馬曉柯

【摘要】王安石，北宋著名思想家、政治家、文學(xué)家，以立法度、革風(fēng)俗力圖通過掀起一場政治改革運(yùn)動，挽救風(fēng)雨飄搖、積貧積弱的北宋王朝。古今中外對于王安石個人褒貶不一，時至今日，他仍有許多非常重要的思想對于后世的發(fā)展起到了深遠(yuǎn)的影響。本文以王安石人性論哲學(xué)思想角度內(nèi)在剖析，從其傳世至今的注解著作，充分挖掘王安石的人性論思想，梳理王安石的人性哲學(xué)觀念，探究其當(dāng)時所處時代下思想內(nèi)在發(fā)展的規(guī)律與特點(diǎn)。

【關(guān)鍵詞】王安石；人性論；哲學(xué)思想

【中圖分類號】B244? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章標(biāo)號】2096-8264（2024）03-0065-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.03.021

人存于世，如何定義自己的存在，修養(yǎng)自己的德行和智慧，這樣的議題貫穿中國古代哲學(xué)人際關(guān)系與社會活動的始終，追求什么樣的人生目的，如何使得有限的人生獲得人生價值的歸宿，這些都是古代中國核心關(guān)注人生哲學(xué)價值的走向。王安石經(jīng)學(xué)注解所體現(xiàn)在人性論、人倫關(guān)系和人生追求等方面，基本是對儒家主導(dǎo)思想的一脈繼承發(fā)展，同時也采取了兼容并蓄的態(tài)度，吸收了其他學(xué)派的觀點(diǎn)。其集眾家之所長，在重視個性的同時，處理生存境遇的個體追求，在改革風(fēng)雨飄搖的北宋王朝中提出了別樣的人性思考。

一、人性的本質(zhì)

（一）孟子觀點(diǎn)的繼承

王安石所流傳下來的經(jīng)學(xué)注解承襲了儒家學(xué)派的代表觀點(diǎn)，特別是孟子的觀點(diǎn)，同時又去增益了智性元素的概念，因此與儒家所推崇的人生哲學(xué)又有出入。王安石繼承了孟子關(guān)注羞恥、惻隱之心等感情道德基礎(chǔ)作為性善論者的基本態(tài)度。王安石與孟子將“惻隱之心”作為人本所固有的性，德行的缺失往往是失性行為的具體表現(xiàn)。王安石在注解《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·溱洧》曾云：“羞恥之心，莫不有之。而其為至于如此者，豈其人性之固然哉。兵革不息，男女相棄，而無所從歸也，是以至于如此。然則民之失性也。” ①王安石人性論思想三個具體分度，對于性的善惡考量都體現(xiàn)王安石經(jīng)學(xué)的注解中。

早期關(guān)于王安石認(rèn)為人性性善論趨向，偏于理學(xué)家所界定的天地之性與義理之性?！缎哉摗分杏校骸叭欢乐畬W(xué)者，見一圣二賢性善之說，終不能一而信之者何也？豈非惑于《論語》所謂‘上智下愚’之說與？噫，以一圣二賢之心而求之，則性歸于善而已矣。其所謂智愚不移者，才也性也。性者五常之謂也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品，則孔子所謂‘上智下愚不移’之說是也。欲明其性，則孔子所謂‘性相近，習(xí)相遠(yuǎn)’；《中庸》所謂‘率性之謂道’；孟軻所謂‘人無有不善’之說是也?！薄缎哉摗匪d：“夫有性有才之分何也？曰性者，生之質(zhì)也……性猶木也，楠樗櫟，長短雖異，而其漸于上同也。智而至于極上，愚而至于極下，其昏明雖異，然其于惻隱羞惡是非辭遜之端，則同矣。故曰：仲尼、子思、孟軻之言，有才性之異?！?②這里承襲孔孟的思想并有所發(fā)展，性善的相同，但卻有著人自身的影響效應(yīng)，對性的發(fā)揮與開掘具有差異。

王安石自身習(xí)以言性的見解，從性情關(guān)系拓伸人性有善有惡，性否覺的善惡之分其實(shí)緣于情的張弛，《性情》有言：“彼徒有見于情之發(fā)于外者為外物所累，而遂入于惡也，因曰情惡也，害性者情也。” ③從情之善惡看出人性質(zhì)善惡真正本質(zhì)，關(guān)注王安石具體思想體現(xiàn)，情與性的關(guān)聯(lián)性與聯(lián)結(jié)性，個人的情的轉(zhuǎn)變，說明改變個人的性的向度同樣可以實(shí)現(xiàn)。實(shí)現(xiàn)變革刷新的路徑是“習(xí)”的慣性作用的，經(jīng)?！傲?xí)”善那么就傾于善，反之，就傾于惡。王安石關(guān)于人性思想關(guān)切，其實(shí)反饋到這樣一種“習(xí)”決定的善惡區(qū)分之性，在這里與二程、張載所提點(diǎn)的“氣質(zhì)之性”有著極大的相似部分。王安石的思想一定程度上對宋明理學(xué)的后期發(fā)展起到深刻的啟蒙。

王安石贊成的性到了后期成為無善無惡，也從中夾雜著佛學(xué)性空思想與道家修養(yǎng)方法的體現(xiàn)。這樣莫衷一是的無思無為與寂然不動的思維方式將性的質(zhì)更加具象化為無善無惡之性。《原性》中有注解：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可謂之性。此吾所以異于韓子。且韓子以仁、義、禮、智、信五者謂之性，而曰天下之性惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者，豈五者之謂哉？”“孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！?④王安石后期的思考其實(shí)轉(zhuǎn)歸到“性空”的維度，真正構(gòu)成萬物的實(shí)在，其實(shí)由于性空，所以無所關(guān)乎善惡的區(qū)分。王安石認(rèn)為性有善有惡相當(dāng)于佛家說的地、水、火、風(fēng)四大，性無善無惡相當(dāng)于佛家說的如來藏。只有性的無善無惡，它才可善可惡變化無端。⑤王安石在此時已經(jīng)走入界定性的后期，這時已經(jīng)是提倡佛教意味的孤寂性本體與一切成空的終極實(shí)在。這個思想維度的衍生說明王安石并非是一個專注的哲學(xué)思想家，他更多的是不同階段對自己思想的闡發(fā)與體系的填充，這個階段性的不同并不是一種悖論存在，應(yīng)該是其思想裂變的不斷成熟與完善，這一點(diǎn)應(yīng)該是我們梳理其注解工作中秉持的基本精神。

（二）道德智性的建構(gòu)

人性論的維度上，王安石肯定人性中的道德屬性。同時，王安石趨同孟子的觀點(diǎn)，將惻隱之心認(rèn)為人性中本來的存在，據(jù)《詩經(jīng)·小雅·小弁》注解，王安石所云：“惻隱之心，人所宜有故也?！?⑥王安石雖然是站著儒家立場，但又不是儒家所推崇的本位主義。王安石的基本態(tài)度經(jīng)學(xué)注解的人性論基本上贊同孟子的觀點(diǎn)。道德行為的產(chǎn)生其實(shí)就是順應(yīng)人自存性發(fā)展的過程。這里可以看出王安石一個重要的思想發(fā)散，就是對五常謂之性所囊括的仁義禮智信，性善如水之趨下，木之向上；王安石贊孟人之性善的相同的同時，真正將道德模型建構(gòu)與智性因素突出之于王安石人性思想基本面向的高度契合。將本真主體的狀態(tài)——至善狀態(tài)闡發(fā)為突出智性因素的積極作用。核心關(guān)注只有道德至善趨向是不夠的，真正成為一種圣神增益的人生模型。在其著作《大人論》：“孟子曰：‘充實(shí)而有光輝者之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神?！虼巳呓允ト酥苑Q之之不同者，所指異也?！?⑦正由于王公注重德性與智性的兩方面結(jié)合，所以對傳統(tǒng)儒家既是一個集成又是一個發(fā)展，將智性開創(chuàng)性拓展到性的規(guī)定性上來，對現(xiàn)實(shí)中的王安石來說又是一種事功實(shí)踐具體補(bǔ)充。找到人性之中的堅實(shí)根基，所以偏重道德屬性更多為功利性的政治改革舉措作下思想導(dǎo)引的基礎(chǔ)，更多體現(xiàn)在道德義理與功利主義的相調(diào)和，王安石的一生都貫穿這樣一種體系道德形態(tài)與具體功業(yè)實(shí)踐的緊密結(jié)合。

（三）道家自然的結(jié)合

人性的正常狀態(tài)是普化的性善，不善則成為人性負(fù)維的體現(xiàn)，王安石實(shí)際上就是將人性中的儒家道德主義與道家自然主義做了一個有機(jī)的融合。早期儒學(xué)治世所提倡的為善出自真誠而不可出自私欲，孟子所言“以德行仁者王”從德與萬物的性推衍下去，能夠得到自然與善的合乎一統(tǒng)。這里面王安石著重強(qiáng)調(diào)的是善是稟賦、自然，反之亦然，天賦、自然也即為善。而其認(rèn)為人生、宇宙的存在本來就是善，一定程度走向了道家自然主義甚至縱欲主義的方向。王安石其實(shí)并未解決孟子性善論所帶有的疏漏，從具體思想嬗變來看，還是感覺缺少了部分有機(jī)的組成。這里不可忽略的是與過去儒學(xué)還是發(fā)生了偏離。王安石關(guān)于《易》的注解，對物性的概述，問題式探討了個性與共性之間的內(nèi)在聯(lián)系。雖未作整體式的說明，其還是抒發(fā)式將個體個性延伸到天地萬物共性并詳作了闡釋。程頤所云道：“介甫解‘直方大’云：‘因物之性而生之，直也；成物之形而不可易，方也。人見似好，只是不識理。如此，是物先有個性，坤因而生之，是甚義理？全不識也。’” ⑧程頤的思想主張就是“物先有其性”，物應(yīng)該自屬的性優(yōu)先于物本體的存在。天地只是外在的影響而順物自性物才促進(jìn)物自身的成長。程頤完全不能接受王安石的思想見解，因為“天命之謂性”才是傳統(tǒng)儒學(xué)的觀點(diǎn)⑨，傳統(tǒng)儒學(xué)將天賦之予作為先天條件，不管人還是物皆是天賦予其自屬的性，個性、自性先于天命、天理，這與傳統(tǒng)儒學(xué)理解的觀點(diǎn)是有悖的。歸根到底，儒學(xué)和佛教、道教、墨子、楊朱所闡發(fā)的觀點(diǎn)不同。王安石與二程的分歧等同于中世紀(jì)歐洲唯名與唯實(shí)的分歧一樣，王安石重視個性代表能動作用，而二程則重視普遍性結(jié)果具有價值說明意義。千年以來，中國正統(tǒng)封建統(tǒng)治思想都是以天命、天理的由頭維護(hù)君主、權(quán)貴的利益。乃至到國家、宗族、家庭為單位的社會基本框架牢牢去綁定個體的人，以此展開個體人的關(guān)系，王安石在本體論、人性論上所論調(diào)的，個體先于一般改革進(jìn)取理念，與北宋時代的綱常名教好封建倫理嚴(yán)重偏離，這是“荊公新學(xué)”最終遭到維護(hù)封建制度者激烈申斥的根本原因之一。

二、修養(yǎng)道德與智慧人生

（一）人生遭遇的看法

人生在世難免遇到困境，困境之中安身立命成為士人精神，也同時能夠看出個人的道德修養(yǎng)與生存智慧，王安石通過注解《易》其中就有相關(guān)的看法，“處困之道，君子之所難也，非夫智足以窮理、仁足以盡性，內(nèi)以固其德而外有以應(yīng)其變者，其孰能無患哉？古之人有極天下之困而其心能不累、其行能不移、患至而不傷其身、事起而不疑其變者，蓋有以處之也。”《易》中有釋：“夫?qū)W如此甚至，德如此其備，則宜乎其通也，然而猶可困者，則向所謂困于命者也?！?⑩按其注解中的核心理解就是，人應(yīng)該在各種環(huán)境應(yīng)該遵從以仁為中心禮治，如果這樣做仍處于現(xiàn)實(shí)困境，那么歸結(jié)為天命使然，一切剩余的因素歸結(jié)為不可抗力的天命觀，這里王安石的思想其實(shí)既有封建禮儀的束縛，按禮的標(biāo)準(zhǔn)行為而從事，當(dāng)然也有辨義與行權(quán)，筆者認(rèn)為雖然王安石未有提及兩個內(nèi)涵與聯(lián)系，不難看出辨與行建立在禮框架下，一定程度有著強(qiáng)調(diào)人自身作為的方式。

（二）道德修養(yǎng)的方法

王安石肯定人性中的善，但同時重視人的修養(yǎng)的方法，從日常的容貌、語言、視聽、思維方式等多方面，發(fā)揮人的主觀能動性，圣人之道，這樣一種具體的修身方案也遵循了孔孟儒家修身的德行要求?！渡袝ぶ軙ざ喾健匪裕骸安賱t存，舍則亡，其‘心’之謂歟！思曰睿，睿作圣，操其心以思，所謂‘念’也。罔念，雖圣可以作狂，故克念則狂亦可以作圣?！??《洪范傳》所記載：“‘五事，一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，聰作謀，睿作圣’，何也？恭則貌歟，故作肅；從則言順，故作義；明則善視，故作哲；聰則善聽，故作謀；睿則思無所不通，故作圣。” ?這樣的一種個人修養(yǎng)的鍛造，多進(jìn)行思考，思考的開闊從而達(dá)到圣人的境界。保持活動性的“思”，從形體的樣貌、視聽的明晰、智謀的行權(quán)、個人達(dá)到明智提出了具體的境界，對于倫常道德卻很少提及，注重個人智性對個人道德具體修養(yǎng)的重要影響。

（三）機(jī)遇人生的路徑

王安石是一位思想家，通過《易》中爻的流變來預(yù)演吉兇，這樣一種定位人生的方法帶有一種典型功利主義的人生觀。在《尚書·周書·洪范》：“九四得數(shù)矣，其位六五所制者，位不當(dāng)故也。數(shù)衍而位當(dāng)著吉，數(shù)耗而位忒者兇?！蓖醢彩瘎t通過《上蔣侍郎書》中爻辭的注解，闡發(fā)士人的進(jìn)退之道應(yīng)該由適當(dāng)時機(jī)，既不要盲目躁進(jìn)，也不要遲緩，其中有“欲人進(jìn)退以時，不謂妄動。時未可而進(jìn)，謂之躁，躁則事不審而上必疑；時可進(jìn)而不進(jìn)，謂之緩，緩則事不及而上必違” ?這樣一種基于德行與智性的并重的人生態(tài)度。為后期改革變法中王安石所推行的各項政治舉措提供了先導(dǎo)性的思想積淀。古代思想家的眼里，治國之道與人生機(jī)遇的有機(jī)聯(lián)系總是體現(xiàn)在政治智慧上群己關(guān)系，它同時是也是道德的表現(xiàn)，要求修身、齊家、順天應(yīng)人，國家治理的好壞其實(shí)與君主個人道德修養(yǎng)的推廣與擴(kuò)大的形成一種類似正關(guān)聯(lián)的相互影響，而個人機(jī)遇又與治國、平天下的具體政治事務(wù)緊密相連，真正達(dá)到內(nèi)在修養(yǎng)與外在事功的有機(jī)統(tǒng)一。王安石強(qiáng)調(diào)的人生機(jī)遇的致一求理、知行相續(xù)、重智性尚功利，與其強(qiáng)調(diào)的把握人生的具體人性思考都在當(dāng)時社會背景下有著重要的政治理論基礎(chǔ)與改革實(shí)踐意義。

三、結(jié)語

王安石的人性論思想有一個很重要的向度，其每一個具體時期的內(nèi)涵的詮釋并不是持有某一看法，而是一個綜合全面的看法。從早期的性善論的趨向到有善有惡，再到后期無善無惡的性空思想的影響，強(qiáng)調(diào)智性為己之學(xué)道德內(nèi)涵的重要補(bǔ)充，從人性角度回到了人生遭遇的不可預(yù)料性，回歸方法論解惑人的道德修養(yǎng)的具體實(shí)踐方案，總結(jié)了真正達(dá)到個人實(shí)現(xiàn)人生價值的切實(shí)路徑，致一求義理的政治理想與知行合一個人操守的內(nèi)在互促。這樣一種以個人主體強(qiáng)調(diào)的道德完善與事功補(bǔ)充構(gòu)成一個人的生命全部，與其作為正反饋的是王安石在政治改革也是如此不可避免地受到了推崇道德主義而忽視功利主義的強(qiáng)烈抵觸，北宋王朝在千年交會之際失去了帝國變革圖強(qiáng)的機(jī)會。一位眼光高矚的文人政治家于神宗薨逝一年后走完了六十六年的人生路。

注釋：

①邱漢生：《詩義鉤沉》，中華書局1982年版，第74頁。

②王安石：《性論》，見《全宋文》第65冊，上海辭書出版社2006年版，第40頁。

③王安石著，唐武標(biāo)校：《王文公文集》（上），上海人民出版社1974年版，第315頁。

④王安石著，唐武標(biāo)校：《王文公文集》（上），上海人民出版社1974年版，第316頁。

⑤趙賀民：《王安石人性論研究》，陜西師范大學(xué)2011年學(xué)位論文。

⑥邱漢生：《詩義鉤沉》，中華書局1982年版，第179頁。

⑦王安石著，唐武標(biāo)校：《王文公文集》（上），上海人民出版社1974年版，第338頁。

⑧程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷第十九（第一冊），《二程集》，中華書局1981年版，第251頁。

⑨子思著，劉強(qiáng)譯：《中庸》，江蘇鳳凰科學(xué)技術(shù)出版社2018年版，第14頁。

⑩王安石著，唐武標(biāo)校：《王文公文集》（上），上海人民出版社1974年版，第346頁。

?程元敏：《三經(jīng)新義輯考匯評（一） ——尚書》，臺北編譯館1986年版，第196頁。

?王安石著，唐武標(biāo)校：《王文公文集》（上），上海人民出版社1974年版，第283頁。

?王安石著，唐武標(biāo)校：《王文公文集》（上），上海人民出版社1974年版，第25頁。

參考文獻(xiàn)：

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[7]（春秋）子思著，劉強(qiáng)譯.中庸[M].南京：江蘇鳳凰科學(xué)技術(shù)出版社，2018：14.

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