顏海英,王懷軒

(北京大學(xué) 歷史學(xué)系,北京 100871)

1912年,“埃及考古之父”皮特里(William Matthew Flinders Petrie)發(fā)表了其以“迷宮(the Labyrinth)”為題的專著,為將近百年的相關(guān)探險(xiǎn)與科學(xué)研究作出了初步總結(jié)。[1]根據(jù)皮特里的早期發(fā)掘與后續(xù)考古成果,這一所謂的“克諾索斯迷宮藍(lán)本”(1)參見Pliny the Elder.Natural History,Volume X：Books 36-37.trans.D.E.Eichholz.Cambridge &London：Harvard University Press,1962,pp.68-69;Diodorus Siculus.History,Volume I：Books I-II.34.trans.C.H.Oldfather.Cambridge &London：Harvard University Press,1933,pp.210-211,226-231。其他與之相關(guān)的古典文獻(xiàn)記述,主要參見希羅多德《歷史》,王以鑄譯,北京：商務(wù)印書館,1959年,第206—208頁;斯特拉博《地理學(xué)》,李鐵匠譯,上海：上海三聯(lián)書店,2014年,第1166—1167頁;Manetho.Manetho.trans.W.G.Waddell.Cambridge &London：Harvard University Press,1940,pp.68-73等。建筑群被初步認(rèn)定為由十二王朝時(shí)期的國王阿蒙涅姆哈特三世(Imn-m-HAt,Amenemhet III)所建,并位于法雍(Fayum)地區(qū)的哈瓦拉(Hawara)。但由于材料的極度匱乏與遺址本身所遭受到的嚴(yán)重破壞,針對哈瓦拉“迷宮”的進(jìn)一步探研變得格外困難。(2)參見W.M.Flinders Petrie,G.A.Wainwright and E.Mackay.The Labyrinth,Gerzeh and Mazghuneh.London：School of Archaeology in Egypt,University College &Bernard Quaritch,1912;Richard Lepsius.Letters from Egypt,Ethiopia,and the Peninsula of Sinai.London：H.G.Bohn,1853;Eric P.Uphill.Pharaoh’s Gateway to Eternity：The Hawara Labyrinth of King Amenemhat III.New York：Routledge,2000;Alan B.Lloyd.“The Egyptian Labyrinth.” The Journal of Egyptian Archaeology.Aug.,1970,Vol.56,pp.81-100;Kazimierz Michaowski.“The Labyrinth Enigma：Archaeological Suggestions.” The Journal of Egyptian Archaeology,Aug.,1968,Vol.54,pp.219-222;Inge Uytterhoeven and Ingrid Blom-B?er.“New Light on the Egyptian Labyrinth：Evidence from a Survey at Hawara.” The Journal of Egyptian Archaeology,2002,Vol.88,pp.111-120;Roger S.Bagnall and Paola Davoli.“Archaeological Work on Hellenistic and Roman Egypt,2000—2009.” American Journal of Archaeology,Vol.115,No.1,January 2011,pp.103-157;Jack Finegan.Archaeological History of the Ancient Middle East.Boulder,Colo：Westview Press,1979等。與此同時(shí),雖然“莫里斯湖(Lake Moeris)”與法雍地區(qū)的自在特質(zhì)此時(shí)尚未受到充分關(guān)注,一份與此密切相關(guān)的晚期紙草——《法雍之書》又令這一問題變得更為撲朔迷離了。(3)有關(guān)《法雍之書》的既往研究,主要參見Horst Beinlich.Das Buch vom Fayum,zum Religi?sen Eigenverst?ndnis einer gyptischen Landschaft.Wiesbaden：Harrassowitz,1991;Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.” in Horst Beinlich,Regine Schulz und Alfried Wieczorek hrsg.Die Entstehung der Welt：Sch?pfungsmythen aus dem Alten gypten nach dem Buch vom Fayum.Dettelbach,2014,S.27-77;John Tait.“The ‘Book of the Fayum’：Mystery in a Known Landscape.” in David O’Connor and Stephen Quirke eds.Mysterious Lands.London：UCL Press,2003,pp.183-202;David O’Connor.“From Topography to Cosmos：Ancient Egypt’s Multiple Maps.” in Richard J.A.Talbert ed.Ancient Perspectives：Maps and Their Place in Mesopotamia,Egypt,Greece,and Rome.Chicago &London：The University of Chicago Press,2012,pp.47-79;W.Pleijte.Over Drie Handschiften op Papyrus bekend onder der titels van Papyrus du Lac Moeris du Fayoum et du Labyrinthe.Amsterdam：Müller,1884;R.V.Lanzone.Les Papyrus du Lac Moeris,Réunis et Reproduits en Fac-simile et Accompagnés d’un Texte Explicatif.Turin：Bocca Frères,1896 ;Beinlich H.“Ein Fragment des Buches vom Fajjum (W/P) in Berlin.” Zeitschrift für gyptische Sprache, 123 (1996),S.10-18;Beinlich H.“Hieratische Fragmente des ‘Buches vom Fajjum’ und ein Nachtrag zu BF Carlsberg.” Zeitschrift für gyptische Sprache 124 (1997),S.1-22等。換言之,不僅是其實(shí)存,就連所謂的法雍“地圖”中,哈瓦拉的“迷宮”也幾乎是全然“消失”了。這或許意味著,基于“西方”視閾[2]的所謂“迷宮”與“地圖”的神話似乎很難真正詮釋中王國時(shí)期這一復(fù)雜的文化現(xiàn)象,只有重新回歸于古埃及人的歷史語境及其理念世界之中,方能解決“迷宮”疑難(the Labyrinth Enigma)[3]：不是將其視同“西方”之鏡鑒,而是作為圣顯的載體,具象化地呈現(xiàn)著《法雍之書》中整全的埃及世界與“宇宙秩序(MAat)”。[4]在此意義上,“迷宮”與《法雍之書》也就不再是相互割裂的,“迷宮”事實(shí)上就是建筑形態(tài)的《法雍之書》,其表面上在后者中的“缺席”恰恰表明,二者共同構(gòu)筑了阿蒙涅姆哈特三世以索貝克(Sbk)為核心的神圣景觀(sacred landscape),是同一觀念的異質(zhì)性載體,并與“索貝克家族”的興衰枯榮互為表里,深刻影響到了古埃及人此后的世界想象與“帝國”(4)對于古代文明而言,“帝國(imperium)”無疑是一個(gè)極為麻煩的概念,它并非其自稱,而是深刻沾染上了古典與殖民時(shí)代的印記。但是,時(shí)至今日,“帝國”已然成為了概括新王國前后時(shí)期精神氣質(zhì)與文化心態(tài)的不二選擇,本文也嘗試通過相關(guān)案例進(jìn)一步豐富對古埃及“帝國”時(shí)代的理解。此外,帝國一詞雖源于羅馬,但在古典和近現(xiàn)代文本中無不與此前的諸“帝國”——如亞述、波斯、馬其頓——密切關(guān)聯(lián)。這之中,古埃及人又最早實(shí)踐了帝國的政治、社會與文化形態(tài)。這些早期“帝國”皆未自詡為“帝國”,但無一例外地被古典和近現(xiàn)代作家如是引證,這恰恰說明,它們正是羅馬人創(chuàng)造帝國概念的先驅(qū)與鏡鑒,具有詞源上的親緣性,也應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)代歷史學(xué)家觀察過去的一個(gè)重要角度。因此,本文將繼續(xù)沿用這一概念,但在使用過程中明確界定其具體內(nèi)涵。觀念。

一、從古典走向現(xiàn)代：發(fā)明“消失的‘迷宮’”

在皇皇四卷本的《歷史》(Iστορíαι)中,希羅多德(Ηρδοτο)寫道：

迷宮在離莫里斯湖不遠(yuǎn)的地方,位于人們稱為鱷魚城的一個(gè)地方的附近。我個(gè)人看見過它,它的巧妙誠然是難以用言語形容的;把希臘人所修建的和制造的東西都放到一起,盡管以弗所和薩摩司的神殿也都是引人注目的建筑物,但總起來和它相比,在花費(fèi)的勞力和金錢這點(diǎn)上,可說是小巫見大巫了。雖然金字塔大得無法形容而其中的每一座又足能頂?shù)蒙舷ＥD人修建的許多巨大紀(jì)念物,但這種錯(cuò)綜復(fù)雜的迷宮又是超過了金字塔的。(5)希羅多德《歷史》,第206頁。中譯根據(jù)希臘語原文有所改動。

隨后,希羅多德進(jìn)一步介紹了“迷宮”建筑群的具體結(jié)構(gòu),稱其“有十二所有頂子的方庭,它們的門是相對的,六個(gè)朝北,六個(gè)朝南,并排為連續(xù)的兩列,但它們都在一道外墻之內(nèi)。它還有雙套的房間,房間總數(shù)是三千間,一千五百間在地上面,一千五百間在地下面”。而他自己則是親眼看到了地上部分,稱其“大得人們幾乎不相信是人建造的”,他自己亦深感“無窮無盡的驚異”。而“在這一切之上是一個(gè)屋頂,屋頂和墻一樣是石造的;墻上刻著圖像,每一方庭的四周則是拼砌得極其精確的白石柱廊”。[5](PP.206-207)對于古希臘人而言,“迷宮”顯然是一個(gè)非比尋常的“神話素”,它在現(xiàn)實(shí)中的“缺席”又使之成為了某種對遠(yuǎn)古記憶的懷想。正是在這一基礎(chǔ)上,《歷史》第2卷中極盡夸張的描述便具有了相當(dāng)強(qiáng)的誘惑力,從而吸引了無數(shù)希臘人踏上游獵埃及之路。數(shù)世紀(jì)后,追隨希羅多德腳步的斯特拉博(Στρβων)亦在其《地理學(xué)》(Γεωγραφικ)中指出,“在宮廷的入口前面有許多長長的地下室,彼此有彎曲的道路相連”,而對于無人導(dǎo)引的異邦人來講,這簡直就是一座迷宮。(6)此點(diǎn)又可參見Diodorus Siculus.History,Volume I：Books I-II.34.trans.C.H.Oldfather,pp.210-211。他進(jìn)而寫道,“由于迷宮只有一層,登上不高的屋頂可以看見由同樣大小的石塊鋪成的平地;從那里再進(jìn)入各個(gè)大廳,可以看見它們有一列柱廊,由27根整塊的石柱支撐著;宮墻也是用不小的石塊建成的”。[6](PP.1166-1167)不過,正如其書名所體現(xiàn)的一般,這一酷似“科學(xué)性”介紹乃至“歷史性”敘事的記載實(shí)則不僅沾染上了作家所處時(shí)代的背景,亦深受其自身文明傳統(tǒng)之影響。這便更為明顯地體現(xiàn)在了西西里的狄奧多羅斯(Διδωρο)乃至老普林尼(Gaius Plinius Secundus)的筆下。在西西里的狄奧多羅斯那里,代達(dá)羅斯)正是目睹了埃及“迷宮”以后才燃起為克里特王米諾斯)興建迷宮的熱情。當(dāng)克里特的迷宮蕩然無存之際,哈瓦拉的“迷宮”卻依舊矗立在埃及[7](PP.210-211)——這便是完全將埃及的神圣遺跡放在了希臘神話的語境之下。而雖然羅馬時(shí)代的老普林尼并未得見“迷宮”之原貌,但他更為明確地直言：

克里特迷宮首先承續(xù)了埃及迷宮,其次是利姆諾斯島(Lemno)上的,最后才是意大利的。覆蓋其上之穹頂皆是用精心磨制的石頭筑成的。[8](PP.68-69)

在此意義上,對于所謂“迷宮”的書寫,其實(shí)不僅是一種基于事實(shí)的描述,更是其“東方想象”的重要組成部分,成為了希臘人眼中“埃及圖景”的諸多刻板印象(stereotype)之一。[2]同時(shí),這一龐大建筑群所帶來的震撼可能亦是頗為真切的。實(shí)際上,恰恰是高度建立在此基礎(chǔ)之上,一個(gè)與自身文明密切交織的“他者”才得以被強(qiáng)有力地建構(gòu)而出,甚至始終影響著嗣后整個(gè)西方世界的復(fù)雜認(rèn)知——這就包括了歐洲人在埃及的早期探險(xiǎn)與考古活動。

當(dāng)皮特里以考古學(xué)家的身份對法雍地區(qū)再次展開探索之際,在探險(xiǎn)家時(shí)代為列普修斯(Karl Richard Lepsius)所見的“迷宮”結(jié)構(gòu)(7)參見Richard Lepsius.Letters from Egypt,Ethiopia,and the Peninsula of Sinai,pp.83,89-91。業(yè)已不復(fù)存在了。但即便如此,皮特里仍試圖將其在哈瓦拉廢墟中的零星發(fā)現(xiàn)與古典作家所建構(gòu)的歷史記憶加以聯(lián)系。當(dāng)他清理出阿蒙涅姆哈特三世金字塔腳下被泥磚所掩蓋的南部廢墟時(shí),一層15到24英尺深的遺跡層最終顯露了出來——在金字塔周圍其他地區(qū),這一地層往往只有2到4英尺深,且出土材料高度有限。[1](P.29)與此同時(shí),由于遺址西部曾建有運(yùn)河和居民區(qū),東部出土的建筑與雕塑遺存在保存情況上又遠(yuǎn)勝于西部。[9](PP.119-120)其中,最為重要的發(fā)現(xiàn)是緊挨金字塔基址的兩座紅色花崗石神龕(shrine)遺跡——雖然它們業(yè)已坍塌,但是由于重量相當(dāng)驚人,其出土地應(yīng)該不會距原地太遠(yuǎn)——兩座神龕中靠西而較大的一座面朝上,朝向東北方,另一座較小的則是面朝下,沖著南方。根據(jù)附近業(yè)已遭到破壞的地基輪廓,皮特里進(jìn)一步確定了它們原來的所在地(見圖1),并在更靠西的區(qū)域發(fā)現(xiàn)了另一座神龕殘余。根據(jù)這一位置上的變化,皮特里還進(jìn)一步指出,它們可能曾被后人豎立起來過,爾后再度倒塌。每座神龕都刻有國王的雕像,而早在幾十年前,金字塔西南方向亦出土了阿蒙涅姆哈特三世的坐像。在神龕周圍,皮特里還發(fā)現(xiàn)了哈托爾(Hwt-Hr)、索貝克(Sbk)和一位以棕櫚樹枝或羽毛為頭飾的女神雕像。[1](PP.30-31)

圖1 皮特里所繪哈瓦拉“迷宮”遺址平面圖(8)資料來源于W.M.Flinders Petrie,G.A.Wainwright and E.Mackay.The Labyrinth,Gerzeh and Mazghuneh,Plate XXXII。

由此,無論該地是否的確是古典作家筆下的“迷宮”,這一系列極具身份特性的物質(zhì)遺存無疑都明確地指向了十二王朝阿蒙涅姆哈特三世時(shí)代。此外,金字塔以南軸線上發(fā)現(xiàn)的大門側(cè)柱以及其他幾處磚石遺存似乎都表明,這里曾經(jīng)存在著龐大建筑群。于是,皮特里便試圖比照古典作家對于“迷宮”的具體描述,利用現(xiàn)有考古成果重新建構(gòu)出其具體的建筑結(jié)構(gòu)。他指出,前文所述的神龕可能都曾被供奉在一個(gè)個(gè)小祠堂中,且由于其中較大者的所在地毗鄰金字塔以南軸線,所以“無可置疑地是一座軸殿(axial court)”。不僅如此,他還聯(lián)系到狄奧多羅斯等人對于“迷宮”的記載,進(jìn)一步認(rèn)為在軸線兩側(cè)原來各應(yīng)有4座這樣的神龕,即加上這座軸殿共有9座;每座神龕又各有3根立柱,這樣便能夠形成斯特拉博所謂“由27根整塊的石柱”支撐而成的“柱廊”。這樣一來,整個(gè)“迷宮”建筑群便包括了希羅多德記載的“十二所有頂子的方庭”,以及在諸方庭北側(cè),斯特拉博書中這九座構(gòu)成柱廊的神龕,共計(jì)二十一殿(見圖2)。不過,就文獻(xiàn)記載而言,到了斯特拉博的時(shí)代,希羅多德目睹的方庭可能已被毀壞。[1](PP.30-34)這一富有想象力的重構(gòu)無疑是格外大膽而慧眼獨(dú)具的,似乎也整合并一一印證了古典作家對于“迷宮”的異質(zhì)性記載。然而,皮特里強(qiáng)烈的“復(fù)古”傾向其實(shí)面臨著相當(dāng)大的麻煩：姑且不論希羅多德對“迷宮”所處時(shí)代的紕漏(9)參見希羅多德《歷史》,第176頁。希羅多德實(shí)際上是將“迷宮”的修建放到了二十六王朝的歷史語境之下,這既是一種史實(shí)性的“錯(cuò)誤”,但又為我們提供了彌足珍貴的歷史信息。首先,至少此時(shí)的國王尚在維護(hù)乃至修復(fù)這座龐大建筑群;其次,“迷宮”的諸多殿宇指稱的恰恰是不同的政治勢力及其所在的地理區(qū)域,或者說,具體到某某諾姆。這就為我們進(jìn)入《法雍之書》與哈瓦拉建筑群背后的“神圣世界”提供了重要的線索。,以上全部論斷更多的也只能是一種缺乏實(shí)質(zhì)性證據(jù)的猜想,既不能進(jìn)一步解釋“迷宮”的意義與功用,亦難以真正理解古典作家所作出的復(fù)雜重構(gòu)。

圖2 皮特里基于其論述所作的“迷宮”復(fù)原平面圖(10)圖2比例尺與圖1相同,資料來源于W.M.Flinders Petrie,G.A.Wainwright and E.Mackay.The Labyrinth,Gerzeh and Mazghuneh,p.29。

上述彌合并非是徒有其表,而是切實(shí)落腳于法老時(shí)代諸王對于前代遺址的大規(guī)模修復(fù)與“復(fù)興(wHm-mswt)”之上。(18)參見Franck Burgos &Fran?ois Larché.La chapelle Rouge.Le sanctuaire de barque d’Hatshepsout,Volume 1：Planches.Paris：éditions Soleb,2006,p.37 &block 285 ;Pierre Lacau.Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire,Vol XLV,Nos 34001-34064,Stèles du Nouvel Empire I.Leipzig：Karl W.Hiersemann,1909,pp.30-31 ;Kurt Sethe.Urkunden der 18.Dynastie,Band I.Leipzig：J.C.Hinrichs’sche Buchhandlung,1906,S.305：6;Kurt Sethe.Urkunden der 18.Dynastie,Band III.Leipzig：J.C.Hinrichs’sche Buchhandlung,1907,S.812：17;Raymond O.Faulkner.A Concise Dictionary of Middle Egyptian,p.117;Jadwiga Iwaszczuk.“Rebirth of Temples under the Rule of Hatshepsut and Thutmose III Vocabulary.” études et Travaux XXVIII ,2015,p.52等。事實(shí)上,這一銘文正是鐫刻在為女王所重建的中王國神廟之上,位于頗受古典貴族垂愛的本尼哈桑(Beni-Hasan)。在上述銘文之前,女王還特別提及：

我用艾因(Ayan/aAyin)的石灰石建造了他那宏偉的神廟(Hwt-nTr-wrt)(19)象形文字原文線圖,參見Alan H.Gardiner.“Davies’s Copy of the Great Speos Artemidos Inscription.” The Journal of Egyptian Archaeology,Dec.,1946,Vol.32,Plate VI：27。因此,這亦可徑直譯作“大神廟”,為“Hwt-wryt”的完整表達(dá)。,以哈特努布(Hatnub/He-nub)的雪花石膏鑄就了它的……,化亞洲之銅為其門閭,并用黃金加以雕飾,使那高聳的翎毛(the lofty of two feathers)圣彩奪目。(20)參見James H.Breasted.Ancient Records of Egypt,Volume II,pp.124-125;Alan H.Gardiner.“Davies’s Copy of the Great Speos Artemidos Inscription.” p.47。

這座“宏偉的神廟”究竟何在仍無定論,即便文中“高聳的翎毛”是旻神(Mnw)的頭銜,該神廟具體奉獻(xiàn)的神祇實(shí)際上也很難明確。不過,聯(lián)系到下文對于喜克索斯之殤的痛陳,此處的修葺對象應(yīng)該仍主要是與銘文所在神廟相同的中王國遺物,而那座煊赫一時(shí)的哈瓦拉“大神廟”也許亦在此之列,甚至就是此處所指——這便與哈瓦拉遺址近年來的考古新發(fā)現(xiàn)相吻合。在金字塔西南方向,魯汶大學(xué)(Katholike Universiteit Leuven)考古勘測組發(fā)掘出了兩座可能曾為列普修斯所提到的雕像(見圖3),其中一座即在風(fēng)格上具有新王國時(shí)期的某些特點(diǎn)。[9](PP.111-120)

圖3 2000年3月魯汶大學(xué)勘測組所繪哈瓦拉“迷宮”與金字塔地圖①

(21)①資料來源于Inge Uytterhoeven and Ingrid Blom-B?er.“New Light on the Egyptian Labyrinth：Evidence from a Survey at Hawara.”The Journal of Egyptian Archaeology,2002,Vol.88,p.113。

事實(shí)上,更為明確的證據(jù)指向了法雍地區(qū)再次受到開發(fā)并走向繁盛的托勒密時(shí)期。在金字塔的西北側(cè),皮特里發(fā)現(xiàn)了一塊被嚴(yán)重風(fēng)化了的花崗石,其上便刻有王后克利奧帕特拉一世(Κλεο[πτρα])的名字(見圖4)。皮特里便據(jù)此指出,遲至她與托勒密五世)新婚燕爾的公元前193至194年,這座“大神廟”應(yīng)該依然處于王室照料之下。(23)參見W.M.Flinders Petrie,G.A.Wainwright and E.Mackay.The Labyrinth,Gerzeh and Mazghuneh,p.30;Inge Uytterhoeven and Ingrid Blom-B?er.“New Light on the Egyptian Labyrinth：Evidence from a Survey at Hawara.”The Journal of Egyptian Archaeology,2002,Vol.88,p.115。不過,學(xué)者們指出,這一花崗石框緣既有可能是對于古代建筑群進(jìn)行修葺的力證,其實(shí)也有可能是托勒密時(shí)期在金字塔西北所新建之紀(jì)念性建筑的一部分。[9](P.115)但無論如何,這至少是哈瓦拉建筑群附近后世重建與興修活動的重要證據(jù)。另外,在臨近核心遺址的東部區(qū)域,考古學(xué)家們還發(fā)現(xiàn)了從中王國、新王國直至第三中間期及此后托勒密-羅馬時(shí)代的陶器遺存[9](P.115),進(jìn)一步佐證了埃及文獻(xiàn)中這些反復(fù)浮現(xiàn)的零星映射。

圖4 王后克利奧帕特拉一世名與托勒密時(shí)期的“迷宮”銘文(22)資料來源于W.M.Flinders Petrie,G.A.Wainwright and E.Mackay.The Labyrinth,Gerzeh and Mazghuneh,Plate XXXVIII。

但無論如何,相較于古典作家的反復(fù)描摹,來自埃及本土的材料顯然是高度碎片化乃至“諱莫如深”的,幾乎構(gòu)成了某種程度上的“除憶”：在被認(rèn)為是古代埃及乃至人類歷史上最早的“地圖”——《法雍之書》中,這座高度重要的龐大建筑群甚至被“選擇性地忽略”了。這似乎意味著,在哈瓦拉大神廟長期存續(xù)的歷史事實(shí)與極端匱乏的考古發(fā)現(xiàn)之間,仍舊存在著相當(dāng)大的張力,并由此彰顯出以“東方想象”為核心的整個(gè)學(xué)術(shù)進(jìn)路難以避免的巨大困難。(24)在“地圖性”文獻(xiàn)中尋找“迷宮”,亦是該進(jìn)路的具體體現(xiàn),相關(guān)學(xué)術(shù)史背景之梳理詳見下文。一言以蔽之,當(dāng)古典作家以其基于自身文化背景的“迷宮”視閾考察埃及范式或是現(xiàn)代西方考古學(xué)家由此而展開所謂“科學(xué)性”探研之時(shí),與其說他們是在進(jìn)行一種發(fā)現(xiàn)或回溯,毋寧稱之為一種高度異化了的發(fā)明與重構(gòu)。所謂“消失的‘迷宮’”命題本就預(yù)示著這種滋長自古典并由現(xiàn)代性強(qiáng)化了的根本性張力：哈瓦拉的建筑群只不過是“第一座‘迷宮’”,真正具有“價(jià)值”的是其與克諾索斯迷宮的承續(xù)關(guān)系和那震撼千秋萬代的奇觀,至于所謂的“埃及‘迷宮’”本身究竟有何價(jià)值和意義,則根本無關(guān)緊要。(25)當(dāng)然,希羅多德可能是某種特例。但有意思的是,恰恰是這位對埃及抱有極大好感的古典作家根本性地奠定了整個(gè)西方世界對于東方的認(rèn)知。相關(guān)研究參見李猛《西學(xué)與我們的“西方”》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》,2017年第4期;張新剛《古希臘思想通識課：希羅多德篇》,長沙：湖南人民出版社,2022年等。于是,作為本體的古埃及文明反而成了“他者”,變?yōu)楝F(xiàn)代學(xué)者筆下冰冷的“木乃伊”。但是,“陶器畢竟不是人本身”,作為載體的建筑與紙草亦非古埃及世界的全部。更為重要的是,恰恰是為西方與現(xiàn)代線性時(shí)間觀所取代的循環(huán)視閾及其神話,為以埃及為代表的整個(gè)古代世界進(jìn)行了至關(guān)重要的奠基。因此,神圣而非世俗、永恒而非郁切、回溯而非前瞻才是在以多元承載物為表象的埃及世界中更氣質(zhì)獨(dú)具的根本關(guān)切;而要真正走進(jìn)阿蒙涅姆哈特三世所構(gòu)建的這一神圣世界,則必須結(jié)合不同載體,將所謂的“地圖”與“迷宮”一并納入考察,從而揭示出其中暗藏的記憶空間。

二、作為圣顯的載體——《法雍之書》中的存在與缺席

自拜因里希(Horst Beinlich)從泰布圖尼斯神廟圖書館(Tebtunis Temple Library)[13](PP.25-56)中整理并翻譯出長達(dá)十米有余的《法雍之書》紙草卷以降,學(xué)界對其所產(chǎn)生的熱情便從未消減。這不僅因?yàn)椤斗ㄓ褐畷肥枪虐＜皻v史上鮮有的高度近似于現(xiàn)代定義的“地圖”[14](P.76),更因它所描述的地區(qū)與“消失的‘迷宮’”之間存在著頗為微妙的關(guān)系[15](P.197)。奧康納(David O’Connor)便指出,盡管這一紙草文獻(xiàn)創(chuàng)制于托勒密-羅馬時(shí)期,但是其內(nèi)容展現(xiàn)的完全是埃及傳統(tǒng)中的諸多元素,并未過分受到希臘或羅馬文化之影響。[14](P.69)實(shí)際上,對于法雍地區(qū)而言,最主要的歷史時(shí)段即是臨近首都伊特-塔維(ITi-tAwy)的中王國中后期與受到大規(guī)模開發(fā)的托勒密-羅馬時(shí)代。結(jié)合這一史實(shí)以及《法雍之書》的繪制特點(diǎn),幾乎可以認(rèn)為它實(shí)際上在相當(dāng)程度上保存了以十二王朝時(shí)代為核心的相關(guān)文化記憶。換言之,在這份唯一與“迷宮”幾乎同時(shí)段的“地圖”上,似乎無論如何都應(yīng)當(dāng)存在指向前者的意象,進(jìn)而能按圖索驥,破解“‘迷宮’疑難”。然而,事實(shí)卻適同此愿相違：在《法雍之書》中,“迷宮”恰恰是完全地“缺席”了;這把唯一的“鑰匙”,反而徒增了疑難。(26)參見W.Pleijte.Over Drie Handschiften op Papyrus bekend onder der titels van Papyrus du Lac Moeris du Fayoum et du Labyrinthe;John Tait.“The ‘Book of the Fayum’：Mystery in a Known Landscape.” p.197等。上述二者間的密切聯(lián)系自然毋庸置疑,所謂“疑難”的出現(xiàn)便正反映出傳統(tǒng)進(jìn)路的核心問題。在此意義上,《法雍之書》的困難恰恰是“迷宮”疑難的延長線,而要徹底厘清這一系列謎題,就必須從“迷宮”在《法雍之書》中的“缺席”入手,重新回到古埃及人對于自身世界的理解之中。

根據(jù)拜因里希的整理,《法雍之書》一共分為八個(gè)主要部分(見圖5)[16](P.77),前四部分重點(diǎn)體現(xiàn)了自“大水道(mr wr,第一、二部分)”到“作為整全的法雍(Fayum as a whole,第三部分,包括第四部分的‘鱷魚圖陣’)”的神話性地理場域;第五到七部分分別描繪了拉-塞赫特的“生命之屋”(das Lebenshaus von Ra-sehet)、奈斯女神的圣樹(der Ort”Akazie der Neith“)與赫爾默波利斯(Hermopolis)“八神會”;全卷結(jié)尾處(第八部分)則以樸素長方形指代法雍,并在上方繪制了鱷魚城(Crocodilopolis/SDt/Medinet Fayum)的索貝克神廟,二者右側(cè)則是寫有“拉(Ra)、奧塞里斯(Wsir)、荷魯斯(Hr)、法老(pr-aA)”的垂直王名框。(27)參見Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.”S.36 &66;David O’Connor.“From Topography to Cosmos：Ancient Egypt’s Multiple Maps.” pp.70-71;John Tait.“The ‘Book of the Fayum’：Mystery in a Known Landscape.” pp.188-195等。通過與法雍地區(qū)實(shí)際地理狀況的比對,拜因里希指出,《法雍之書》第一、二部分中的“大水道”就是現(xiàn)實(shí)中連接尼羅河與法雍的優(yōu)素福水道(Bahr Yusef),并且是經(jīng)由泛濫女神(MHt-wrt)(28)參見Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.”S.43;Adolf Erman und Hermann Grapow hrsg.W?rterbuch der gyptischen Sprache,Zweiter Band.Leipzig：J.C.Hinrichs’sche Buchhandlung,1928,S.122。手臂所導(dǎo)引出的兩大汊流最終多支并注而入法雍(見圖6);而第四部分中的“鱷魚圖陣”便是同在現(xiàn)實(shí)地理意義上位于法雍地區(qū)中心的鱷魚城;繪有生命之屋的拉-塞赫特則被拜因里希認(rèn)為“一定在法雍湖泊的北岸”,鄰近一座希臘名為巴基阿的城鎮(zhèn)。(29)參見John Tait.“The ‘Book of the Fayum’：Mystery in a Known Landscape.” pp.192-195;David O’Connor.“From Topography to Cosmos：Ancient Egypt’s Multiple Maps.” p.70。同樣是基于這一范式,奧康納在其論著中更為明確地繪制了附帶方位坐標(biāo)的《法雍之書》示意圖(見圖7)。[14](P.71)

圖5 拜因里希所制《法雍之書》分部示意圖(30) 資料來源于Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.” S.77。

圖6 《法雍之書》第二部分與實(shí)際地形簡圖的對照(31) 資料來源于Horst Beinlich.Das Buch vom Fayum,zum Religi?sen Eigenverst?ndnis einer gyptischen Landschaft：Textband.S.85。

圖7 《法雍之書》與法雍實(shí)際地理方位的對照(32) 資料來源于David O’Connor.“From Topography to Cosmos：Ancient Egypt’s Multiple Maps.” p.71。

但是,設(shè)若按照這一假定,事實(shí)上依然會出現(xiàn)大量無從解釋的疑難。首先,如果按照由東向西(34)即圖8中與尼羅河流向(藍(lán)紫色箭頭)平行的粉紅色直線所示方向。的展開路徑,依次呈現(xiàn)的區(qū)域理應(yīng)是優(yōu)素福水道、鱷魚城、法雍湖區(qū)和拉-塞赫特等地;然而,《法雍之書》中的實(shí)際順序卻顯得格外“混亂”,不僅鱷魚城與法雍湖區(qū)的順序發(fā)生了置換,且在全卷最后還再次單獨(dú)出現(xiàn)了被明確標(biāo)注為“鱷魚城索貝克神廟”的圖像(見表1)。其次,更令人深感困惑的是,本應(yīng)位于優(yōu)素福水道分汊之始——亦即拜因里希所稱為泛濫女神所象征處——哈瓦拉的那座聞名遐邇的“迷宮”建筑群卻似乎被《法雍之書》的作者直接忽視了,就好像完全“消失”了一般。(35)早期學(xué)者雖對此多有討論,但實(shí)際上仍然沒有跳脫出拜因里希所代表的“地圖”范式,因而很難自圓其說,也缺乏具體考古材料的支撐。相關(guān)論述可參見W.Pleijte.Over Drie Handschiften op Papyrus bekend onder der titels van Papyrus du Lac Moeris du Fayoum et du Labyrinthe等。這似乎意味著,即便是這幅高度近似于現(xiàn)代概念的所謂“地圖”,實(shí)則依舊與其標(biāo)簽式定義間存在著相當(dāng)大的張力。

表1 拜因里希范式下《法雍之書》各章順序與實(shí)際地理面貌間的差異

圖8 法雍地區(qū)水文情況圖(33) 資料來源于Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.” S.30。

就《法雍之書》本身而言,以所謂地理形式展現(xiàn)的“法雍”其實(shí)根本上是一種“神圣景觀(sacred landscape)”[14](P.70),而卷中被視作“地域象征”的神祇,也絕不是高度程式化了的地理名片——恰恰相反,神圣才是這幅“地圖”真正的核心與目的,而非徒有其表之手段。《法雍之書》第一部分的附文便明確提及：

與此同時(shí),這一“大水道”兩側(cè)所描繪的,正是包括拉、索貝克、伊西斯(Ast)等在內(nèi)的神祇序列。[16](PP.38-41)《法雍之書》還進(jìn)一步解釋,因?yàn)樵撎帯笆前松駮?Ogdoad)之地：拉居住于斯;奧塞里斯在此安息;那西方之人亦如是長眠”。不僅如此,拉神甚至還常在這一福地“游泳”。(37)參見Horst Beinlich.Das Buch vom Fayum,zum Religi?sen Eigenverst?ndnis einer gyptischen Landschaft：Textband,S.148-151;John Tait.“The ‘Book of the Fayum’：Mystery in a Known Landscape.” p.190。

雖然拜因里希和泰特(John Tait)等學(xué)者一致認(rèn)為畫在大水道兩側(cè)的諸神皆指代其圣地,但正如前所述,這一說法同樣是相當(dāng)弱的。例如,在《法雍之書》第一部分中以母牛形象出現(xiàn)的伊西斯被描繪在了紙草卷的上半部分,即所謂地理意義上的優(yōu)素福水道西南岸,且距離法雍地區(qū)較遠(yuǎn)[15](P.185);但是,伊西斯的崇拜中心阿特費(fèi)(Atfih)卻遠(yuǎn)在尼羅河?xùn)|岸。同樣的,《法雍之書》似乎也完全“忽略”了這條古埃及世界中唯一的“河(itrw)”。[15](PP.189-191)此外,如果聯(lián)系到上述序列中的其他神祇及其傳統(tǒng)圣地所在位置,這一與現(xiàn)實(shí)地理方位間的“混亂”情形依舊是顯而易見的。因此,即便諸神的位序在某種意義上確實(shí)暗喻著其具體崇拜中心,但諸多逸出此“正軌”的跡象皆表明,這或許并非《法雍之書》所希冀展現(xiàn)的全部,甚至不是其重心。

與以“地圖”作為既定程式并將卷中眾神帶入其中的“現(xiàn)實(shí)”意義相比,神的出場本身可能更值得關(guān)切——這便由第七部分集中出現(xiàn)的“八神會”而得到了印證。事實(shí)上,即便是在傳統(tǒng)解釋中,第六部分以后的兩大板塊也很難被賦予相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)地理意義(如表1所示)。如上所述,第八部分中獨(dú)立于所謂“鱷魚城”圖像(即第四部分)而出現(xiàn)的鱷魚城索貝克神廟甚至還成為了一個(gè)難以解釋的“麻煩的重復(fù)”。然而,倘若從神圣體系和文本本身的角度出發(fā),全卷最后兩部分或許恰恰是反觀整部《法雍之書》的鑰匙——其用神話化方式所總結(jié)的《法雍之書》正是一個(gè)完整的神話“文本”。一方面,法雍地區(qū)最為重要的神祇索貝克與其所在的核心城市鱷魚城毋庸置疑象征著“作為整全的法雍”,而分立于其兩側(cè)的“八神會”圖像與其中最重要的數(shù)位神祇及人王“法老”在王名框中的文字化表達(dá)則意味著,古埃及文明中的上述核心元素已然與法雍的特質(zhì)和諧地融為了一體,象征著彼時(shí)法雍一地的顯赫地位。另一方面,這也同時(shí)表明,它們所總結(jié)的此前全部內(nèi)容,同樣是在相當(dāng)程度上基于此等宇宙觀(cosmology)的,即以法雍作為整個(gè)埃及世界的縮影,或者說,法雍所代表的,就是整全的埃及及其觀念世界本身。

正如附文所指出的一般,在古埃及人的觀念中,“西方”是永福來世之象征,而法雍地區(qū)則正是尼羅河西岸一片絕無僅有的廣袤綠洲。這一得天獨(dú)厚的地理優(yōu)勢為其建構(gòu)“圣域”奠定了先天優(yōu)勢,從而得以順理成章地化身為獨(dú)一無二的“福地”。因而,《法雍之書》在其表面借用并加以展現(xiàn)的“地圖”特性之下,實(shí)際上是更為深刻“思想實(shí)驗(yàn)”或某種“隱性進(jìn)程(covert progression)”[18],以“應(yīng)然”而非“實(shí)然”作為依歸。換言之,與阿蒙涅姆哈特一世“復(fù)興”所代表的“創(chuàng)世工作”相似,《法雍之書》同樣可視作一本以地理形態(tài)所展現(xiàn)的知識匯編(onomostica)[19],眾神本身就代表著神圣的高級文化(high culture)[20],而法雍恰恰是其載體。不過,與傳統(tǒng)的記憶保存方式不同的是,《法雍之書》真正實(shí)現(xiàn)了“世界”的再造,即嚴(yán)格意義上的“創(chuàng)世”：法雍的地理空間既被神圣化了,也進(jìn)而指向了那個(gè)被重新整合起來的世界秩序。于是,作為建筑實(shí)體的“迷宮”和尼羅河景觀的缺席、大水道兩岸“圣地序列”的紊亂與鱷魚城的二元分割也便不難理解了：諸神是被有機(jī)地結(jié)合在了這一微縮的埃及中,且既然是超越所謂“現(xiàn)實(shí)(reality)”的思想實(shí)驗(yàn),那么是否“屬實(shí)”也便不再重要了。在此意義上,過于切近的“真”或許才是真正的“不實(shí)”[21](PP.266-278);而正因與現(xiàn)實(shí)之間所存在的距離,《法雍之書》中的圣域體系及其“地理”要素方能格外真切地作用于古埃及人的觀念世界之中。

因此,在上述神圣秩序中具有極端重要性,甚至可以一己之身象征整個(gè)法雍的鱷魚城及其索貝克神廟,也就并未僅僅指向其本身;被傳統(tǒng)解釋指認(rèn)為鱷魚城而極富內(nèi)在張力的第四部分“鱷魚圖陣”或許亦是如此(見圖9)。換言之,《法雍之書》的第三、四部分其實(shí)很難被真正分割開來,即便將后者理解為鱷魚城,這一意象之于法雍的中心地位亦使其在事實(shí)上無可避免地融入了“作為整全的法雍”,或者說,它就是這種整全性本身——即在前三部分通過所謂具象化的方式表現(xiàn)了其地理結(jié)構(gòu)以后,《法雍之書》旋即轉(zhuǎn)向了更富抽象意涵的神圣視閾。如上所述,即便是在前三部分中,“法雍”其實(shí)也是作為微縮的埃及世界而出現(xiàn),將尼羅河狹長流域內(nèi)面相多元的神圣空間高度集中地統(tǒng)合在了一個(gè)較“小”的載體之中。到了第四部分,以各不相同的索貝克形象標(biāo)識其所代表之“諾姆(spAt)”的鱷魚圖陣更是完全指向了微縮的埃及而非狹義的法雍,明確表明了其“世界性(cosmological)”意涵。

圖9 《法雍之書》中的“鱷魚圖陣”(38) 資料來源于Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.”S.65。

無獨(dú)有偶,這一高度獨(dú)創(chuàng)性的表達(dá)體系,卻與哈瓦拉大神廟中的考古發(fā)現(xiàn)驚人地吻合了(見圖10)。在阿蒙涅姆哈特三世金字塔的東南角,皮特里發(fā)現(xiàn)了一塊雕有鱷魚像的巨大石灰石,他認(rèn)為這有可能是代表埃及不同地區(qū)的圣鱷序列的一部分,并曾被并排立于圣壇或是高石桌之上。除此以外,在金字塔北側(cè)所遺留的羅馬時(shí)代石灰窯中,同樣也發(fā)現(xiàn)了刻有指向異質(zhì)性地域之索貝克名的石灰石板,如“索貝克治下的卡烏(Khau)”“索貝克治下的梅瑞特-奈特爾(Mert-neter)”“索貝克治下的巴烏(Bau)”等——這即與《法雍之書》中的鱷魚圖陣高度一致。[1](PP.31-32)在此基礎(chǔ)上,哈瓦拉大神廟或許便成為了《法雍之書》的某種物質(zhì)性投射,并以“整全”的形式“出席”于前者之中。換言之,《法雍之書》中恰恰凝結(jié)著“迷宮”神話背后真實(shí)的意義之網(wǎng)——我們大可以想見：在這座所謂的“迷宮”中,圣鱷序列恰恰是《法雍之書》內(nèi)鱷魚圖陣的物質(zhì)形態(tài),而后者的其他部分又由一些已然消失的廟宇結(jié)構(gòu)或具象載體得以體現(xiàn),并最終被重新凝結(jié)于經(jīng)典文本的敘事之下。

圖10 皮特里發(fā)現(xiàn)的哈瓦拉圣鱷序列(39) 資料來源于W.M.Flinders Petrie,G.A.Wainwright and E.Mackay.The Labyrinth,Gerzeh and Mazghuneh,Plate XXVII。

與此同時(shí),古典作家的記述也為此提供了某種見證。在《地理學(xué)》中,斯特拉博即指出,在這座“由許多宮廷組成的大宮殿”中,其“宮廷的數(shù)量與古代諾姆的數(shù)量相同”。(40)斯特拉博《地理學(xué)》,第1166頁。中譯據(jù)原文有所改動,下同。緊接著,他還進(jìn)一步記載道：

據(jù)說宮廷的數(shù)目是按照慣例,按照每個(gè)諾姆與其男女祭司的地位而建造的,以便各諾姆為諸神舉行祭祀和奉獻(xiàn)禮物,對最重大案件作出判決。每個(gè)諾姆都必須到指定給它的大廳去。[6](P.1167)

這意味著,即便是在最現(xiàn)實(shí)的意義上,這一神圣王權(quán)載體所具有的世界性因素依然是相當(dāng)強(qiáng)的。不僅哈瓦拉遺址中出土的圣鱷序列殘片,實(shí)際上就連這座大神廟本身也都是高度宇宙論式的,是以鱗次櫛比之廟宇指代著埃及各處,并由此共同成為了整個(gè)埃及世界之投射——這正是《法雍之書》同樣旨在建構(gòu)的神圣理念。事實(shí)上,斯特拉博對于“迷宮”建材的討論更能進(jìn)一步說明問題之所在。他寫道：

令人驚奇的是每個(gè)大廳的屋頂都是一塊大石頭做成的。而地下室的寬度同樣也可以用一塊巨大的石板蓋住,在任何地方都沒有使用木料或者任何其他的材料。[6](P.1166)

上述記載,亦得到了希羅多德等親歷者的旁證。(41)參見第一節(jié)開頭所引文等。勞埃德(Alan B.Lloyd)指出,在古埃及建筑中,只有紀(jì)念性建筑(mortuary installations)與神廟是全石質(zhì)的,其他的則或多或少會輔以泥磚。因此,哈瓦拉“迷宮”既不可能是宮殿,也不會是司法機(jī)構(gòu)。他認(rèn)為,緊鄰金字塔的地理位置使其更可能是兼具祭廟(mortuary temples)與神廟(divine temples)功能的綜合性建筑群,作為以金字塔為核心之墓、廟體系的一部分而發(fā)揮功用。[22](PP.93-96)但事實(shí)上,與傳統(tǒng)的金字塔建筑群不同的是,規(guī)模龐大到令人瞠目結(jié)舌,甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)蓋過其所“輔弼”之金字塔的哈瓦拉大神廟顯然彰顯出了阿蒙涅姆哈特三世更為高遠(yuǎn)的野心：將神圣王權(quán)、法雍地區(qū)的索貝克崇拜與整個(gè)埃及世界融為一體,重新敉平古王國王權(quán)崩潰以降遍及埃及社會諸層面的深刻張力,重新創(chuàng)造一個(gè)嶄新的、法雍化了的“世界”。在這個(gè)世界中,索貝克是統(tǒng)御一切信仰的信仰,不僅在世俗和現(xiàn)實(shí)的意義上整合著埃及各處,而且還通過法雍這一載體,將關(guān)乎世界的想象首次具象化、實(shí)體化、正典化,從而深入每一個(gè)人的內(nèi)心,影響著每一個(gè)人的生活方式。

正因如此,現(xiàn)存唯一刻有部分《法雍之書》之處,也恰是索貝克神的另一個(gè)崇拜中心科穆波(Kom Ombo)。(42)參見Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.” S.33;John Tait.“The ‘Book of the Fayum’：Mystery in a Known Landscape.” pp.183-202等?？颇虏ǖ你懣炭赡芨?乃在提比略時(shí)代。參見Horst Beinlich.Das Buch vom Fayum,zum Religi?sen Eigenverst?ndnis einer gyptischen Landschaft：Textband,S.64。但與科穆波神廟不同的是,哈瓦拉大神廟不是鐫刻了這一紙草文書(見圖11),而是本身就是整個(gè)《法雍之書》所繪世界的物質(zhì)投影,并整全地貯存在后者所建構(gòu)的神圣空間之中,與其偕同作為圣顯的載體,最終實(shí)現(xiàn)了此等想象性重構(gòu)。一言以蔽之,“迷宮”就是物質(zhì)化了的《法雍之書》,而《法雍之書》也即是文本化乃至“正典化”了的“迷宮”,二者皆體現(xiàn)了中王國末期古埃及人圍繞法雍地區(qū)所構(gòu)建的神圣景觀與世界想象,是同一理念的不同載體。

圖11 科穆波神廟中的《法雍之書》(43) 資料來源于Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.” S.33。

然而,極其匱乏的傳世史料狀況,或許也暗示了上述理想背后的歷史悲劇,亦即其“消失”之“迷”。事實(shí)上,正是在“索貝克家族”(44)阿蒙涅姆哈特三世以降,諸埃及國王紛紛以索貝克為王名,構(gòu)成了十二王朝末期與整個(gè)十三王朝的王族世系。的統(tǒng)治下,這一短暫的宗教熱情很快便隨著戲劇性的政治逆動走向了沒落。到了分裂割據(jù)的第二中間期,昔日受萬人景仰之圣域更是如《伊浦味箴言》所寫,全然淪為了頻仍兵燹之犧牲,再未重?fù)砼f日的榮光。而這一悲劇性命運(yùn)事實(shí)上亦與整個(gè)古埃及文明的歷史進(jìn)路深刻連結(jié)。在古典時(shí)代崩潰以后的新王國時(shí)期,重新整合的埃及似乎再次煥發(fā)對于神圣王權(quán)及其世界之肯認(rèn),并首次建立了真正實(shí)質(zhì)性影響地中海世界的“帝國”。但正是在這一“世界”日漸溢出傳統(tǒng)邊界的過程中,“古典時(shí)代”所作出的重構(gòu)努力便在根本上被消解了。到了克利奧帕特拉七世以自刎終結(jié)整個(gè)“帝國”野心之時(shí),其為小愷撒所建的丹德拉(Dendera)神廟也便成為了整個(gè)埃及之世界(Egyptian World)的終點(diǎn)。不過,當(dāng)現(xiàn)實(shí)的埃及文明冉冉行暮之際,其對于“世界”與死后世界的想象卻不僅從未停止,甚至還在承續(xù)哈瓦拉“迷宮”所創(chuàng)制之先河的同時(shí)走向了一個(gè)新的高峰。一方面,自第二中間期以降,在喜克索斯人的沖擊之下,埃及人逐漸將既有的“異邦人”圖景精細(xì)化,不僅衍生出對于“亞洲人”更為復(fù)雜的認(rèn)知,還進(jìn)一步將分化的利比亞、努比亞乃至新興的克里特(Kftyw)、“海上民族”等族群擴(kuò)充進(jìn)了其世界體系之中。(45)參見John Van Seters.“A Date for the ‘Admonitions’ in the Second Intermediate Period.” pp.16-17;Donald B.Redford.Egypt,Canaan and Israel in Ancient Times.Princeton：Princeton University Press,1992,pp.247-250等。同時(shí)參見王懷軒《古埃及人對“海上民族”的認(rèn)知》,《絲路文化研究》,2022年第7輯,第62-93頁。這固然與新王國時(shí)期的帝國范式不無聯(lián)系,但這一“帝國”的前提恰恰是因?yàn)槠渌幨澜缡歉叨壬袷サ?所以神圣才有可能是屬于世界的。(46)阿斯曼即指出：“代表亞洲世界的這一新內(nèi)涵保證了異族事物如今能夠被轉(zhuǎn)譯于某種本土語境之中。異邦人不再僅僅被簡單地認(rèn)為是混亂之屬而不可理喻;他們現(xiàn)在業(yè)已被視作‘他者’的實(shí)例,而得以放諸(潛在的)亦敵亦友之考慮當(dāng)中——要么征之而為臣,要么盟之以姻親。彼時(shí)的埃及人或已直接崇奉異邦諸神,或?qū)⑵渑c既有神祇加以連結(jié),如喜克索斯人的巴爾神(Baal)即等同于埃及人的塞特神。新王國的世界圖景不再把埃及的‘秩序’與異邦人的‘混亂’之間理解成非此即彼的關(guān)系,而是化異邦人于太陽神所創(chuàng)造的世界之內(nèi)了?！眳⒁奐an Assmann.The Mind of Egypt：History and Meaning in the Time of the Pharaohs.trans.Andrew Jenkins.New York：Metropolitan Books,2002,p.200。因此,在相當(dāng)程度上依賴于世俗武功的帝國擴(kuò)張中,具有奠基性意義的依舊是其對于圣域之重構(gòu)。[23]而這也體現(xiàn)在了法老時(shí)代諸王對阿拜多斯(AbDw)等圣地的回歸,以及底比斯卡納克神廟的勃興之上——新王國時(shí)期同樣與傳統(tǒng)拉神結(jié)合的地域性阿蒙神(Imn)正是這一嶄新重構(gòu)的核心,而這也便成為哈瓦拉“迷宮”與《法雍之書》所創(chuàng)范式在新時(shí)代的“復(fù)活”——一種信仰、一個(gè)帝國、一位君主。(47)一如瓦西列夫(A.A.Vasiliev)對查士丁尼的著名論斷。參見A.A.瓦西列夫《拜占庭帝國史(324—1453)》,徐家玲譯,北京：商務(wù)印書館,2019年,第231頁。通過阿蒙涅姆哈特三世的“法雍世界”,我們顯然已經(jīng)觸及了“帝國”理念更深刻的內(nèi)涵,這不啻是帝國時(shí)代之嚆矢。事實(shí)上,無論是新王國時(shí)期的阿蒙-拉,抑或是“后帝國時(shí)代(Post-Imperial epoch)”的普塔(PtH)創(chuàng)世[24](P.xii),乃至埃赫那吞(Ax-n(y)-Itn/Akhenaten)的定阿吞(Itn)于一尊,皆是以多元的象征載體不斷重現(xiàn)著“神圣”——甚至連處于異質(zhì)性文化語境的古典作家亦深受其所影響,并由此奠定了“東方想象”的重要基礎(chǔ),變相展現(xiàn)了潛藏的圣域。另一方面,對于“世界”的想象亦滲入了來世之中,并以奧塞里斯崇拜為中心,開啟了古埃及“死亡學(xué)”的一個(gè)新的紀(jì)元。以中王國時(shí)期的棺槨銘文為嚆矢[25],古埃及人有關(guān)來世圖景的描摹亦愈發(fā)完善,并在新王國以降臻于巔峰,出現(xiàn)了諸如《亡靈書》《來世之書》《門之書》《冥世之書》等豐富多樣的墓葬文獻(xiàn)(48)參見Raymond O.Faulkner,Ogden Goelet,Carol A.R.Andrews,J.Daniel Gunther and James Wasserman.The Egyptian Book of the Dead：The Book of Going Forth by Day.San Francisco：Chronicle Books,2015; 顏海英《丹德拉神廟與〈亡靈書〉》,《古代墓葬美術(shù)研究》,2017年;顏海英《〈來世之書〉中的復(fù)活儀式》,《外國問題研究》,2016年第2期;顏海英《神圣時(shí)空下的文化記憶：〈冥世之書〉與奧塞里斯秘儀》,《外國問題研究》,2020年第3期等。,以神秘知識或高級文化的形態(tài)共同呈現(xiàn)出更為立體的死后世界,并將現(xiàn)世與彼岸之世界圖景連結(jié)為一,深刻安頓了古埃及人的心靈秩序。在此意義上,雖然阿蒙涅姆哈特三世圍繞索貝克展開的圣域重構(gòu)未能長存于世,但其以“世界”為視閾所開創(chuàng)的圣顯范式,卻極為深遠(yuǎn)地影響了古埃及文明的歷史軌跡及其最終命運(yùn)。

當(dāng)然,也正因如此,作為昔日圣顯載體的“迷宮”,也便不可避免地被后世之頻仍重構(gòu)所取代了。換言之,當(dāng)法雍的索貝克為底比斯的阿蒙、埃赫塔吞(Axt-n(y)-Itn/Akhetaten)(49)即今阿瑪爾納(Amarna)。的阿吞等所置換以降,高度附著于這一意義之網(wǎng)的“法雍世界”遂不盡重要了。這便是因?yàn)?哈瓦拉的大神廟是作為圣顯的載體而非神圣本身存在——如同金字塔與諸神廟一樣,如若只有冷冰冰的建筑外殼,便無以成其為神圣。只有在特定的圣顯語境之下,這一高具地域特性卻又以“世界”自相回護(hù)的重構(gòu)載體方能意義獨(dú)具,而一旦新的神話繼而回歸,層累之下的“過去(the past)”不過是一個(gè)已然潛滋暗長之“異鄉(xiāng)(foreign country)”。(50)參見David Lowenthal.The Past Is A Foreign Country.Cambridge &New York：Cambridge University Press,2015;Ian Hodder and Scott Hutson.Reading the Past：Current Approaches to Interpretation in Archaeology.Cambridge &New York：Cambridge University Press,2003。畢竟,每個(gè)王朝有每個(gè)王朝的神話,每個(gè)時(shí)代也需要有自己的信仰,具體的載體無限分化,但業(yè)已神圣化了的世界本身卻得以永存。由此,褪去神圣性的哈瓦拉大神廟遂淪為了羅馬人的采石場,徒有其表的宏偉外觀亦使其幻化而成異邦人筆下的“迷宮”,并隨著古典文明的終結(jié)而“消失”了——這或許就一如雪萊(Percy Bysshe Shelley)面對門農(nóng)巨像時(shí)所寫：

我是萬王之王,奧斯蒂亞斯/

功業(yè)蓋世,強(qiáng)者折服/

此外,蕩然無物/

廢墟四周,唯余黃沙莽莽/

寂寞荒涼,伸展四方。[26](PP.326-327)

正像那掩蓋在黃沙之下的“萬王之王”一樣,哈瓦拉“迷宮”在現(xiàn)代考古與《法雍之書》中似是而非之缺席與確乎其然的在場,也便不盡矛盾了：當(dāng)哈瓦拉圣域在時(shí)移世易中湮滅無存之際,《法雍之書》便隱晦地留貯了這一母題,并為理解索貝克治下的埃及世界提供了一束熹微的亮光。

三、結(jié)語：“永恒回歸的神話”

如同克諾索斯宮殿所遭受的“毀滅性修葺”一般,對于埃及“迷宮”的考古同樣包裹在這樣一種“復(fù)古”情結(jié)之下。伴隨著古典的和現(xiàn)代的“神話”,古代埃及人自身的神圣場域卻日漸變得模糊不清。事實(shí)上,材料的復(fù)雜性恰恰揭示出了歷史事實(shí)的復(fù)雜性,而這種差異則絕非孤例,甚至往往構(gòu)成了釋讀早期文明及其記憶空間的關(guān)鍵契機(jī)。與《法雍之書》中“迷宮”的“缺席”乃至“消失”不同,拉美西斯三世(Ra-msi-sw HqA-Iwnw)的美迪奈特·哈布(Medinet Habu)神廟中留存著同時(shí)代有關(guān)“海上民族”幾乎唯一的記載。這一銘文不僅刻錄了“海上民族”侵犯埃及并被最終擊敗和遭到安置的“歷史”,甚至還對其具體所屬之“民族”進(jìn)行了極為詳盡的描述。但與精細(xì)記載相對的,卻是考古發(fā)掘中有關(guān)“海上民族”的物質(zhì)遺存寥寥之現(xiàn)狀,這也進(jìn)而成為了后世歷史認(rèn)知與研究中的一大困難。[27]此外,在古埃及國家與王權(quán)緣何發(fā)軔的探研中,不同的歷史性材料亦提供了諸如“美尼斯”“納爾邁”“蝎子王”“鯰魚王”等相異版本,展現(xiàn)出了觀念與“現(xiàn)實(shí)”之間的張力與耦合。只有真正解決這些所謂的“疑難”,古代世界的面貌才能有所顯露。

另一方面,對于古埃及人的神圣文本而言,《法雍之書》當(dāng)然不是某種特例,這些關(guān)乎世界與人本身、指向終極關(guān)懷的“秘傳知識”通常有著不同的抄本乃至異質(zhì)性載體。[28]但是,一如《冥世之書》與奧塞里斯秘儀[29]、荷魯斯之眼的儀式本質(zhì)等,神圣文本的不同“載體”間并非簡單的復(fù)制或謄抄,具體的儀式、實(shí)體化的神圣空間往往構(gòu)成了它們的“粉本”和源流,甚至具有超越字面意義的本質(zhì)性內(nèi)涵。在《法雍之書》中,我們同樣看到,所謂“正典化”的文本恰恰是建立在具象的神圣時(shí)空與世界想象之上的;作為“經(jīng)典”的文本不是結(jié)果,而只是一種特殊的載體,它所構(gòu)筑的也并非抽象的“神話”,而恰恰是最具體的、與每個(gè)人息息相關(guān)的理念：古埃及人試圖通過最淺白而形象的媒介傳達(dá)出流溢自高級文化的觀念體系。這就意味著,對他們而言,所謂的“正典”可能本就是“分殊”的[30],不僅是文字、圖像等“超級符號”,物質(zhì)世界本身就是神圣的,甚至是第一神圣的。因此,對這一“粉本”的再發(fā)現(xiàn)也就構(gòu)成了對“正典化”神話的超克。[31]與此同時(shí),在“正典”傳統(tǒng)不斷再造的過程中,古埃及文明也便得以完成其“復(fù)興”與“重生”[19],并在漫長的后帝國時(shí)代實(shí)現(xiàn)自身的內(nèi)在化,融入一個(gè)更加多元包容的地中海文明圈。

于是,這些頻繁出現(xiàn)的疑難或許意味著,只有直面并體切歷史長河中那些“永恒回歸的神話(le mythe de l’éternel retour)”[32],將異質(zhì)性材料與多元化的現(xiàn)代學(xué)科相結(jié)合,方能彌合由單一視野所導(dǎo)致的必然閾限,進(jìn)而對探求古代世界高度復(fù)雜的歷史圖景有所助益。在此意義上,即便“過去即異鄉(xiāng)”,“異鄉(xiāng)”卻并不意味著“陌路”。文明的過去與現(xiàn)在,事實(shí)上是高度貫連的,一如神話的永恒回歸,既往的文化記憶也不斷地影響著當(dāng)下世界歷史的發(fā)展理路。對于人類文明的母體之一的古埃及文明而言則更是如此：當(dāng)面對這一全人類共同的“異鄉(xiāng)”時(shí),沒有人能夠真正地置身事外。也同樣是出于這一因由現(xiàn)代性與“世界終結(jié)”所致的深刻張力,或許唯有跳脫出程式化的偏見與誤讀,才能更好地回歸于當(dāng)時(shí)人觀念之“現(xiàn)實(shí)”,從而揭橥具有“古代智慧”的關(guān)懷與鏡鑒,并由此以真正“世界性”之視閾更為平和而溫存地直面我們時(shí)代的命運(yùn)。