內(nèi)遷至貴陽。在教學(xué)之余，陳國均搜集整理貴州地區(qū)少數(shù)民族歌謠，匯編為《貴州苗夷歌謠》，于1942年由文通書局出版。1937年“七·七事變”爆發(fā)，劉兆吉參加長沙臨時大學(xué)組織的“湘黔滇”步行團(tuán)，由長沙徒步到昆明。劉兆吉受老師聞一多的啟發(fā)，從長沙過貴州到云南沿途從事采風(fēng)工作，一路搜集沿途的各族民歌民謠，后整理匯編成《西南采風(fēng)錄》，1946年由上海商務(wù)印書館出版，２０００ 年由商務(wù)印書館再版。該書由朱自清、聞一多、黃鈺生作序，有很高的學(xué)術(shù)價值。李霖燦出生于河南輝縣，1938年從國立杭州藝術(shù)專科學(xué)校（中國美術(shù)學(xué)院前身）畢業(yè)后隨學(xué)校遷往云南。到云南后，李霖燦接受學(xué)校的委托，只身前往麗江調(diào)查納西族的象形文字。在調(diào)查途中，李霖燦為沿途聽到的歌謠所吸引，遂著手搜集整理，后匯編為《金沙江情歌》，于1947年由上海春草社出版。

新民主主義革命時期，還有由少數(shù)民族語言翻譯為國家通用語言文字的少數(shù)民族民歌民謠。著名詩人、《黃河大合唱》的詞作者、共產(chǎn)黨員光未然1942年在云大附中教書，為躲避日軍的空襲，該中學(xué)臨時由昆明搬到了路南縣（今石林彝族自治縣）。在這期間，光未然聽到彝族百姓在田間地頭歌唱的《阿細(xì)的先雞》片段，決心將其完整記錄下來。與彝族青年畢榮亮合作，由畢榮亮逐字逐句口述，光未然通過“直譯、改寫、潤飾、修改、伸展、補(bǔ)充、刪節(jié)”等方法，整理出《阿細(xì)的先雞》，于1945年由昆明北門出版社出版?！栋⒓?xì)的先雞》在表現(xiàn)形式上采用“先基調(diào)”進(jìn)行演唱，往往通過對唱提問、對答的方式展演，是云南省第一部由少數(shù)民族語言譯成國家通用語言文字的長篇民歌。20世紀(jì)30年代，云南教師張鏡秋與共產(chǎn)黨員費(fèi)炳、朱家璧（中華人民共和國開國少將）等人組織云南省世界語學(xué)會，借學(xué)世界語交談國內(nèi)形勢，閱讀進(jìn)步書刊。1940至1944年，張鏡秋在云南勐海任督學(xué)、秘書工作期間，學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐拇稣Z，搜集整理并將傣語歌謠翻譯為國家通用語言文字，以《僰民唱詞集》為題于1946出版。2020年，該書更名為《邊地采風(fēng)錄》，由云南人民出版社再版。

新民主主義革命時期的少數(shù)民族歌謠搜集整理活動，是優(yōu)秀共產(chǎn)黨員、進(jìn)步知識分子在歌謠運(yùn)動帶動下的一種文化自覺活動，是我國近現(xiàn)代史上首次大規(guī)模地把各民族民間的口頭文學(xué)整理為書面文學(xué)的活動，起著賡續(xù)中華文脈、傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要作用。

二、少數(shù)民族歌謠體現(xiàn)的中華文化認(rèn)同

在漫長的歷史發(fā)展過程中，中華民族孕育并發(fā)展了博大精深、歷史悠久的中華文化。中華文化蘊(yùn)藏著世代傳承的文明基因，是中華民族獨(dú)特身份和與別國民族區(qū)別開來的顯著標(biāo)志。自古以來，我國就是一個統(tǒng)一的多民族國家。習(xí)近平總書記指出：“在歷史演進(jìn)中，我國各民族在分布上交錯雜居、文化上兼收并蓄、經(jīng)濟(jì)上相互依存、情感上相互親近，形成了你中有我、我中有你、誰也離不開誰的多元一體格局?！盵9]179從新民主主義革命時期所搜集整理出版的各民族歌謠來看，不同地域的文化雖有差異，但都以文化交往交流交融為主要特征，其基礎(chǔ)是對中華文化的認(rèn)同，形成了以中華文化為核心的文化格局。各族人民在交往交流過程中，中華遠(yuǎn)古神話、傳說、歷史名人、文學(xué)名著人物、傳統(tǒng)美德、箴言警句、名言妙語等受到各族人民的喜愛和認(rèn)同，進(jìn)而融入各民族歌謠之中，成為各民族共享的文化符號和形象。各族歌謠中的這些共同性不僅能夠激發(fā)共同體成員的身份認(rèn)同感和集體歸屬情感，構(gòu)建成員間共享的文化記憶與共識，還作為一條深厚的情感橋梁，緊密連接著各族人民的心，促進(jìn)各個民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起，進(jìn)而鑄牢中華民族共同體意識。

（一）歌謠中的中華神話

神話是人類早期的文化遺產(chǎn)，在民間的口耳相傳中生生不息，表達(dá)著一個民族的悠久歷史和文化記憶。“在中國古代神話中，有著許多中華民族共同性的表現(xiàn)。如：盤古氏開天辟地、古代洪水曾淹沒大地、伏羲與女媧兄妹成婚、女媧煉石補(bǔ)天、羿射日等，在我國許多民族中都廣為流傳。”[10]145這些共同性的神話，在各族歌謠中可以找到佐證。如，陳志良搜集整理的《廣西特種部族歌謠集》中：“妹講唱高就高唱，盤古開天不用力；山高不過紫微嶺，修條不過洛陽橋?！盵11]98這是廣西忻城瑤族百姓中流傳的“風(fēng)流歌”片段，為新婚或新年時瑤族男女青年所唱，是情歌。盤古是中華神話中的創(chuàng)世神，將“盤古開天”神話編入情歌之中加以詠唱，是當(dāng)?shù)匕傩諏餐褡逵洃浀淖杂X強(qiáng)化。在廣西凌云瑤族百姓中，還流傳著對“伏羲”神話的重述歌謠。

伏羲兩姊妹，種一株瓢瓜，人挑糞放土，伏羲挑放瓢，瓜藤滿一崗，僅結(jié)瓜一只，瓢瓜如倉大，兄妹進(jìn)內(nèi)居，人收禾放樓，伏羲放瓢中。天皇降大雨，滿水起連天，水起瓢同起，水消瓢下來。人民皆死盡，僅存兩伏羲，兄妹結(jié)夫妻，生下磨石兒，割為三十六：一片一姓家，兄妹為夫婦，才有世間人。[11]2

這首歌謠為當(dāng)?shù)匕傩赵谛履陼r祭伏羲神農(nóng)時所唱。首句“伏羲兩姊妹”中的“姊妹”，為“兄妹”意。在我國其他地方通行的伏羲女媧神話為伏羲鱗身、女媧蛇軀，二人為兄妹，兄妹成婚，繁衍人類。此歌謠增加了瓢瓜、磨石兒、三十六姓等細(xì)節(jié)，反映了瑤族人民的創(chuàng)造性和想象力。“我國的許多民族有著共同的神話傳說，說明了我國各民族之間長期存在的親密關(guān)系。這些神話既有許多民族的共同點(diǎn)——基本的內(nèi)容是相同的；又有各個民族的特點(diǎn)，即具體情節(jié)是各有特點(diǎn)的?！盵10]146這也是中華文明連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性的實證。

（二）歌謠中的中華民間傳說

優(yōu)美的民間傳說，引人入勝。在我國各民族流傳的這些傳說不僅是各族人民情感和智慧的體現(xiàn)，也是中華文化的重要組成部分。

1. 對中華民間傳說的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換

梁山伯與祝英臺的愛情故事，自東晉始、源于浙江，在我國各地已流傳千余年，深受各族人民喜愛，自然被各族百姓吸收進(jìn)當(dāng)?shù)氐目趥鞲柚{中，成為地方文學(xué)的有機(jī)成分。張四維搜集的云南“個舊山歌”中，有一首“梁?！笔沁@樣唱的：“隔河望見一竹林，竹皮不到竹葉綠；郎是山伯來訪友，妹是英臺會相識?！盵12] 這首山歌以比興的形式歌唱男女青年之間“情竇初開”的情愛。類似的“梁?！北扰d情歌，劉兆吉的《西南采風(fēng)錄》收錄有貴州各地流傳的“梁?！鼻楦?首、云南各地流傳的“梁?！鼻楦?首；陳志良的《廣西特種部族歌謠集》收錄有廣西瑤族、壯族各地流傳的“梁祝”情歌11首。此外，《廣西特種部族歌謠集》還收錄有兩首完整講述“梁祝”愛情故事的瑤族歌謠。筆者援引其中篇幅較短的一首：

一時拆散龍華會，剪斷肝腸各自圓；好比梁山英臺姐，齊共杭州三歲年。三年讀書共學(xué)院，百本文章共一篇；誰曉杭州拆分散，正曉英臺是女仙。梁山想起真難舍，變成相思病上身；英臺出嫁馬家府，路合鴛鴦飛上天。[11]173

在這兩個版本的廣西瑤族“梁?！睈矍楣适吕铮荷讲妥Ｓ⑴_最后都不是化蝶，而是化成了鴛鴦。這說明，當(dāng)?shù)匕傩諏Α傲鹤！眰髡f的接受，不是機(jī)械地照搬，而是進(jìn)行了“再創(chuàng)作”，即融中有變?！傲鹤！敝g的忠貞愛情是該故事傳說的根本，是各族人民認(rèn)同和喜愛的，是共同性；故事的部分細(xì)枝末節(jié)的改變，是地方性元素的融入，更利于故事的傳播與接受。

牛郎織女的故事，是流傳在我國民間的另一個優(yōu)美的愛情傳說。牛郎和織女純樸浪漫的愛情，是人們對美好生活的憧憬和向往。劉兆吉的《西南采風(fēng)錄》收錄有云南曲靖地區(qū)流傳的兩首“牛郎織女歌”。茲引其中的一首：“新郎新娘新鴛鴦，新被新枕又新妝；今夜夫妻同羅帳，好比織女配牛郎。”[13]106這首歌謠應(yīng)該是在新郎新娘結(jié)婚時唱的，人們以“織女配牛郎”的美好寓意來表達(dá)對新郎新娘的美好祝福?！傲荷讲c祝英臺”“牛郎織女”等民間傳說、故事，在各民族傳誦，受到各族人民的喜愛，并創(chuàng)造性地加以轉(zhuǎn)換，融入地方民謠之中，這說明了各民族的交往交流交融與中華文化的認(rèn)同。

2. 歌謠中的中華民間傳說典型人物

有的民間傳說，流傳到各地之后，人們把其中的主要人物抽離出來，將之作為一個語言或文字符號，融入到當(dāng)?shù)馗柚{之中，使之成為歌謠的創(chuàng)作資源。比如，劉策奇搜集的“孟姜女十二月歌”，從一月唱到十二月，每月為一小節(jié)，詠唱一項與該月時令有關(guān)的活動，“孟姜女”在這首歌謠中只是作為一個共同性的符號出現(xiàn)，其故事并未在歌謠中展開。茲舉其中的一節(jié)為例：“三月里，是清明，姑姑嫂嫂去踏青，人家有兒燒白紙，姜女無兒草翻青！”[14] 歌謠內(nèi)容是地方性的，但因為其中融入了共同性的文化記憶符號，容易激發(fā)人們對中華文化的情感認(rèn)同。同時，與人物相關(guān)的原故事，也很容易以背景知識的形式被激活。在陳志良搜集的《廣西特種部族歌謠集》中，也有類似關(guān)于“孟姜女”的榴江歌謠：“抽頭得見孟姜女，賜下八邊祝賀郎”[11]74。此外，《廣西特種部族歌謠集》中，還收錄有與“魯班”相關(guān)的歌謠：“土地低、土地低，尺布衣衫拖到泥；五寸高床上不得，又請魯班來抖梯?！盵11]39相傳魯班為春秋戰(zhàn)國時期魯國人，曾發(fā)明曲尺、墨斗、鋸子等木工工具和古代兵器云梯等。以“請魯班來抖梯”入歌謠，是廣西瑤族人民對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)技藝的認(rèn)同。除了對技藝的認(rèn)同，廣西瑤族人民對中華傳統(tǒng)美德的認(rèn)同也在“董永”歌謠中得以體現(xiàn)。傳說董永為西漢時江蘇東臺人，因家貧賣身葬父，被奉為孝行楷模?！稄V西特種部族歌謠集》收錄有廣西瑤族地區(qū)的4首“董永”歌謠，足見瑤族人民對“董永”的認(rèn)同和喜愛。茲引其中一首：“八寶珍珠排行字，太子層層下巷邊；苗情懂，董永結(jié)情千萬年?！盵11]65歌謠中“董永結(jié)情千萬年”，表達(dá)了瑤族人民對董永姻緣的美好愿望。在通行的民間傳說中，董永賣身葬父的孝行感動了玉帝的女兒七仙女，于是七仙女私自下凡人間，與董永結(jié)為夫妻，玉帝發(fā)現(xiàn)后，遂派天兵天將把七仙女捉回天庭，把這對愛侶生生拆散了?，幾迦嗣褚驗閷Χ佬⑿械恼J(rèn)同，在情感上自然希望董永姻緣美滿——“結(jié)情千萬年”。孟姜女、魯班、董永等這些具有象征性和共識性的文化符號，不僅成為各民族文化創(chuàng)造的核心母題，而且塑造著各民族共同的精神情感和高度的中華文化認(rèn)同。

3.中華神話、傳說、史實的融合

還有的歌謠，將流傳來的神話、傳說、史實融合在一起，不為語義邏輯的自洽，只為朗朗上口，便于記憶、傳承。如，張四維在云南個舊搜集的一首歌謠：“你是山中一塊柴，拿來人間做骨牌；麻索吊起梁山伯，腰中緊記祝英臺；低頭吃水孟姜女，眼淚汪汪蔡伯喈?！盵15] 這首歌謠中，梁山伯、祝英臺、孟姜女為傳說人物，蔡伯喈（蔡邕）則是歷史上真實的人物，為東漢名臣、文學(xué)家、書法家。詠唱一首歌謠，一下就記住了四個人物，這有利于強(qiáng)化記憶。陳志良搜集到的一首廣西都安瑤族歌謠，則是本土神話、外來神話與傳說的融合：“高王造天置明月，平王造地置江河；仙人立得天子殿，魯班置得象牙床?！盵11]3“高王造天”“平王造地”來自瑤族神話，“仙人”來自道家神話，“魯班傳說”則源自山東曲阜地區(qū)。廣西瑤族人民將本土神話、外來神話、傳說、史實融入歌謠，變?yōu)楣餐臍v史記憶。共同的歷史記憶是鑄牢中華民族共同體意識的歷史密碼。

（三）歌謠中的中華歷史名人

我國是文明古國，歷史上名人輩出，他們以非凡的智慧、勇氣和毅力，影響世界，造福人類。這些歷史名人，是我國各族人民共同的寶貴遺產(chǎn)。各族人民通過對這些歷史名人的追溯與演繹，表達(dá)對他們的敬仰和崇拜之情。從春秋末期以來，孔子及其思想就開始滋養(yǎng)著中華民族的精神世界。《廣西特種部族歌謠集》收錄有一首在廣西遷江瑤族百姓中流傳的“孔子”歌謠：“魯班匠人自造屋，孔夫圣子置閑人；立起學(xué)堂把書讀，文章理義到通天。”[11]11歌謠中，孔子被尊稱為“圣子”，可見當(dāng)?shù)匕傩諏鬃拥淖鸪缂罢J(rèn)同。歌謠通過對孔子的追溯，教育青少年要好好讀書，把文章寫好。孟子是儒家學(xué)派中繼孔子之后的另一位重要代表人物，建立了以“民本”為基礎(chǔ)的思想體系。劉兆吉在貴州平壩采錄到當(dāng)?shù)匕傩胀ㄟ^民謠對孟子的追憶：“孟子會見梁惠王，百家姓上只一張。”[13]53“孟子會見梁惠王”指的是“梁惠王問政于孟子”這件史實，孟子勸說梁惠王行仁政。歌謠通過對孟子思想的追憶，強(qiáng)化歷史記憶，加強(qiáng)文化認(rèn)同。王昭君自覺地把個人命運(yùn)與國家需要聯(lián)系起來，不顧邊塞荒涼，以非凡的膽識和勇氣遠(yuǎn)嫁漠北草原和親，從而結(jié)束了漢匈長期戰(zhàn)爭和對峙的局面，為民族團(tuán)結(jié)作出了重要貢獻(xiàn)。王昭君的高尚品德烙印在各族人民的共同記憶里。《廣西特種部族歌謠集》收錄有廣西遷江瑤族歌謠對王昭君故事的演繹：“昭君賜轉(zhuǎn)趙家府，后得梅良娶配親?！盵11]173昭君出塞是民族團(tuán)結(jié)友好的象征，各民族人民對昭君情懷的銘記，夯實了中華民族共同體意識的歷史基礎(chǔ)。岳飛是中國歷史上偉大的愛國英雄。岳飛抗擊金軍、精忠報國，其“還我河山”的愛國主義情懷，激勵著中華各族兒女。廣西榴江瑤族人民在歌謠中這樣緬懷岳飛：“天上星多月光輝，康王無道斬岳飛；斬了岳飛三父子，查出一定妹吃虧?！盵11]197歌謠表達(dá)了瑤族人民對昏庸無道的康王趙構(gòu)的痛恨和岳飛遭陷害的憤懣之情。紀(jì)念岳飛、弘揚(yáng)岳飛精神，是激勵我國各族人民自強(qiáng)不息的強(qiáng)大力量。

（四）歌謠中的中華經(jīng)典名著人物形象

古典文學(xué)名著具有高度的思想性和藝術(shù)性，承載著民族精神，是中華民族的精神瑰寶。古典文學(xué)名著為各民族文學(xué)提供滋養(yǎng)，所塑造的經(jīng)典人物形象，為各族人民所喜愛，并將之融入本土文學(xué)之中。在袁復(fù)禮搜集的甘肅歌謠“花兒”、陳志良搜集的《廣西特種部族歌謠集》、李霖燦搜集的《金沙江情歌》、劉兆吉搜集的《西南采風(fēng)錄》中，可見《三國演義》中的曹操、孔明、劉備、關(guān)公、孫權(quán)、司馬懿、貂蟬、呂布等人物形象的融入。這些三國故事人物，在各民族當(dāng)?shù)氐母柚{中，或者以其鮮明的人物特點(diǎn)烘托氛圍，成為故事再創(chuàng)作的素材；或者被當(dāng)?shù)匕傩找韵猜剺芬姷姆绞竭M(jìn)行重述。如，劉兆吉在貴州安順平壩搜集的一首歌謠：“老遠(yuǎn)望妹像貂蟬，你是哪家小愛媛？你是哪家愛媛姐？人又聰明嘴又甜?！盵13]40這是一首男青年對心儀的女青年所唱的情歌，唱者贊美女青年美若貂蟬，以引起對方的好感。下面這首在廣西興安瑤族百姓中流傳的“紅瑤歌”，則是以當(dāng)?shù)孛裰{的方式對三國故事的重述：

當(dāng)初三國曹操反，八十三萬人馬下江南；孔明用了連環(huán)計，曹操兵敗自相殘。曹操兵敗走華容，不料關(guān)公對面逢；關(guān)公記得曹操義，放開大路走洛陽。當(dāng)初三國曹操反，四處反亂座沒安；劉備曹操爭天下，后來總歸司馬懿。[11]194

歌謠每句七言，押尾韻，朗朗上口，易懂易記，內(nèi)容延續(xù)和傳承了《三國演義》的精髓，成為各族人民共享的文化瑰寶。

《三國演義》中的“桃園三結(jié)義”故事，展現(xiàn)了劉備、關(guān)羽、張飛三人團(tuán)結(jié)一心、共同奮斗的美德。這種團(tuán)結(jié)精神，不僅是個人間的情感紐帶，更是對社會責(zé)任和民族大義的堅守。因此，“桃園三結(jié)義”故事備受各族人民喜愛，成為后世敬仰和傳頌的典范。對團(tuán)結(jié)精神的傳頌，是中華民族傳統(tǒng)美德的重要體現(xiàn)。李霖燦在云南魯?shù)樗鸭摹皠窠洹备柚杏小耙獙W(xué)桃園三結(jié)義，莫學(xué)瓦崗半把香”[16]62，劉兆吉在貴州安順平壩搜集的歌謠中也有“要學(xué)桃園三結(jié)義，不學(xué)范郎丟孟姜”[13]53。桃園三結(jié)義的故事融入各民族歌謠之中，融通了各族人民追求團(tuán)結(jié)的共同價值理念。

《楊家將演義》中的孟良，因性格忠厚、機(jī)智詼諧、有膽有識、善于隨機(jī)應(yīng)變而受各族人民喜愛。孟良還擁有一件神秘武器“火葫蘆”，往往在不敵于人時，會使用“火葫蘆”噴火進(jìn)行還擊。袁復(fù)禮搜集的甘肅歌謠“花兒”中就有當(dāng)?shù)匕傩找悦窀鑼γ狭嫉难堇[：“焦贊孟良火葫蘆，火化了穆哥寨了?！盵17]《楊家將演義》中，孟良火燒的是穆柯寨。袁復(fù)禮當(dāng)年在甘肅采錄當(dāng)?shù)匕傩湛陬^傳唱的“花兒”，可能因為方言或發(fā)音的問題，將“穆柯寨”記成了“穆哥寨”。在《楊家將演義》中，孟良常常接受危急任務(wù)，但他每次都能完成使命，曾多次沖出敵軍重圍成功搬救兵，化險為夷。孟良搬取救兵的故事，被廣西忻城的瑤族人民化為典故，融入歌謠之中：“唱一首來配一聲，好比孟良趕救兵。你妹講得實在好，哥今受了好名聲?！盵11]101這是一首瑤族百姓在結(jié)婚或新年時所唱的“風(fēng)流歌”。在這首歌謠中，瑤族百姓以孟良趕（搬）救兵的成功來比喻兩個男女青年對歌時相互配合的成功。由此也可見，孟良的故事，已由書本或劇本融入了當(dāng)?shù)厝说纳?，成為了?dāng)?shù)厝说恼勝Y。另一融入民族文學(xué)的《楊家將演義》中的人物是穆桂英。在《楊家將演義》中，穆桂英是一位征戰(zhàn)沙場、屢建戰(zhàn)功的巾幗英雄形象。在《金沙江情歌》和《西南采風(fēng)錄》中，穆桂英都被賦予的是“美女”形象。茲舉《金沙江情歌》中的“穆桂英”為例：“隔河看見花樹根，小妹頭發(fā)兩邊分，搽上胭脂抹上粉，賽似當(dāng)年穆桂英。”[16]16這大概是將民間戲劇舞臺上“穆桂英”角色扮裝美的一面借用到了歌謠之中。

《西游記》是我國神魔小說的經(jīng)典之作，自問世以來在民間廣為流傳，也被廣為演繹?！稄V西特種部族歌謠集》收錄有廣西榴江瑤族“情游歌”對“唐僧西天取經(jīng)”的演繹：“唐僧去取經(jīng)書法，西天福姐案前街；取經(jīng)思量不得到，心思去取世深排?！盵11]74唐僧西天取經(jīng)象征著不畏艱難、追求真知的精神。將唐僧西天取經(jīng)的故事加以演繹，編入本地歌謠，豐富了歌謠的表現(xiàn)手法和內(nèi)容，也是對中華傳統(tǒng)美德的認(rèn)同。壽生搜集的貴州歌謠“十字歌”，體現(xiàn)了當(dāng)?shù)厝嗣駥秸x的崇尚：“四字下來不留門，黑臉包爺不容情；鐵鍘鍘死陳世美，只認(rèn)國法不認(rèn)君！”[18] 包公刀鍘陳世美的故事，源自明清小說《包公案》《三俠五義》《續(xù)七俠五義》及傳統(tǒng)京劇、秦腔、豫劇《鍘美案》，包公鐵面無私、不畏權(quán)貴，將忘恩負(fù)義、拋妻棄子的陳世美處以極刑，反映了人民對公平正義的渴望和要求。李霖燦在云南魯?shù)樗鸭拿窀琛巴跸榕P冰不為冷，離你小妹冷透心”[16]69，民歌對“王祥臥冰”的演繹，則是強(qiáng)化對中華孝道的認(rèn)同?！巴跸榕P冰”最早見于《搜神記》，后被房玄齡《晉書·王祥傳》加以完善、演繹，講述了晉代瑯琊（今山東臨沂）人王祥在冬天為繼母臥冰捕魚的故事。王祥的繼母對他并不善，但在繼母冬天想吃魚時，王祥毫不猶豫地脫下衣服，臥在河冰上，希望融化冰面捕魚。結(jié)果，冰面自行裂開，兩條鯉魚躍出，王祥持魚而歸，滿足了繼母的心愿。王祥的至孝之心，深受后世敬仰，成為中華民族所共同擁有的精神財富。

（五）歌謠中的各民族文學(xué)交往交流交融

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族共有的精神家園。各民族文學(xué)交往交流交融是民族文學(xué)得以豐富和發(fā)展的重要途徑之一。

1. 學(xué)習(xí)借鑒、交融發(fā)展

交往交流交融有利于各民族文學(xué)相互影響、相互滲透、相互吸收。通過學(xué)習(xí)借鑒，豐富自身文化內(nèi)涵，不斷發(fā)展進(jìn)步，實現(xiàn)交融發(fā)展。劉策奇搜集的“壯族情歌”中，有一首是這樣唱的：“想妹一朝又二朝，好比李旦想鳳嬌；想妹不得成雙對，好比平貴想回窯。”[19] 這首歌謠中的“李旦想鳳嬌”，講的是壯族版“李旦與鳳嬌”的愛情故事。壯族“李旦與鳳嬌”的故事，也叫“唱唐皇”，是借鑒、吸收清代章回小說《薛剛反唐》及漢族民間傳說之后，融入壯族文化，進(jìn)一步發(fā)展成壯族歌謠故事、長篇敘事詩?！堆偡刺啤分饕獢⑹龅氖茄业墓兗把偡次鋭t天的緣由，流傳到壯族地區(qū)后，受到人們的喜愛，在流傳過程中創(chuàng)造性地改變了一些敘事情節(jié)，變成以李旦與鳳嬌的愛情為主線，故事的發(fā)生地也變?yōu)閺V西柳州。另外，這首歌謠中的“平貴想回窯”，則是從中原地區(qū)的鼓詞《龍鳳金釵傳》、傳統(tǒng)戲劇《武家坡》《薛平貴回窯》《趕坡》《盤坡》或民間故事“薛平貴與王寶釧”中借用而來。壽生在貴州搜集的歌謠中，也有對“薛平貴”的借用，如：“十字下來兩出頭，官家小姐拋繡球；繡球端打薛平貴，代代兒子出公侯。”[18]由此可見各地區(qū)人民對“薛平貴”這一人物形象的喜愛。各民族文學(xué)文化間的交往交流，通過吸收他民族文化以豐富本民族文化，最終形成中華民族共有的文化。鑄牢中華民族共同體意識，離不開深厚文化的持續(xù)滋養(yǎng)和支撐。

2. 共享中華箴言警句、名言妙語

在各民族交往交流交融過程中，中華古典文學(xué)名著、典籍中具有啟示和激勵作用的箴言警句、名言妙語受到各族人民的喜愛。有的箴言警句、名言妙語被吸收、嵌入到本民族歌謠之中，既提升了歌謠的藝術(shù)價值，也為受眾提供了豐富的哲理和人生智慧?！稄V西特種部族歌謠集》收錄的廣西三江壯族“情重歌”：“吃酒因為酒好吸，連雙因為話合時；酒不醉人人自醉，花不迷人人自迷?！盵11]113融入該民謠的“酒不醉人人自醉，花不迷人人自迷”出自《水滸傳》。該歌謠集收錄的廣西蒙山瑤族山歌“無事不登三寶殿，神仙胡亂下凡來”[11]129中“無事不登三寶殿”出自明代馮夢龍的《警世通言·白娘子永鎮(zhèn)雷鋒塔》。從筆者掌握的資料來看，各民族歌謠從《增廣賢文》中借用的箴言警句、名言妙語最多?！对鰪V賢文》是中國明代時期編寫的兒童啟蒙書目，后來，又經(jīng)明、清兩代文人的不斷增補(bǔ)，絕大多數(shù)句子都來自經(jīng)史子集、詩詞曲賦、戲劇小說以及文人雜記，其思想觀念都直接或間接地來自儒家佛家經(jīng)典。廣西都安瑤族對歌“妹的財來妹的財，山伯難逢祝英臺；十年難逢金滿斗，難逢我妹好人才”[11]140和“過橋見影不見身，知人知面不知心；哥講情義講得好，情妹怕你兩面人”[11]144中的“十年難逢金滿斗”及“知人知面不知心”出自《增廣賢文》。廣西凌云瑤族拾情歌“東方不亮西方亮，心思情妹想別人”[11]149-150中的“東方不亮西方亮”出自《增廣賢文》。侗族歌謠“一寸光陰一寸金，寸金難買寸光陰，有錢買得百般貨，黃金難買少年時”[20]118中的“一寸光陰一寸金，寸金難買寸光陰”也是出自《增廣賢文》。

3.對箴言警句、名言妙語改寫借用

還有的歌謠對借用的箴言警句、名言妙語作了一定的改寫，是為了使之更好地融入到本民族文學(xué)文化之中。李霖燦在云南麗江巨甸搜集的歌謠“有心栽花花不發(fā)，無心插柳柳成蔭，畫龍畫虎難畫骨，知人知面不知心”[16]148，四句話均來自《增廣賢文》，但改了第三句中的一個字。《增廣賢文》原文為“畫虎畫皮難畫骨”，巨甸歌謠改為了“畫龍畫虎難畫骨”。廣西上林瑤族情合歌“哥久不到妹的家，哥來妹家吃杯茶；有心栽花花不發(fā)，無心栽柳柳開花”[11]135，則是將《增廣賢文》原文的“無心插柳柳成蔭”改為了“無心栽柳柳開花”。廣西榴江瑤族情歌“白鳥飛過望鄉(xiāng)臺，鳥為食亡人為財”[11]118，是對《增廣賢文》中“人為財死鳥為食亡”的改寫。這兩則改寫應(yīng)該是為了歌謠的押韻而進(jìn)行的。廣西上林瑤族情合歌“連了幾多嬌娥妹，死在黃河心也甘”[11]132則將源于《官場現(xiàn)形記》的“不見黃河心不死”作了反向改寫，目的應(yīng)該是為了使之符合上下文語境?！稄V西特種部族歌謠集》中還有一首黑瑤歌：“春天不是讀書天，夏日炎炎正好眠；秋有蚊蟲冬有云，何如收拾等來年?！盵11]193這首歌謠在我國流傳甚廣，版本間個別字詞有異，但總體意思一致。（明）馮夢龍著《廣笑府》中為：“春游不是讀書天，夏日炎炎正好眠。秋到凄涼無興趣，不如耍笑過殘年。”（清）採芝客著《鴛鴦夢傳奇》中為：“春天不是讀書天，夏日炎炎正好眠；剛得秋來冬又到，不如收拾過殘年?！保ㄇ澹┪目抵秲号⑿蹅鳌泛停ㄇ澹┛讉麒I著《炊香詞》中一字不差，為：“春天不是讀書天，夏日初長正好眠，秋又凄涼冬又冷，收書又待過新年?！眲朕r(nóng)也曾征引該歌謠。朱洪著的《劉半農(nóng)傳》有專門的介紹：“對于青年人不肯讀書，而喜歡罵人，劉半農(nóng)吟詩諷刺說：春天不是讀書天，夏日炎炎正好眠；秋有蚊蟲冬有雪，何如收拾等來年?！盵21]145這首歌謠還被編入民國時期的小學(xué)閱讀課本：“春天不是讀書天，夏日炎炎正好眠；秋有蚊蟲冬有雪，收拾書箱話過年?！盵22]32我國各族文化文學(xué)所共享的這些箴言警句、名言妙語不僅是中華民族智慧的結(jié)晶，也是中華美德和行為準(zhǔn)則的體現(xiàn)，不僅豐富了各族文化文學(xué)的內(nèi)涵，還加深了各族人民對中華文化的認(rèn)同感。文化認(rèn)同作為內(nèi)在的精神紐帶，是最深層次的認(rèn)同，是維系民族團(tuán)結(jié)的基石，也是確保國家穩(wěn)定的精神支柱。

三、結(jié)語

在我國漫長的歷史進(jìn)程中，各民族間人口長期交叉流動、相互交往，自然帶動文化的交流交融，優(yōu)美的民間傳說、杰出的歷史人物、引人入勝的文學(xué)名著、中華傳統(tǒng)美德、開放包容的儒家思想等中華文化元素自然為各族人民所喜愛、認(rèn)同，并進(jìn)而融入各民族文學(xué)文化之中，成為多姿多彩的各民族共有共享的典型形象，共同形成豐富多彩的多元一體的中華文化。習(xí)近平總書記指出：“文化是一個民族的魂魄，文化認(rèn)同是民族團(tuán)結(jié)的根脈?！盵23] 共同的文化遺產(chǎn)，是中華民族所共同擁有的精神財富，是中華民族所具有的強(qiáng)大的精神上的凝聚力。各族人民在傳承與弘揚(yáng)博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的征途上，文化認(rèn)同深深扎根于各族人民的心理土壤之中，從而更加穩(wěn)固地構(gòu)建中華民族共同體的基石。

各民族交往交流交融，語言是基礎(chǔ)。若語言存在隔閡，則溝通理解難以順暢實現(xiàn)，進(jìn)而難以形成共同的認(rèn)同與歸屬感。光未然在二十世紀(jì)四十年代搜集整理《阿細(xì)的先雞》時，就有深刻的認(rèn)識，云南是一個多民族的省份，語言上甚至不能通話。[24] 因此，在新時代，更要大力推廣普及國家通用語言文字，以語言相通促進(jìn)心靈相通、命運(yùn)相通，進(jìn)一步鑄牢中華民族共同體意識。

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[22]柳一青.兒童歌謠（小學(xué)國語科自修讀物）[M].上海：華華書店，1948.

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[24]光未然.阿細(xì)的先雞解題（代序）[M].阿細(xì)的先雞.昆明：北門出版社，1945.