程志敏

《毛詩大序》那段極其華麗的文字千百年來不斷為人傳頌，似乎說明了詩的來源、本質和功用，然細考之下，亦未必盡然。朱子曰：“《小序》大無義理，皆是后人杜撰，先后增益湊合而成?！保ā吨熳诱Z類》卷八十）《大序》多半同樣如此，方玉潤謂之多采《樂記》之語，“純駁參半”（方玉潤：《詩經原始》）。那么，應該如何理解“詩言志”？

第一，詩歌之為個體情志的外發(fā)，自然不成問題，但并非所有的詩都由此而來。對于“風”（至少“變風”）來說，“詩言志”尚可對付，畢竟這些“民俗歌謠之詩”（朱熹語）乃是普遍的人性感物而動的結果：人們因欲成思，終于在言嘆窮處，自然流露，有如風之偃草。但“風”不是詩的全部，“雅”和“頌”就很難說是個人心志的表達，而可能有著更宏闊、更偉大的來源?！把拧薄绊灐绷x近而形式相同，都是祭祀時告神和祈福的工具，也是這種“國之大事”的結晶。詩、歌、舞、樂，本屬一體，皆巫覡事神之用，我們不能說詩就是言巫之志，反倒應該說，最高等級的詩乃是巫祝接收到的天道和神言。有些詩不是“言志”，而是“言道”，因為它就是“道言”或“天志”。至少對于“雅”“頌”而言，“詩言志”理論則顯然風馬牛矣。

第二，即便詩只是言凡人之志，但作詩者都只是平凡人嗎？也就是說，“在心為志，發(fā)言為詩”是普遍乃至普通的現象嗎？有感而發(fā)或興之所至者都可以稱詩嗎，都可以“刻之玉版，藏之金府”？如果我們把“詩言志”這個當然極為有理的命題絕對化，則會有個人主義、平等主義乃至自由主義的意味，以為“我手寫我心”就是作詩，而所有瑣屑、雜碎、臨時、私人甚至無聊的感受都能入詩，甚至就是詩之本，則顯然誤解了這個古老的說法。不可否認，最初的詩歌（尤其國風）大多是榛榛狉狉的平民在勞作和生活中所創(chuàng)造的，但經由官員從民間采集，后為孔子整理，便具有了“經”的地位，其中體現的已不（完全）是原作者之志，而是圣人之志。所以，我們需要弄明白：詩究竟言了誰之志？

詩的興發(fā)當然基于情志，但是不是凡有情而能言者都是詩人？且不說采詩之后，經過加工刪節(jié)，詩的主體即“作者”及其“志”已然不復當初，就算“國風”諸篇亦非朱子所謂民謠，世傳“二南”多為周、召所作，又豈是匹夫匹婦之言志哉？近世學者多從民俗的角度，否認《詩》的“經”之地位，諷刺經生解詩之深求曲取，穿鑿附會，而欲還其文學（即四部之“集”）的本色，固有啟發(fā)，卻不知“作者”在古代是極為神圣的稱號。

第三，言志之詩究竟是什么？志、情、意、欲等，都是個體性的，詩的本質難道只在于情緒的宣泄，還是首在自我心靈的純化？其實，僅從孔子所謂“繪事后素”“思無邪”之說，即可知“詩言志”之陋矣?！对娋暋ず耢F》訓“詩”為“持”，雖屬后起，亦不脫儒門真義。劉勰曰：“大舜云：‘詩言志，歌永言?！ブ兯?，義已明矣。是以在心為志，發(fā)言為詩，舒文載實，其在茲乎！詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉爾。”（《文心雕龍·明詩》）詩的初級本質在于個體的操持，心志的凈化（即古希臘所謂katharsis），人性的切磋琢磨。凡此種種，就已非單純的言志了。

詩之為“作”，近乎“圣”，就在于能陶鑄情性。因而圣人之“作”，既在于“詩”，也在于通過“詩”而“作人”，即教化生民，猶如《大序》所謂“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”。偉大的詩人就是本民族的教育家，即便攻訐詩人而欲逐之出城邦的柏拉圖亦不得不承認：荷馬乃是希臘的教育者。而在古希臘語中，“詩”（poiesis）本就來自“作”（poieo），乃是教化（paideia）的重要手段（亦如我們的詩教），也就是要把孩子（pais）“制作”成合格的“人”。這才是詩的本質！我們并不反對詩首先具有“言志”“達意”“抒情”的功用，但它更高的目標卻在于“成人”之美（這才是真正應有之“志”），而不僅僅言己之志。絕大多數人的常情和欲志即便不能說不值一提，也肯定沒法用來教化群倫。

第四，詩之所持者，不僅僅是個體之我，更是全體大我，即《詩緯·含神霧》所謂“在于敦厚之教，自持其心，諷刺之道，可以扶持邦家者也”。“風”乃王畿列國之詩，主美刺風化，勸諭統(tǒng)治者，以求清明政治；雅頌乃朝廷宗廟之詩，形容盛德，更是直接“推原王業(yè)”者?！懊来獭敝f或已入魔，然道德教化卻非虛擬。且美刺之用亦不可一概否定，但如果僅僅強調詩言志，則性情與美刺兩分，本體功用不諧矣。兩個層次，不能獨美。在整體的生活世界中，詩書禮樂缺一不可，都是廣義的“政治”的重要組成部分，而不是個體的私務。因此，“詩言志”不應單獨地理解，而要在《荀子·儒效》所謂書言事、禮言行、樂言和、春秋言微這個更大背景中來看，方能明白其特定的含義（而不是泛泛所指）。而在《文心雕龍》中，“《詩》主言志”，是與“《易》惟談天”“《書》實記言”“《禮》以立體”以及“《春秋》辨理”相對而言，皆是王制根基，即如孔子所謂“興于詩，立于禮，成于樂”。

我們如果死守“詩言志”之說，則治道僅限于陳詩以觀民風，考俗尚之美惡，最多知教化之得失，很難達到“正得失，動天地，感鬼神”的程度。詩教固然有助于“邇之事父，遠之事君”（《論語·陽貨》），也有助于統(tǒng)治者了解民情（僅限于“觀”，而似乎談不上“興”“群”和“怨”），卻很難在“詩言志”的禁錮下有更大的作為。既然詩乃王道之原，則巷俚村謠雖同樣為言志之作，何能用之邦國？詩由夫婦之情，至君臣之義，而上通天人之道，入幽明之境，勸善懲惡，整齊世道，豈是一句“詩言志”所能盡？厚人倫，美教化，移風俗，也非“詩言志”可陳。《詩緯·含神霧》開篇所謂“《詩》者，天地之心、君德之祖、百福之宗、萬物之戶也”，又豈是“言志”能比？

所以，我們必須在“詩教”和“樂教”這個政治哲學的高度來理解“詩言志”：圣人通過音樂和詩歌來序人倫、睦友鄰、齊風俗、化民氣、肅廟堂、樂萬方等等，達到和諧美好的生活狀態(tài)—這也是詩教的根本目標?！渡袝虻洹匪d大舜命夔典樂的目的，在于“教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和”。在古代，邦家之持多賴貴胄，因而詩的政治功用便在于教育胄子或國子，因而詩不全是普通人的游戲。

但如果詩只是原作者言志之作，則何以教導包括胄子在內的所有其他人？孔穎達給出了一個頗為勉強的解釋：“作詩者自言己志，則詩是言志之書，習之可以生長志意，故教其詩言志以導胄子之志，使開悟也?！保ā渡袝x》）從作者的“己志”到“胄子之志”，看似是一個教化的過程，實則是一個籠統(tǒng)甚至危險的事業(yè)，畢竟作詩者的志并不都是政教所需的東西，甚至往往南轅北轍。

“詩言志”實為“托詩言志”，這時的詩不是自己所作，表達的也不是原作者之志，甚至往往與作者原意相去甚遠—因而“詩言志”與“在心為志，發(fā)言為詩”的詩歌創(chuàng)作完全無關。這種“用詩”或“賦詩”往往是生吞活剝，卻也不失為風雅，尚能維護春秋時期質樸文明的古風，后來詐力盛行，競尚游說，言辭鋒利，口舌如刀，則“賦詩”之風遂絕。“詩言志”不是“抒情”，也不是普通的“言志”，而是政治活動的節(jié)目，即便表達了己方的觀點，也都不是私人的感受，更不是原作者的情志。

單純而絕對地強調“詩言志”，本身就會落入這種狹隘的犄角。詩不僅言志，還記錄祭祀、軍旅、婚嫁、饗燕、冠喪、飲食、賓射等重大事件，更有賦詩明志以及政治教化之功。詩有多個源頭，“手之舞之，足之蹈之”應該同時具有兩個方面的含義：個體感發(fā)與祀神求吉等集體要求。詩固能言志，但僅限于此，則神理如何相契，政序怎能相參？化用古人的說法，“詩以言志，終是寒薄”（阮閱編：《詩話總龜》）！