張 羽

（百色學(xué)院外國語學(xué)院，廣西百色 533000）

中國少數(shù)民族文化典籍是凝聚中華民族歷史、文化、社會生活等方面資源的“活化石”，極具復(fù)雜性和多樣性，其外譯與傳播（以下簡稱譯傳）研究越發(fā)引人關(guān)注。王宏印[1]22將其規(guī)律概括為三個方面：首先，“原始的文學(xué)藝術(shù)，經(jīng)過口頭傳播，尤其是仍然存在著活態(tài)史詩，表現(xiàn)出流動不拘的基本形態(tài)”；其次，“跨境民族和邊境民族，其文化和文學(xué)有可能首先經(jīng)過境外傳播，產(chǎn)生譯本和研究成果，然后再翻譯回來，進入國人的研究視野”；最后，“有的民族文學(xué)文化經(jīng)典，則經(jīng)過漢語翻譯，吸收漢語文學(xué)的營養(yǎng)，經(jīng)過重新整理，再翻譯成外文，傳播出去，產(chǎn)生國際影響”。廖七一[2]4認為要實現(xiàn)“典籍外譯的文化戰(zhàn)略目標(biāo)”，學(xué)界需要關(guān)注“不同勢差文化之間交流的規(guī)律，確定典籍翻譯的文化功能，了解受眾的文化心態(tài)，并研究目的語文化的接受語境”；而接受語境是指“制約或驅(qū)動目標(biāo)文本產(chǎn)生預(yù)期功能的社會文化環(huán)境，包括原語文化與譯語文化之間的勢差、接受文化受眾的類型與心態(tài)，以及受眾的意識形態(tài)與傳統(tǒng)詩學(xué)”?；谶@種復(fù)雜的接受語境，耿強[3]7提出“對外譯介過程不僅要考慮譯本選材、翻譯方法、營銷策略等，更需要注意目標(biāo)語文化系統(tǒng)內(nèi)部的政治、經(jīng)濟和文化語境”。崔曉霞[4]108認為可以在“相關(guān)學(xué)科語境中研究民族典籍”，探討“少數(shù)民族典籍翻譯研究與翻譯學(xué)的互構(gòu)”。

上述成果涉及譯傳過程中的傳播者、傳播訊息、語言代碼、傳播/接受語境（如接受者主觀文化、心態(tài)等）、傳播干擾機制、傳播渠道和策略等。在具體譯傳實踐中，應(yīng)視具體典籍情況具體分析，利用傳播/接受規(guī)律，規(guī)避干擾因素，制定實現(xiàn)文化傳播目的的最佳方案?；诖?，本文以《瑪納斯》《格薩爾》（蒙古族稱為《格斯?fàn)枴罚┖汀睹晒琶厥贰返淖g傳為個案，分析其中的傳播/接受共性及其對此類典籍譯傳的啟示。

一、案例的基本情況

此處“典型”案例主要考查民族文化典籍在域外的傳播范圍、版本數(shù)量、譯入語的語種數(shù)量和讀者評價等情況。根據(jù)魏清光教授的統(tǒng)計①，結(jié)合相關(guān)史料，綜合考量以上因素，《瑪納斯》《格薩爾》和《蒙古秘史》堪稱現(xiàn)有典籍譯傳的典型案例，相關(guān)數(shù)據(jù)如表1所示。三者的成功譯傳是傳播者與傳播訊息等因素綜合作用的結(jié)果。

表1 三部典籍的譯傳數(shù)據(jù)

《瑪納斯》是柯爾克孜族口傳、跨境史詩，主要在我國新疆和黑龍江的部分地區(qū)、哈薩克斯坦、吉爾吉斯斯坦、烏茲別克斯坦、阿富汗、土耳其、巴基斯坦北部地區(qū)傳唱。據(jù)柯爾克孜語專家胡振華[5]349考證，該史詩大致產(chǎn)生于10～13世紀(jì)，19世紀(jì)內(nèi)容基本固定，是典型的“譜系式英雄史詩”，共分《瑪納斯》《賽賣臺依》《賽依鐵克》等8部，敘述瑪納斯家族八代英雄人物為保衛(wèi)民族獨立和族群幸福安寧與異族侵略者對抗征戰(zhàn)的事跡，其傳唱者稱為瑪納斯奇[6]26-34。

19世紀(jì)中葉以來，《瑪納斯》的幾種主要唱本被翻譯成俄文、德文、法文、英文、土耳其文、日文、匈牙利文、立陶宛文、蒙古文、哈薩克文、烏茲別克文等十幾種語言文字。按照主體分類，《瑪納斯》譯傳活動可分為兩類：一類由外國主導(dǎo)，一類由我國主導(dǎo)。外國主導(dǎo)的譯傳活動主要有三個特征：（1）譯者身份多元，學(xué)術(shù)地位顯赫，主要有民族志學(xué)者、民間文學(xué)研究者、文學(xué)翻譯家、史詩研究學(xué)者、本民族學(xué)者等。例如，俄羅斯軍官、哈薩克族民族志學(xué)家喬坎·瓦利哈諾夫（Chokan Chingisovich Valikhanov）最先收集并將該史詩譯成俄文，法國中亞民族文學(xué)學(xué)者雷米·島爾（Remy Dor）將該史詩的阿富汗變體譯成了法文。（2）主要報刊或出版社發(fā)表的譯本片段、唱本收集記錄、知名人士的評論等，往往使譯介活動產(chǎn)生多米諾效應(yīng)。（3）學(xué)術(shù)研究與翻譯實踐緊密結(jié)合。例如，英國古典學(xué)、中亞史詩研究專家亞瑟·哈圖（A.T.Hatto）的譯本，明顯是受到當(dāng)時民族志學(xué)發(fā)展的影響，使用民族志翻譯的方法產(chǎn)出學(xué)術(shù)性譯本；而英國另一位文學(xué)翻譯家瓦爾特·梅依（Walter May）則是受到翻譯研究“文化轉(zhuǎn)向”的影響，翻譯的重點是傳播史詩的內(nèi)容和思想。

我國主導(dǎo)的譯傳活動除具有與上述前兩個方面相似的特征外，獨特性主要表現(xiàn)在：（1）中外合作的翻譯方式較為常見。例如，中日、中德合作。（2）譯者兼任傳播者。例如，日本學(xué)者西協(xié)隆夫除與中國學(xué)者合作翻譯外，還多次撰文介紹我國《瑪納斯》史詩的唱本和瑪納斯奇。（3）該史詩的翻譯正好迎合了日本學(xué)界對民間文學(xué)研究的興趣。

《格薩爾》是我國蒙古族和藏族的口傳、英雄史詩，分“天界篇、降魔篇和地獄篇”三部分[7]30，講述英雄格薩爾一生的豐功偉業(yè)，產(chǎn)生于“公元前三、四百年至公元六世紀(jì)之前”，10～13世紀(jì)逐漸成熟[8]44，廣泛流傳于我國西北、西南和東北地區(qū)。

《格薩爾》的譯傳始于18世紀(jì)初，19世紀(jì)以后出現(xiàn)了德、英、俄、法、日等語種的譯本，被西方學(xué)者譽為“東方的荷馬史詩”[9]16。其譯傳歷程主要有三個特征：（1）譯傳由西方人在游記、報刊等文獻中發(fā)表史詩譯本片段開啟。例如，帕拉斯（P.S.Pallas）通過《在俄國奇異的地方旅行》一書將該史詩介紹到歐洲[7]157。（2）翻譯方法上譯與創(chuàng)相結(jié)合，體裁改編與翻譯相結(jié)合。例如，2009年阿萊創(chuàng)作的漢語《格薩爾王》小說版本，經(jīng)由中外譯者合作譯成英、德、法等多種語言向全球發(fā)行。（3）俄羅斯、歐陸和北美等地的知名漢學(xué)家成為翻譯主體。例如，法國著名探險家、藏學(xué)家和東方學(xué)家大衛(wèi)·尼爾（Alexandra David-Neel），美國藏學(xué)家道格拉斯·潘尼克（Douglas J.Penick）等的譯本都取得了很好的傳播效果。

《蒙古秘史》是元代官修史書，圍繞成吉思汗黃金家族的興衰，講述蒙古族從神話傳說起源到13世紀(jì)中葉的歷史，被譽為該民族的“創(chuàng)世紀(jì)”[10]27-29。該典籍在政治、經(jīng)濟、軍事、宗教、文化、語言等方面的價值受到海內(nèi)外學(xué)者、翻譯家的高度重視。

《蒙古秘史》的譯傳始于19世紀(jì)60年代，先后有日、德、法、俄、英、捷、土耳其、匈牙利等多語種譯本問世，主要呈現(xiàn)三方面特征：（1）除知名翻譯家兼漢學(xué)家阿瑟·韋利（Arthur Waley）等以外，旅居海外的華裔譯者，如美國的包國義（1965）、印度的孫維貴（1957）等開始暫露頭角。特別是1990和2001年劍橋大學(xué)達斡爾蒙古族學(xué)者烏爾貢格·奧儂（Urgunge Onon）翻譯出版的《成吉思汗的歷史和生活》，采用釋義方法，注重呈現(xiàn)原生態(tài)的蒙古族文化，十分有助于向域外讀者真實、完整地再現(xiàn)蒙古族文化的思想內(nèi)涵和民族形象。（2）學(xué)術(shù)譯本、通俗化譯本、譯創(chuàng)改寫本等多維翻譯方式并存。1982年，美國資深蒙古學(xué)學(xué)者柯立甫（F.W.Cleaves）出版了迄今為止最為經(jīng)典的學(xué)術(shù)譯本[11]90。他用圣經(jīng)的語言和文體特征比附《蒙古秘史》，大量使用腳注、注釋和評論，雖然在史詩域外經(jīng)典化方面發(fā)揮了重要作用，但歐洲中心主義傾向明顯。1971—1985年澳大利亞蒙元史專家羅依果（Igor de Rachewiltz）將普通大眾作為目標(biāo)讀者，對原文做了通俗化的調(diào)試，以迎合受眾的閱讀習(xí)慣。阿瑟·韋利是譯創(chuàng)翻譯模式的代表人物，其譯本為當(dāng)時最受歡迎的節(jié)譯本[11]70。為迎合西方人對神秘東方民族的獵奇心理，他對原文內(nèi)容進行了篩選和大篇幅的刪改。（3）《蒙古秘史》譯傳引發(fā)國際“秘史學(xué)”研究熱潮。19世紀(jì)60年代該研究興起于俄國；1907年，得到日本學(xué)界響應(yīng)；1963年以后，以阿瑟·韋利、柯立甫、羅依果等為代表的歐美學(xué)者相繼加入。這些譯者兼研究者在翻譯和研究過程中相互參考彼此的譯文和研究成果，不斷推動《蒙古秘史》譯傳向縱深發(fā)展。

二、三個典型案例之間的共性

（一）需求導(dǎo)向性

譯傳具有一定的需求導(dǎo)向性，即由某群體的文化、政治、經(jīng)濟等方面的需求驅(qū)動。縱觀三個案例，這種需求主要有兩類。

一是普通譯入語受眾的心理需求和欣賞品味。如《格薩爾》史詩的宗教感召力和尚武精神與目標(biāo)讀者閱讀期待高度契合。域外讀者對宗教慰藉的心理需求和對尚武精神的崇拜促使外國譯者主動譯介該史詩。美國讀者認為格薩爾是人類心靈之王，“象征著自由的精神和對無知的超越”[9]18。史詩中蘊含的藏傳佛教文化，如對死亡的豁達、靈魂轉(zhuǎn)世觀念，部分地解答了西方人心頭的迷惑[12]135-137,219。史詩中廣泛存在的格斗、戰(zhàn)爭記述正符合西方人對“力”的崇拜。

二是譯入語國家的政治、經(jīng)濟、文化等方面的需求，如國家振興、殖民、資政等，以及以此為基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)研究興趣。民族主義振興推動《瑪納斯》譯傳向縱深發(fā)展就是典型例證。吉爾吉斯斯坦獨立以后，在國家層面大力推進該史詩的國際經(jīng)典化?；谝浴皣抑亟ê臀幕貥?gòu)”為核心的民主主義振興戰(zhàn)略，吉爾吉斯斯坦政府首先于1995年和2004年贊助出版該史詩的英文譯本；其次于1995年舉辦《瑪納斯》史詩誕生一千周年慶典活動[6]130-135；最后于2013年將《柯爾克孜史詩三部曲：瑪納斯、賽賣臺依、賽依鐵克》（Kyrgyz Epic Trilogy: Manas,Semetey,Seytek）申報聯(lián)合國教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄，獲得批準(zhǔn)，該史詩的譯傳成為彰顯民族精神和傳統(tǒng)文化的重要手段。

又如，“《瑪納斯》學(xué)”（Manas Studies）和“秘史學(xué)”（Studies on the Secret History of the Mongols）等國際專學(xué)研究與《瑪納斯》和《蒙古秘史》等典籍的譯傳活動幾乎同時產(chǎn)生，互相促進。一方面，翻譯推動民族文化典籍的國際傳播，激發(fā)越來越多的學(xué)者和普通讀者的研究和閱讀興趣，催生相關(guān)國際性專學(xué)研究。另一方面，這些專學(xué)研究的興盛反過來持續(xù)推動此類典籍的譯傳。以國際“《瑪納斯》學(xué)”研究為例，該研究興起于19世紀(jì)中期，近年來熱度不減。中國、美國、日本等國“《瑪納斯》學(xué)”學(xué)者持續(xù)撰文研究和推介該史詩和史詩譯本。2017年我國學(xué)者托汗·依薩克、阿地里·居瑪吐爾地、葉爾扎提·阿地里出版《中國〈瑪納斯〉學(xué)辭典》，全面梳理該史詩相關(guān)研究成果和譯本出版情況[13]；美國學(xué)者伊拉基·巴西里（Iraj Bashiri）[14]、萊歇爾（Karl Reichl）[15]、米卡萊夫（Roberta Micallef）[16]等撰文研究瑪納斯在吉爾吉斯斯坦文化中的定位和意義、推介最新譯本、介紹當(dāng)前傳唱情況等；2016年日本學(xué)者西協(xié)隆夫?qū)⒌乩铩ぞ蝇斖聽柕睾屯泻埂ひ了_克著《當(dāng)代荷馬——居素普·瑪瑪依評傳》譯成日文出版[17]。在此推動下，波薩諾瓦（Akylay Baimatova）的Epic Manas（2018）、普賴爾（Daniel Prior）的The Memorial Feast for K?k?t?y Khan.A Kirghiz Epic Poem in the Manas Tradition (2022) 等新譯本相繼問世。

這種專學(xué)研究的價值在于將典籍本體研究、口傳文學(xué)理論研究、相關(guān)歷史研究等研究引向深入，吸引文化、歷史、文學(xué)、翻譯學(xué)等多學(xué)科學(xué)者和研究者廣泛參與，拓展了典籍的譯傳空間，進而形成了譯傳活動的洲際互動。

（二）洲際互動性

洲際互動性指案例中的譯介活動及其相關(guān)專學(xué)研究中分別存在的洲際互動現(xiàn)象。兩類洲際互動相互促進，相輔相成，主要體現(xiàn)在兩個層面：翻譯外部互動和翻譯內(nèi)部互動。翻譯外部互動主要表現(xiàn)為民族語言、文化、歷史等方面的研討活動，例如各種“瑪納斯學(xué)”、藏學(xué)、蒙古學(xué)、“秘史學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會的舉辦等。翻譯內(nèi)部互動主要表現(xiàn)為譯者與譯者之間、譯者與研究者之間的互動與合作，下文筆者以《蒙古秘史》的譯傳為例加以分析。

縱觀《蒙古秘史》的譯傳史，我國蒙古族學(xué)者烏爾貢格·奧儂和澳大利亞學(xué)者羅依果堪稱這種洲際互動的代表人物。奧儂在《成吉思汗的歷史與生活》（2001）譯本中，不僅參考了額爾登泰、烏云達賚、亦鄰真、札奇斯欽等國內(nèi)學(xué)者有關(guān)《蒙古秘史》的研究成果，還參考了美國學(xué)者柯立甫、日本學(xué)者村上正二和小澤重男、澳大利亞學(xué)者羅依果等人的譯本，以及比利時學(xué)者田清波（Antoine Mostaert）的蒙古學(xué)研究成果Sur quelques passages de l’Histoire Secrète des Mongols等[18]289-291。羅 依果的《蒙古秘史》譯本則有意避開柯立甫譯本的學(xué)術(shù)性特征，將通俗、優(yōu)美作為自己的翻譯目標(biāo)，他在序言中講道柯氏譯本選用了“欽定本圣經(jīng)體”英語，翻譯方法上以直譯為主，文體上體現(xiàn)文學(xué)性譯本的特征，而他個人的翻譯目標(biāo)是為讀者提供一個“準(zhǔn)確”而又“流暢的現(xiàn)代英語譯本”[19]。另外，羅氏還在導(dǎo)言中對柯氏為其翻譯和論文撰寫提供研究資料一事表示感謝：

柯立甫教授對本譯本編輯貢獻良多。在1953年秋天，他把他剛完成的《蒙古秘史》譯本的前幾章樣稿借給了我們；如果沒有這些，我不可能完成1955年的“秘史”研究博士論文[19]。

柯立甫、羅依果和奧儂之間的互動還可以從他們對《蒙古秘史》卷一第一節(jié)中“天”“蒼色的狼”和“慘白色的白鹿”的處理中窺見一斑。這三個詞和短語涉及原文中的薩滿教信仰和蒙古族的自然崇拜，試比較：

明總譯原文②：

當(dāng)初元朝人的祖，是天（騰格里）生一個蒼色的狼，與一個慘白色的鹿相配了，同渡過騰吉思名字的水來，到于斡難名字的河源頭，不兒罕名字的山前住。著。產(chǎn)了一個人，名字喚作巴塔赤罕[20]913。

羅馬化原文③：

de’ere tenggeri-e?e ?aya’atu t?re=ksen B?rte_?ino a=?u’u.

gergei in-u Qo’ai_maral a=?ia’i.Tenggis ketül=?ü ire=be.

Onan_müren-nü teri’ün-e Burqan_Qaldun-na nuntuqla=?u

t?re=ksen Bata?iqan a=?u’u[19].

柯譯：

There was a bluish wolf which was born having[his]destiny from Heaven above.His spouse was a fallow doe.They came,passing over the Tenggis.There was Bataciqan [1v]which was born when they had encamped at the head of the Onan River,at [Mount]Burqan Qaldun[21]1.

羅譯：

At the beginning there was a blue-grey wolf,born with his destiny ordained by Heaven Above.His wife was a fallow doe.They came crossing the Tenggis.After they had settled at the source of the Onan River on Mount Burqan Qaldun,Bata?iqan was born to them[19]1.

奧儂譯：

Chinggis 69 Qahan was born with his destiny ordained by Heaven above70.He was descended from B?rte Chino,whose name means ‘greyish white wolf’71,and Qo’ai-maral,the wolf’s spouse,whose name means beautiful doe,who crossed the lake72 and settled at the source of the Onon River at Burqan-qaldun,where Batachi-qan was born to them[18]39-40.

原文中蒙古語“騰格里”（tenggeri），漢譯為“天”，指天神。三個譯本中對“天”的處理方式相同，即直譯為“destiny…Heaven above”，“Heaven”首字母大寫表示神靈，附加destiny表示命運天定的命定論思想。翻譯的分歧出現(xiàn)在后面兩個語言單位上?？伦g與羅譯對“蒼色”（b?rte）的理解存在偏差，這一點奧儂在其注釋71中做了更正：

71 Following the Chinese interlinear notes in the earliest surviving text of the History,most previous translators have rendered b?rte as ‘bluish’ (Cleaves 1982,p.1),‘blue-grey’ (De Rachewiltz 1971–1984,vol.4,p.118),etc.In fact,b?rte means ‘greyish white’[18]39.

筆者譯：根據(jù)現(xiàn)存最早歷史文獻中的行間注釋，以往多數(shù)譯者把b?rte譯成‘淺藍色’（柯立甫1982，第1頁），或‘藍灰色’（羅依果1971-1984，第四卷，第118頁）等。事實上，b?rte指‘灰白色’。

柯譯與羅譯對“慘白色的鹿”（Qo’ai-maral）使用了歸化譯法，“doe”即雌鹿，“a fallow doe”，會讓讀者認為他們指的是“fallow deer”，歐洲一種小型的鹿，名為黇鹿，背上有白色的斑點。這樣雖然便于讀者理解和接受，但卻偏離了原義，“慘白色”在蒙古語中象征者美麗，而并非僅僅指顏色。并且“B?rte Chino”與“Qo’ai-maral”在蒙古文化中就是兩個人名，之所以男性取名為蒼狼，女性取名為白鹿，實際上出于一種對動物的崇拜，前者象征著強壯，后者象征著美麗?？梢娏_譯在民族信仰文化詞的處理上參考了柯氏的處理方法，而奧儂譯本則是在前二者的基礎(chǔ)做了修正和補充，更為貼近原文的文化內(nèi)涵。

（三）階段性

三個案例的共同特征之三表現(xiàn)為整體譯傳過程的階段性，如表2所示。

表2 三部典籍譯傳發(fā)展的階段性特征

首先，在譯介的初期，域外譯者與傳播者往往以自我需求或自我文化為中心，節(jié)譯本居多，以譯述、摘譯、編譯等變譯翻譯方法為主。如1776年，帕拉斯在其書中論述了《格斯?fàn)枴返难莩问郊跋嚓P(guān)經(jīng)文，并評述了格斯?fàn)柶淙薣7]141。此外，部分語種的譯傳初期還存在對原本進行暴力改寫的現(xiàn)象。例如《蒙古秘史》英譯初期（1950—1960），據(jù)統(tǒng)計，阿瑟·韋利的譯本刪除了原本中近35%的章節(jié)，余下部分采用摘譯方法，“取精去繁”，突出英雄戰(zhàn)績、格斗、營救、劫掠等引人入勝的部分[11]66-67。

其次，隨著典籍譯本在域外經(jīng)典化程度不斷提升，譯者與傳播者、學(xué)者、評論家等開始關(guān)注原本在語言、文化等方面的特殊性，于是采用民族志翻譯方法的學(xué)術(shù)譯本和注重文學(xué)審美價值的文學(xué)譯本開始出現(xiàn)。例如大衛(wèi)·尼爾的《嶺·格薩爾超人的一生》（The Super Human Life of Gesar of Ling）譯本是民族志翻譯的典型。1939年，其英文版序言長達25000余字，內(nèi)容涉及史詩的成因與版本、說唱藝人、史詩中的宗教、主人公的回歸與返世[7]163?？梢?，該譯本對原本及其相關(guān)民族傳統(tǒng)文化重視程度之高。

最后，隨著與譯本相關(guān)的學(xué)術(shù)研究的興盛、本民族譯者的加入、我國文化“走出去”戰(zhàn)略的推動，譯者與傳播者對原本的理解更加深入，譯本也就更加貼近原本。例如，2009年王國振、朱詠梅、漢佳合作出版漢英兩個版本的《格薩爾王》（King Gesar），其英文版是與漢語版高度一致的直譯本，以對外傳播中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。域外學(xué)者廣泛、自發(fā)參與譯傳活動表明典籍影響力和吸引力的提升?；蛘哒f認識和研究典籍本身成為譯傳動機。

三、典型案例對少數(shù)民族文化典籍譯傳的啟示

一是譯入語文化群體的需求必須予以充分考慮?？谆垅鵞22]121-122在《重寫翻譯史》中將翻譯活動按照“譯者本人如何看待他們所處的社區(qū)和文化之間的關(guān)系”，分成兩類：“事務(wù)性翻譯”和“文化性翻譯”。前者是譯者圍繞行政機構(gòu)的翻譯需求，依照既定的工作規(guī)則從事的翻譯活動。后者是指譯者針對某社群對“某一種文化轉(zhuǎn)移的需要”來主動嘗試通過翻譯“填補”這項需要，或?qū)崿F(xiàn)個人目標(biāo)的翻譯活動，具有“挑戰(zhàn)現(xiàn)行制度和架構(gòu)”的功能。少數(shù)民族文化典籍譯傳兼有事務(wù)性翻譯和文化性翻譯的特征，滿足譯入語讀者的某種文化需求是推動譯本傳播的重要因素，有利于更好地展現(xiàn)可信、可愛、可敬的中國形象。

二是中國各個民族的文化典籍在思想、文化、語言等方面具有各自的特殊性，又具有普適性。譯傳的可能模式之一是基于這種普世性或世界民族文化的公約性，深入挖掘本民族文化的核心元素和精神意涵，將其與譯入語文化群體的某種需求相對應(yīng)，這樣更有利于少數(shù)民族文化典籍的域外傳播和經(jīng)典化。結(jié)合對上述典型案例共性的分析，這一經(jīng)典化的過程可以分為三個階段：（1）“走出去”，即國內(nèi)外翻譯主體為迎合某一文化群體的需求，對原本進行改寫，目的是讓譯入語讀者樂于接受，便于傳播。（2）“走進去”，即經(jīng)過一定的譯介和傳播過程，民族典籍已經(jīng)進入譯入語文化視野，并逐步經(jīng)典化。（3）“引進來”，即民族典籍在域外取得經(jīng)典化地位，成為世界性文化作品之后，吸引譯入語文化接受者追根溯源，自覺主動探索其原本和文化本源，更全面、更直接地了解中國少數(shù)民族文化，進而推動新一輪的譯傳，這一輪的外譯必將比上一輪更能真實、全面地展現(xiàn)民族文化的面貌，使民族文化在不斷翻譯與改寫中成為持續(xù)的世界經(jīng)典。

上述三個典型案例基本符合這一過程。其中，第一個階段的翻譯可能在一定程度上偏離原文，但是在中西文化存在勢差、歷史文化語境差異較大等客觀條件限制下，這種現(xiàn)象不免會不同程度地發(fā)生。在第二階段，隨著譯傳活動的深入發(fā)展，這種現(xiàn)象會逐漸改觀，例如上述案例中華裔民族學(xué)者的譯介就是促進這一改變的重要力量。在第三階段，譯本偏離原本的現(xiàn)象將逐漸減弱，對原生態(tài)文本和文化的興趣將部分取代前兩個時期的心理或現(xiàn)實需求，少數(shù)民族文化典籍本身逐漸成為譯介的動機。

三是建設(shè)以少數(shù)民族文化及其典籍為研究對象的專學(xué)是推動此類典籍譯傳的重要推手。少數(shù)民族文化典籍的外譯必然涉及民族文化、歷史、語言、社會、經(jīng)濟等諸多領(lǐng)域，建立相關(guān)民族研究的學(xué)術(shù)陣地對于持續(xù)推動其典籍譯傳十分必要，上述“秘史學(xué)”“瑪納斯學(xué)”等專學(xué)對相應(yīng)典籍譯傳的推動作用就是典型例證。

四是合作翻譯模式有利于積極、正面地傳播中國少數(shù)民族文化典籍。目前，我國譯者的民俗文化素養(yǎng)、翻譯理論素養(yǎng)、語言能力等不斷提高，但是對域外主流詩學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、讀者閱讀品位和欣賞習(xí)慣的把握仍有所欠缺。如果全部依賴外籍譯者，難免在傳播思想、內(nèi)容，建構(gòu)民族文化形象等方面陷入被動，因而較為理想的翻譯方式是中外合作，特別是民族譯者與外籍譯者合作翻譯。

四、結(jié)語

中國少數(shù)民族文化典籍走向世界的過程是其思想內(nèi)涵和精神力量逐步被發(fā)現(xiàn)和接受的過程。推動少數(shù)民族文化典籍譯傳，一方面要深入挖掘民族文化核心要素和內(nèi)涵及其世界意義；另一方面也要研究當(dāng)代西方文化價值觀、主流詩學(xué)準(zhǔn)則、傳播干擾機制等，以利于提高國際傳播的質(zhì)量和效率。此類典籍的思想內(nèi)涵、學(xué)術(shù)價值等還存在巨大探索空間，有待學(xué)者們深入系統(tǒng)研究，并將其與翻譯實踐和理論研究相結(jié)合，在習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想指導(dǎo)下，向國際社會講好中國少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的故事。

注釋：

①《少數(shù)民族典籍為何難以走出去？》，中國民族報，2017-8-11.http://iel.cass.cn/mzwxbk/ssmzwx/201710/t20171023_3677338.shtml。

② 《蒙古秘史》的蒙文版本已經(jīng)失傳，此處“明總譯原文”為明代譯者翻譯的漢語直譯譯文?！膀v格里”為筆者所加，由蒙古語“tenggeri”音譯而來。

③此處為基于蒙古語語音轉(zhuǎn)寫的羅馬化原文。