張登本

先秦諸子百家之學(xué)奠定了中華民族的文化基礎(chǔ)，諸子各自的價值取向和學(xué)術(shù)立場都是中華文化的根脈所在。《黃帝內(nèi)經(jīng)》毫無例外地將先秦諸子的學(xué)術(shù)精髓，作為構(gòu)建中醫(yī)藥知識體系的基本元素而予以傳承和發(fā)展，其對儒家學(xué)術(shù)思想的傳承和發(fā)展即是其例。

儒家是中國古代最有影響力的學(xué)派，但作為華夏固有價值系統(tǒng)的儒家，卻并非通常意義上的學(xué)術(shù)或?qū)W派。先秦時期，儒家雖為最有影響力的學(xué)派，但也只是諸子學(xué)術(shù)流派之一，與其他諸子之學(xué)的地位是平等的；之后，儒家雖于秦始皇“焚書坑儒”時受到重創(chuàng)，但在漢武帝時期，統(tǒng)治者為了維護(hù)當(dāng)時大漢王朝專制統(tǒng)治的社會需求，于是實施了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”政治行為，儒家得以興起。加之早年該學(xué)派的創(chuàng)始人孔子第一次打破了舊時統(tǒng)治階級壟斷教育的局面，變“學(xué)在官府”而為“私人講學(xué)”，使傳統(tǒng)文化教育波及整個民族。如此，儒家思想就有了堅實的民族心理基礎(chǔ)，為全社會所廣泛接受并逐步地儒化了全社會。

儒家思想初創(chuàng)于殷商，成熟于孔孟，改造于董仲舒，自此儒家思想成為兩千多年以降封建王朝立國的最大政治和社會的價值取向。儒家思想的內(nèi)容十分豐富，例如仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌等。此處僅就“等級觀念”“和為貴”“一分為三”“執(zhí)中允和”“過猶不及”，及其對《易經(jīng)》研究的相關(guān)成果等知識在《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)中的應(yīng)用舉例陳述。

1 儒家“等級觀念”對《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響

等級觀念是儒家學(xué)術(shù)要旨之一，《黃帝內(nèi)經(jīng)》以此為據(jù)，構(gòu)建了生命科學(xué)知識體系中的相關(guān)內(nèi)容。

其一，“等級觀念”在藏象理論建構(gòu)中的應(yīng)用。該理論認(rèn)為，鮮活的人體生機(jī)，是由臟腑、經(jīng)脈、形體官竅以及精、氣、血、津、液構(gòu)成，猶如一個和諧有序的國家機(jī)構(gòu)，各項機(jī)能分別由某一個臟腑、組織、器官擔(dān)負(fù)主要職責(zé)，其他臟腑、器官則輔助之；而人的總體生命活動也必定有一個猶如國家中央集權(quán)中的“君主帝王”一樣，居于統(tǒng)治地位的器官予以統(tǒng)領(lǐng)、主宰，而其他臟腑、器官則是從屬、輔助、配合地位，協(xié)助完成整體生命活動。故有“心者，君主之官……肺者，相傅之官……肝者，將軍之官……膀胱者，州都之官”（《素問·靈蘭秘典論》）之論，此節(jié)經(jīng)文將儒家“等級觀念”發(fā)揚得淋漓盡致。

其二，“等級觀念”在組方法度中的應(yīng)用。組方理論認(rèn)為，中醫(yī)藥組方的基本原則是“主病之謂君，佐君之謂臣，應(yīng)臣之謂使”(《素問·至真要大論》)。這是《黃帝內(nèi)經(jīng)》依據(jù)儒家“等級觀念”之文化背景，為中醫(yī)藥學(xué)臨床治病時遣藥組方所建立的規(guī)矩。具體組方法度中，根據(jù)臨床治病的具體需要，又有不同的方劑組成原則，如“君一臣二，奇之制也；君二臣四，偶之制也；君二臣三，奇之制也； 君二臣六，偶之制也”(《素問·至真要大論》)之規(guī)定。此后《神農(nóng)本草經(jīng)·敘錄》之“藥有君、臣、佐、使以相宣攝合和”又有進(jìn)一步的發(fā)揮，自此成為歷代醫(yī)家遵循的圭臬和準(zhǔn)繩[1]。

其三，“等級觀念”在運氣學(xué)說中的應(yīng)用。《黃帝內(nèi)經(jīng)》在建構(gòu)五運六氣理論時，為了解決六氣中熱氣、暑氣屬性為火之區(qū)分，及其在主氣六步時序中的位次問題時，就借用了儒家“君為臣綱”觀念，提出“君火”“相火”觀念，認(rèn)為“君火以明，相火以位”(《素問·天元紀(jì)大論》)，以此比喻六氣之中的君火在前(二之氣)，相火在后(三之氣)，并解釋二者所主時令階段的前、后之意。原文用五行歸類六氣時，“火”分別表達(dá)熱氣和暑氣，為了予以區(qū)分，就將熱氣的屬性規(guī)定為“君火”，暑氣規(guī)定為“相火”。金元時代以降，人身陽氣亦以“火”名之，緣于“心為君主之官”，故“君火”專指心陽；而“相”則輔佐于“君”，故其他臟腑陽氣皆可稱為“相火”，但清代醫(yī)家則多認(rèn)為其指心包、肝、膽、三焦之陽?？梢?，中醫(yī)藥理論中有關(guān)“君火”“相火”的概念和相關(guān)理論，追溯其源頭，是不能離開儒家等級觀念在五運六氣知識中的應(yīng)用這一背景的[2]。

2 儒家“中央集權(quán)”政治觀念對《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響

在儒家“中央集權(quán)”觀念的影響下，中華文化中“心主思維”的認(rèn)識形成了。就“思”字發(fā)生、發(fā)展脈絡(luò)而言，無論是殷墟甲骨片還是陜西周塬考古發(fā)現(xiàn)甲骨片中的“囟”字都有兩讀：名詞讀nǎo（象形），音義同“腦”；動詞讀sī（意會），音義同“思”。其間經(jīng)過金石文的“心腦共主思維”（字形上囟下心建構(gòu)）階段，在孟軻定義為“心之官則思”（《孟子·告子上》）后，中華傳統(tǒng)文化就確立了“心”為人體思維器官的傳統(tǒng)認(rèn)識，《黃帝內(nèi)經(jīng)》對此予以詳細(xì)地表達(dá)。

“心主思維”觀念的發(fā)生，是在儒家“等級觀念”和“中央集權(quán)”的思想影響下，認(rèn)為人的頭顱和四肢一樣位于人體周邊的“蠻夷之地”，主思維這一重要的機(jī)能，只能由生命的關(guān)鍵臟器——“心”臟承擔(dān)。在此理念的驅(qū)使下，原本甲骨文中的“腦”（囟）主思維，逐步變化為“心”主思維的觀念[3]。故有“所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠(yuǎn)慕謂之慮，因慮而處物謂之智”（《靈樞·本神》）之說[4]。此節(jié)經(jīng)文將人類的思維過程細(xì)化為：志（記憶、信息儲存）→意（信息提取）→思（信息處理）→慮（廣泛聯(lián)想）→智（作出判斷，制定方案，行為實施）。此處之所以用“智”表達(dá)思維結(jié)果，就是要求思維所需的信息必須是真實的，信息處理分析的過程必須是縝密的，得出的思維結(jié)論必須是準(zhǔn)確無誤的，所制定的處理方案必須是精準(zhǔn)的，事件處理的結(jié)果必須是最優(yōu)的，這就是用“智”表達(dá)其結(jié)果的完整理由。

3 儒家“貴和”理念對《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響

《黃帝內(nèi)經(jīng)》在構(gòu)建生命科學(xué)知識體系時充分吸納儒家倡導(dǎo)的“貴和”（《論語·學(xué)而》）理念，將“和”作為人體生命健康評價體系的核心標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為該評價體系的具體指標(biāo)有三。

一是“血氣和”，即人體臟腑經(jīng)絡(luò)、氣血陰陽和諧有序。經(jīng)文指出“血和則經(jīng)脈流行，營復(fù)陰陽，筋骨勁強，關(guān)節(jié)清利矣。衛(wèi)氣和則分肉解利，皮膚調(diào)柔，腠理致密矣”（《靈樞·本臟》）。血是“中焦受氣取汁變化而赤”的產(chǎn)物（《靈樞·決氣》），是構(gòu)成人體和維持人體生命活動的基本物質(zhì)之一。血主于心，藏于肝，統(tǒng)于脾，布于肺，根于腎，有規(guī)律地循行于脈管之中，在脈內(nèi)營運不息，充分發(fā)揮灌溉一身的生理效應(yīng)。“血和”的內(nèi)涵包括血的生成、血的循環(huán)運行、血的生理機(jī)能等方面的和諧有序?！把汀笔紫仁茄纳芍昂汀?，血量充足，質(zhì)地優(yōu)良，是“血和”狀態(tài)的基礎(chǔ)和前提；其次必須保持循環(huán)運行流暢和調(diào)；此外還涵蓋血液生理機(jī)能正常發(fā)揮之“和”，及與氣之間相互依存、相互制約、相互為用的密切關(guān)系之“和”。

衛(wèi)氣對汗孔的“司開闔”及“溫分肉”的雙向作用，達(dá)到對人體“寒溫”效應(yīng)的調(diào)適。衛(wèi)氣的這一雙向作用在人體的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)下均有體現(xiàn)。人體在生理狀態(tài)下，通過“天寒衣薄則為溺與氣，天熱衣厚則為汗……天暑衣厚則腠理開，故汗出……天寒則腠理閉，氣濕不行，水下留于膀胱，則為溺與氣”（《靈樞·五癃津液別》）的過程，完成對自然界寒暑氣溫的調(diào)適，以確保人體在任何氣溫條件下各種生理機(jī)能的正常進(jìn)行。

之所以要將“血氣和”作為首要的健康評價指標(biāo)，這是緣于“人之所有者，血與氣耳”（《素問·調(diào)經(jīng)論》）。

二是“志意和”，即人的精神意識、人體各項機(jī)能相互協(xié)調(diào)；還有人對生存環(huán)境中社會的、自然的適應(yīng)性。原文指出，“志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也……志意和則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五臟不受邪矣”（《靈樞·本臟》）。此處“志意”合論，并非“志”與“意”的疊加，也不是語言修詞中的復(fù)詞偏義，而是將“志意”上升到與“魂”“魄”同為心藏之神下線支系的重要概念，并且具有支配和調(diào)節(jié)“魂”“魄”的功能；志意是指“心神”對心理活動中的情緒表現(xiàn)、機(jī)體反應(yīng)性、機(jī)體對環(huán)境氣候和病理狀態(tài)下調(diào)適性等方面的機(jī)理及其能力?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》以神概括人體生命活動的調(diào)控規(guī)律，而“志意”和“魂”“魄”一樣，共同支撐著“神”對人體生命的調(diào)控機(jī)能?！爸疽狻奔日{(diào)控人體內(nèi)在的各種機(jī)能，也調(diào)控著人體如何對生存環(huán)境的適應(yīng)。意志、魂、魄都是心藏之神的表現(xiàn)方式，相互間既有分工，又有配合，存在著相互交叉、互相調(diào)控的復(fù)雜關(guān)系。“心藏神”“神明出焉”是人體生命活動的調(diào)控中樞，魂、魄支撐著心神對生命活動的調(diào)控，而“志意”有機(jī)地聯(lián)系著心藏之神與魂、魄共同配合，完成人體自身的調(diào)控活動。

此處表達(dá)了“意志”有四方面的作用：一是“御精神”“收魂魄”的作用，可駕馭“魂魄”和“精神”，能對人的行為、意識、精神狀態(tài)以及本能活動進(jìn)行調(diào)控，屬于機(jī)體的自我調(diào)控能力；二是“和喜怒”的作用，調(diào)節(jié)人的心理活動并使之和諧有序，防止怒、悔等不良情緒的發(fā)生；三是“適寒溫”的作用，即“志意”通過衛(wèi)氣對汗孔的“司開闔”及“溫分肉”的雙向作用達(dá)到對人體“寒溫”效應(yīng)的調(diào)適，確保人類體溫的正常調(diào)節(jié)；四是防御作用，能調(diào)動人體的防御系統(tǒng)，使人體免受邪氣傷害之苦。

通過對“志意”三個層面作用的剖析，筆者得出以下幾點啟示。①“志意”是人“神”的重要的活動，是廣義神的下一級分支，仍然屬于高層次神的范疇，應(yīng)當(dāng)是指人體的控制、調(diào)節(jié)機(jī)制。②“志意”從統(tǒng)攝精神，令之不亂；安魂定魄，使之不散；調(diào)適寒溫，使體溫恒定；調(diào)和心態(tài)，不過其度；防御外邪，健康不病等方面體現(xiàn)“志意”對廣義神的支持作用。③“志意”和“魂魄”雖屬于支撐廣義神的兩個支系，但并非獨立系統(tǒng)，都是在廣義神的支配作用下，各自在發(fā)揮作用的過程中又有橫向的聯(lián)系和相互滲透。④此處的“志意”不是脾所藏的“意”和腎所藏的“志”的疊加，而是一個被重新定義而且有其獨特內(nèi)涵的中醫(yī)學(xué)概念。

三是“寒溫和”，包括生理狀態(tài)下人體溫之寒熱的調(diào)適和諧；機(jī)體在疾病狀態(tài)下的寒溫調(diào)適；人體之寒溫與自然氣候寒溫之調(diào)適，即人體對環(huán)境的適應(yīng)性。經(jīng)文指出，“寒溫和則六腑化谷，風(fēng)痹不作，經(jīng)脈通利，肢節(jié)得安矣”（《靈樞·本臟》）。所謂“寒溫和”，指人體通過自身體溫的調(diào)適機(jī)能，既使人的體溫處于適宜各種機(jī)能得到最有效發(fā)揮的狀態(tài)（即生理狀態(tài)），又能使人體積極適應(yīng)生存環(huán)境的氣候寒溫變化。此處以氣候之“寒溫”概指人類生存環(huán)境的所有影響因素。

人體之所以能實現(xiàn)“寒溫和”，是通過人的“志意”、衛(wèi)氣和陽氣以及血、津液等綜合作用實現(xiàn)的。①“適寒溫”作用。“志意”這一生理作用的機(jī)理較為復(fù)雜，可于人體處于生理狀態(tài)時對體溫的“寒溫”調(diào)適，從而使人類體溫保持恒定。這是通過衛(wèi)氣“司開闔”的雙向作用實現(xiàn)的。因為衛(wèi)氣既能溫煦人體給人以熱量，又能在盛夏氣候炎熱高溫之時，在“志意”的作用下使汗孔、腠理處于松弛的“開放”狀態(tài)，汗出而熱散（《靈樞·本臟》）。若人在隆冬嚴(yán)寒之時，“志意”則會通過衛(wèi)氣使汗孔腠理閉“合”，腠理致密，汗孔閉塞，以防止衛(wèi)氣“溫分肉”所產(chǎn)生的熱量耗散，達(dá)到維持人體生理所需的體溫而“適”應(yīng)之。②對人體處于病理狀態(tài)下“寒溫”的調(diào)適。當(dāng)人體在感邪發(fā)病出現(xiàn)惡寒、發(fā)熱等病理反應(yīng)時，“志意”也是通過衛(wèi)氣對汗孔的“司開闔”及“溫分肉”的雙向作用達(dá)到對人體“寒溫”效應(yīng)的調(diào)適，如外感表證的惡寒和發(fā)熱癥狀發(fā)生機(jī)理即是如此（《素問·調(diào)經(jīng)論》）。③衛(wèi)氣對汗孔的“司開闔”及“溫分肉”的雙向作用，達(dá)到對人體“寒溫”效應(yīng)的調(diào)適。衛(wèi)氣的這一雙向作用在人體的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)下均有體現(xiàn)。人體在生理狀態(tài)下，通過“天寒衣薄則為溺與氣，天熱衣厚則為汗……天暑衣厚則腠理開， 故汗出……天寒則腠理閉，氣濕不行，水下留于膀胱，則為溺與氣”（《靈樞·五癃津液別》）的過程，完成對自然界寒暑氣溫的調(diào)適，以確保人體在任何氣溫條件下各種生理機(jī)能的正常進(jìn)行。此時雖然是在“志意”的“適寒溫”作用支配下，通過衛(wèi)氣對汗孔、腠理開闔的調(diào)適環(huán)節(jié)實現(xiàn)的，但是離不開人體的津液通過氣化為汗或尿的方式予以協(xié)助。這一過程可以表示為：志意（神的調(diào)控機(jī)能）→衛(wèi)氣→腠理、汗孔開闔→出汗或不出汗→“適寒溫”。此處“三和”就是“人之常平”的具體評價內(nèi)容[4]，充分體現(xiàn)了儒家“貴和”的價值取向。

4 儒家“一分為三”原則對《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響

“以三分觀點觀察一切和處理一切，構(gòu)成了儒學(xué)的基本方法——三分法”[4]。基于先賢對廣泛存在于天地萬物“一分為三”法則的理解和認(rèn)識，《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為“生之本，本于陰陽……其生五，其氣三……此壽命之本也”（《素問·六節(jié)藏象論》）的“一分為三”原則是建構(gòu)生命科學(xué)知識體系的基本思維方式，以此為據(jù)，多維度、全方位、多層級地建立“三陰三陽”醫(yī)學(xué)模型，用以表達(dá)復(fù)雜的生命科學(xué)知識內(nèi)涵，充分利用了“三陰三陽”思維模式的指導(dǎo)作用，廣泛構(gòu)建出不同醫(yī)學(xué)內(nèi)涵的“三陰三陽”模型，從而形成了影響深刻的醫(yī)學(xué)內(nèi)容，其中包括“藏象”理論中的“三陰三陽”思維模型（《素問》的《陰陽別論》《六節(jié)藏象論》《四時刺逆從論》），“經(jīng)絡(luò)”理論中多種三陰三陽模型，尤其是“五運六氣”為集中代表的，具有深遠(yuǎn)意義的三陰三陽理論的知識板塊，內(nèi)中包括了病因理論、病機(jī)理論、脈象理論、疾病流行譜、臨床用藥組方原則等內(nèi)容的三陰三陽思維模型[5-7]。

儒家的“三才觀”是其“一分為三”觀念的另一種表達(dá)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的理論建構(gòu)深受“三才觀”的影響，由此而構(gòu)建了天-地-人三才醫(yī)學(xué)模型?！叭庞^”是《周易》提出的世界觀和方法論，儒家予以繼承和發(fā)揚，強調(diào)發(fā)揮天時、地利、人和的綜合作用，也是儒家對宇宙結(jié)構(gòu)模型的基本看法。這一觀點促進(jìn)了《黃帝內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)模型的構(gòu)建，幾乎將其中所論的生命科學(xué)知識都置于這一整體模型的構(gòu)架之中，在其中大多篇論之中均可覓其蹤跡，其學(xué)術(shù)觀點貫穿于所論的生理、病理、病證、診法、治療、養(yǎng)生等各個層面。值得一提的是，《黃帝內(nèi)經(jīng)》還將“天地人三才”宇宙結(jié)構(gòu)模型運用在診法理論的構(gòu)建之中，認(rèn)為“天地之?dāng)?shù)，始于一，終于九焉。一者天，二者地，三者人……故人有三部，部有三候，以決死生，以處百病，以調(diào)虛實，而除邪疾?！薄坝邢虏浚兄胁?，有上部，部各有三候。三候者，有天、有地、有人也，必指而導(dǎo)之，乃以為真”（《素問·三部九候論》），于是在“三才”理論的指導(dǎo)下，創(chuàng)立了“三部九候”診脈技術(shù)，后來《難經(jīng)》將其濃縮在寸口診脈方法之中并廣泛應(yīng)用，東漢張仲景改良為人迎（上部，即“天”）、寸口（中部，即“人”）、趺陽（下部，即“地”）三部診脈法，甚至三焦氣化理論的建立仍未脫離“三才”的觀念。經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)的組成也是如此，《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為該系統(tǒng)是由主干（經(jīng)脈）、分支（絡(luò)脈）及附屬部分三者組成，每部分又分之為三：主干（經(jīng)脈）又有十二正經(jīng)、奇經(jīng)八脈及十二經(jīng)別，分支（絡(luò)脈）也有別絡(luò)、浮絡(luò)和孫絡(luò)，附屬部分也有十二經(jīng)筋、十二皮部和四氣街三者；手足陰陽十二正經(jīng)又各有手三陰經(jīng)、手三陽經(jīng)、足三陰經(jīng)和足三陽經(jīng)，如此等等，足見《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論構(gòu)建時所受儒家“天地人三才”理念影響之深、之廣、之遠(yuǎn)[8]。

5 儒家“中庸”思想對《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響

《黃帝內(nèi)經(jīng)》直接將儒家“過猶不及”“不得中行而與之，必也狂狷”（《論語·子路》），應(yīng)當(dāng)“允執(zhí)其中”（《論語·堯曰》）的“中庸”觀點用于構(gòu)建自己的醫(yī)學(xué)理論?！爸杏埂庇^點的核心是突出了保持相對平衡是事物存在、發(fā)展的根本條件。儒家中庸思想在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中通過陰陽、氣血、營衛(wèi)、臟腑、經(jīng)絡(luò)的相關(guān)理論中得以體現(xiàn)。如“陰平陽秘”是生命活動處于最佳的和諧有序狀態(tài)，這種平和狀態(tài)一旦失常，就會出現(xiàn)“陽盛則陰病”“陰盛則陽病”，或者“陽不勝其陰”“陰不勝其陽”，甚至“陰陽離絕”的病理變化。醫(yī)生治療疾病的終極目的就是使患病機(jī)體復(fù)歸到平和狀態(tài)，并作為指導(dǎo)治療的最高行為準(zhǔn)則，故有“因而和之，是謂圣度”（《素問·生氣通天論》），以及“謹(jǐn)察陰陽所在而調(diào)之，以平為期”（《素問·至真要大論》）的治病觀點，也是《漢書·藝文志·方技略》所說“有病不治，常得中醫(yī)”的緣由。

儒家“中庸”思想還體現(xiàn)在《黃帝內(nèi)經(jīng)》運用五行理論說明五臟系統(tǒng)之間的動態(tài)關(guān)系，認(rèn)為無論是相生或者相克，都應(yīng)當(dāng)“執(zhí)中而行”，否則就會出現(xiàn)“母子相及”或者“相乘相侮”的病理變化。如果“氣有余，則制己所勝而侮所不勝；其不及，則己所不勝侮而乘之，己所勝輕而侮之”（《素問·五運行大論》），并據(jù)此提出了五行之間的生克制化關(guān)系是“亢則害，承乃制，制則生化。外列盛衰，害則敗亂，生化大病”（《素問·六微旨大論》）的著名論斷。在儒家“過猶不及”觀點的影響下，《黃帝內(nèi)經(jīng)》建立了自己的發(fā)病觀。六淫致病是氣候的變化太過，超過機(jī)體適應(yīng)能力所致；情志致病是七情過激所致；飲食不節(jié)致病，無論是“飲食自倍”“膏粱之變”“大飲”，或者五味偏嗜，均為“太過致病”；此外還有勞累太過、過度安逸致病等。因此《黃帝內(nèi)經(jīng)》在發(fā)揚儒家“過猶不及”（《論語·先進(jìn)》）中庸思想的同時，形成了“生病起于過用”（《素問·經(jīng)脈別論》）的著名發(fā)病觀。

6 儒家研究《易經(jīng)》的學(xué)術(shù)成就對《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響

《易經(jīng)》是先秦諸子之學(xué)共同的學(xué)術(shù)源頭，更是儒家之學(xué)的經(jīng)典。正因為如此，儒家標(biāo)志性領(lǐng)袖孔子就曾經(jīng)反復(fù)研究《易經(jīng)》并有深切的體悟，從而著述了羽翼《易經(jīng)》而相伴傳世的《易傳》，于此說明《易經(jīng)》對儒家之學(xué)的深刻影響。就《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)而言，僅舉其中的三例以窺儒家研究易學(xué)成就對中醫(yī)藥理論形成的影響。

其一，儒家用陰陽概念界定“道”的學(xué)術(shù)立場對《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響?！耙魂幰魂栔^道”（《易傳·系辭上》）是孔子研究《易經(jīng)》得出的重要結(jié)論之一，也是對“道”（自然規(guī)律）進(jìn)行陰陽兩分的哲學(xué)邏輯表達(dá)。這一觀點直接應(yīng)用于中醫(yī)藥理論的形成之中，如“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》）?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》在對陰陽這一哲學(xué)概念及相關(guān)理論深刻認(rèn)識的基礎(chǔ)上，將其引入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，用以揭示人體生命活動及其相關(guān)事物的奧秘并構(gòu)建醫(yī)學(xué)理論體系。陰陽理論滲透到醫(yī)學(xué)領(lǐng)域后，深刻地影響著中醫(yī)理論的形成、發(fā)展和臨床實踐活動。《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為“明于陰陽，如惑之解，如醉之醒”（《靈樞·病傳》），因而將陰陽理論視為開啟人們步入探索生命奧秘殿堂的鑰匙，并運用這一世界觀和方法論來構(gòu)建其醫(yī)學(xué)理論體系，將此前逐漸形成的陰陽哲學(xué)觀念與醫(yī)學(xué)內(nèi)容緊密地融合在一起，使源于而又有別于哲學(xué)的陰陽概念成為中醫(yī)理論體系產(chǎn)生的基石和源頭?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》在“生之本，本于陰陽”（《素問·生氣通天論》）生命觀念的指引下，全面應(yīng)用陰陽理論來解釋生命現(xiàn)象，認(rèn)為“陰平陽秘，精神乃治”是生命活動最佳有序的和諧狀態(tài)；故而“陰平陽秘”的和諧有序狀態(tài)失常，就是疾病發(fā)生的最基本的病機(jī)；“謹(jǐn)察陰陽所在而調(diào)之，以平為期”（《素問·至真要大論》）是醫(yī)生診察疾病、分析病機(jī)、指導(dǎo)臨床施針、用藥的最高行為準(zhǔn)則[8]。因此說，“醫(yī)道雖繁，可以一言以蔽之，曰陰陽而已”（《景岳全書·傳忠錄》）。

其二，儒家用陰陽概念界定“神”的學(xué)術(shù)立場對《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響。《黃帝內(nèi)經(jīng)》共有190次論神[9]，除3 篇4 論（《素問》的《五臟別論》《寶命全形論》和《靈樞·逆順》3篇，其中后者2次言及“鬼神”）有宗教色彩“神鬼”之“神”的意涵外，其余均以經(jīng)文3次用“陰陽”定義的（《素問·陰陽應(yīng)象大論》1次，《素問·天元紀(jì)大論》2 次）、以陰陽概念表達(dá)自然界客觀事物變化固有規(guī)律的“神（神明）”概念進(jìn)行醫(yī)藥學(xué)理論的建構(gòu)，其中《素問·天元紀(jì)大論》直引“陰陽莫測謂之神”（《易傳·系辭下》）作為醫(yī)學(xué)知識中“神”概念的定義。對此，《黃帝內(nèi)經(jīng)》所建構(gòu)的醫(yī)學(xué)理論中，用“神”概括自然界無窮客觀事物的固有變化規(guī)律，如“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺(shài)之本始，神明之府也，治病必求于本”(《素問·陰陽應(yīng)象大論》)。《黃帝內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)理論亦用“神”概括人類生命運動的固有規(guī)律，包括：①廣義之神（生命現(xiàn)象），如“兩精相搏謂之神”（《靈樞·本神》）。②以神概括人體生命活動的調(diào)控規(guī)律，如心主“神明”（《素問·靈蘭秘典論》），故而有“主明則下安”之調(diào)控有序的生理狀態(tài)，以及“主不明則十二官?！敝{(diào)控失序的病理狀態(tài)。③以“神”概括人類心理活動的規(guī)律（狹義之“神”）?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》是“心之官則思”（《孟子·告子上》）文化理念的踐行者和傳揚者，將人類的思維過程予以深刻地解析并細(xì)化為：志（記憶、信息儲存）→意（信息提取）→思（信息處理）→慮（廣泛聯(lián)想）→智（作出判斷，制定方案，行為實施?！鹅`樞·本神》）。④以“神”概括臟腑的活動規(guī)律?！拔迮K主藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五藏”(《素問·宣明五氣》)。其有兩層涵義：一是如上述所言五臟以心為中樞的生命活動調(diào)控規(guī)律。二是每一內(nèi)臟又有相對自主的生理活動規(guī)律，如心藏神，“主身之血脈”“在體合脈，其華在面，開竅于舌，在志為喜，在液為汗”；腎藏志，藏精主生殖、主身之骨髓，納氣，主水，在體合骨，其華在發(fā)，開竅于耳，在志為驚為恐，在液為唾等。正因為五臟以其自主的生理作用參與整體生命活動，又能參與心對整體生命活動的調(diào)控，故而被稱為“五神臟”。六腑及奇恒之腑亦概莫能外。⑤以“神”概括精、氣、血、津、液的活動規(guī)律。精、氣、血、津、液既是臟腑活動的產(chǎn)物，又是生命活動的物質(zhì)基礎(chǔ)，其生成、分布、運行以及在整體生命活動過程中所發(fā)揮的作用，都有其各自的固有規(guī)律，《黃帝內(nèi)經(jīng)》對此也是以“神”概之，如將血和氣的活動規(guī)律稱之為“血者，神氣也”(《靈樞·營衛(wèi)生會》)，“血氣者，人之神”(《素問·八正神明論》)；將人體正氣在抗御外邪中的活動規(guī)律亦以“神”名之如“神者，正氣也”(《靈樞·小針解》)；認(rèn)為男女兩性生殖之精按其固有規(guī)律而形成新生命體亦以此謂概之，故有“兩精相搏謂之神”(《靈樞·本神》)之論；人身的津液是構(gòu)成人體、維持人體生命活動不可缺少的重要物質(zhì)之一，其在體內(nèi)奧妙“不測”的活動規(guī)律亦是整體生命活動的重要組成部分，因此有“津液相成，神乃自生”(《素問·六節(jié)藏象論》)之說。⑥以“神”概括經(jīng)絡(luò)的活動規(guī)律。經(jīng)絡(luò)是人體內(nèi)具有通行全身氣血、聯(lián)絡(luò)臟腑肢節(jié)、溝通上下內(nèi)外、感應(yīng)傳導(dǎo)作用的，縱橫交錯的、立體的、網(wǎng)絡(luò)狀的特殊通路。經(jīng)絡(luò)擔(dān)負(fù)著人體自身、人體與外環(huán)境之間物質(zhì)(如氣血)的轉(zhuǎn)輸和各種信息的接收(即“感”)、傳導(dǎo)并產(chǎn)生相應(yīng)反應(yīng)(包括生理的、病理的、各種治療的效應(yīng))的作用，是人體要完成復(fù)雜生命活動不可或缺的特殊結(jié)構(gòu)和通路，因而在協(xié)調(diào)、配合各個局部的生理作用中具有特殊的活動規(guī)律。于是《黃帝內(nèi)經(jīng)》仍然以“神”名之，將體現(xiàn)經(jīng)絡(luò)特殊活動規(guī)律的經(jīng)氣稱為“神氣”(《素問·離合真邪論》)。《黃帝內(nèi)經(jīng)》構(gòu)建的醫(yī)學(xué)理論中，全面地應(yīng)用了以陰陽概念表達(dá)自然界客觀事物變化固有規(guī)律的“神（神明）”概念，由此賦予了“神”概念以生命科學(xué)知識的內(nèi)涵[10]。

其三，八卦內(nèi)涵對《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響?！鹅`樞·九宮八風(fēng)》中的八卦之內(nèi)涵，表達(dá)了北斗歷法一個太陽回歸年八個時段的氣象、物象、人事、病象等內(nèi)容。八卦其實是最早的文字表述符號，能用深邃的哲理解釋自然、社會現(xiàn)象。其在中國文化中是與“陰陽五行”一樣被用來推演世界空間、時間各類事物關(guān)系的工具。每一卦形代表一定的事物，如乾代表天，坤代表地等，用以象征各種自然、人事現(xiàn)象，表達(dá)天地空間方位、四時八節(jié)時間區(qū)位，以及在此空間、時間區(qū)位中的天象、氣象、物象；還能反映相應(yīng)時空區(qū)位可能發(fā)生的自然災(zāi)害、致病邪氣、流行病譜等。

此處僅從六方面的原文實例，論述儒家學(xué)術(shù)思想在《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論構(gòu)建中的應(yīng)用，說明先秦儒家思想已經(jīng)深深地植根于中醫(yī)藥理論之中，并與相關(guān)醫(yī)學(xué)理論融合在一起。