常 娟

(合肥師范學(xué)院 文學(xué)院,安徽 合肥 230601)

2003年,英國文學(xué)理論家和文化批評(píng)家特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)完成《理論之后》一書并獲得出版。面對(duì)喧鬧的文化理論,他略帶嘲諷地批評(píng):“學(xué)問不再是象牙塔之事,卻屬于傳媒世界、購物中心、香閨密室和秦樓楚館?！盵1]5在《理論之后》這本書的開篇他斷言“文化理論的黃金時(shí)期早已消失”[1]3,并認(rèn)為新的理論必須重新重視道德、價(jià)值和真理等命題,因?yàn)樗鼈円恢笔侨祟惿钪械幕締栴}和主題。有學(xué)者評(píng)價(jià)伊格爾頓“思考模式在本質(zhì)上是倫理型的。他認(rèn)為與認(rèn)識(shí)論或世界觀相比,倫理學(xué)更重要”[2]223。作為堅(jiān)定的西方馬克思主義者,伊格爾頓將理論道路的重建之途回歸到了倫理學(xué)的思考上。

實(shí)際上,不僅伊格爾頓,還有沃爾夫?qū)ろf爾施、瑪莎·努斯鮑姆、韋恩·布斯、米歇爾·?？碌壤碚摷乙布娂娭匦玛P(guān)注文學(xué)的倫理價(jià)值,由此形成了當(dāng)代西方文論中的倫理轉(zhuǎn)向。國內(nèi)學(xué)界也出現(xiàn)了類似的思潮。以聶珍釗教授為代表的一批學(xué)者推進(jìn)了文學(xué)倫理研究的深化,出現(xiàn)了文學(xué)倫理批評(píng)、敘事倫理等熱門研究領(lǐng)域,相關(guān)的研究成果也層出不窮。但是,正如有學(xué)者指出:“而從目前的研究現(xiàn)狀來看,過于注重道德之于文學(xué)批評(píng)的實(shí)踐運(yùn)用而忽略了兩者邏輯關(guān)聯(lián)的研究,一定程度上阻礙了文學(xué)倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展?！盵3]243因此,回到問題的起點(diǎn),對(duì)文學(xué)活動(dòng)中的審美屬性和道德功能的關(guān)系進(jìn)行探究顯得尤為必要。

一、審美與道德關(guān)系的歷史溯源

在中西方的文學(xué)基礎(chǔ)理論研究中,審美和道德關(guān)系的探究是一個(gè)基本理論命題。就中國傳統(tǒng)文化的歷史溯源來看,自先秦時(shí)期,儒家思想已將文學(xué)與道德緊密聯(lián)系在了一起?？鬃釉凇墩撜Z·為政篇第二》中評(píng)價(jià)《詩經(jīng)》:“詩三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪’?！币鉃椤对娊?jīng)》從總的來說“思想純正”[4]11。朱熹將“思無邪”直接解釋為:“讀三百篇詩,善可為法,惡可為戒,故使人‘思無邪’也。”[5]539文學(xué)被儒學(xué)大家賦予了道德教化的重任:文學(xué)可以塑造個(gè)體的品德修養(yǎng),由小及大,還可以建構(gòu)社會(huì)的政治文化倫理秩序?？鬃釉凇墩撜Z·泰伯篇第八》中提出培養(yǎng)士子的路徑是:“興于詩,立于禮,成于樂?！盵4]81文學(xué)被置于教育的啟蒙階段,為塑造彬彬君子的品行修養(yǎng)樹立了具體感性的榜樣。魏晉時(shí)期,何晏在《論語集解》中認(rèn)為:“興,起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩?！盵6]18到漢代,《詩大序》將《關(guān)雎》的詩意解讀為“后妃之德也”,蘊(yùn)含了規(guī)范家庭倫理和教化天下萬民的深層用意。文中“正得失,動(dòng)天地,感鬼神,莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”[6]63的表述進(jìn)一步開掘了詩的感染和教化作用。在儒家的思想體系中,文學(xué)不但建立起個(gè)體的道德意識(shí)和價(jià)值判斷,而且從個(gè)體培養(yǎng)擴(kuò)展到群體塑造,進(jìn)而形成家國同構(gòu)的宏觀社會(huì)倫理秩序。這一觀點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)了儒家思想重視倫理、重視政教的內(nèi)涵和特點(diǎn)。

儒學(xué)發(fā)展到了宋明理學(xué)時(shí)期,周敦頤在《周敦頤集·文辭第二十八章》中說:“文,所以載道也。輪轅飾而人弗庸,徒飾也,況虛車乎?”“文辭,藝也;道德,實(shí)也?！盵7]46文被視為輪轅的裝飾,道被比喻為車。周敦頤認(rèn)為應(yīng)當(dāng)文道合一,既要有內(nèi)在的道德充實(shí),也要有外在的審美形式,只有二者合一才能傳承久遠(yuǎn)。這一思想作為中國古代核心的文論觀點(diǎn)早已有之,先秦“詩言志”已蘊(yùn)含了文以載道思想的萌芽。至唐代,柳宗元說,“始吾幼且少,為文章,以辭為工。及長(zhǎng),乃知文者以明道”[8]873。從這一觀點(diǎn)出發(fā),梁?jiǎn)⒊凇墩撔≌f與群治之關(guān)系》中對(duì)小說寄予厚望:“欲新一國之民,不可不先新一國之小說”,渴盼小說承擔(dān)起挽救國家的重負(fù)。這一觀念背后正是以文以載道思想作為支撐的。

綜觀中國傳統(tǒng)的文學(xué)發(fā)展,儒家思想作為文化的主流占據(jù)文學(xué)思想的重要位置,使得中國的文學(xué)觀念一直和道德教化密切地交織在一起,重視文學(xué)的道德功能和倫理引導(dǎo)作用,成為文學(xué)顯著的價(jià)值功能。

這一狀況在西方也有相似的表現(xiàn)。古希臘時(shí)期,柏拉圖已經(jīng)從道德功能的角度來考量文學(xué)價(jià)值。他把詩人驅(qū)逐出理想國,指責(zé)詩人“培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分,摧毀理性的部分”[9]84,詩歌助長(zhǎng)了讀者的“感傷癖”和“哀憐癖”[9]86。后世學(xué)者甚至據(jù)此得出柏拉圖否定文學(xué)的結(jié)論。其實(shí),柏拉圖是根據(jù)理想國建設(shè)的需要驅(qū)逐一些詩人,但他歡迎有益于理想國建設(shè)的詩人及其作品,因?yàn)樗麄兛梢詾楸Ｐl(wèi)者設(shè)計(jì)好的教育模式,比如那些歌頌神明和贊揚(yáng)好人的頌歌就被柏拉圖允許進(jìn)入理想國的城邦。可見,柏拉圖是以是否有利于倫理秩序建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)來審視詩人和詩作的,他的文學(xué)觀以道德功利主義為思想內(nèi)核。

在柏拉圖之后,亞里士多德也十分重視文藝的道德教育功能。亞里士多德認(rèn)為每一種藝術(shù)和科學(xué)的研究都是在謀求某種善的目標(biāo)。他在《修詞學(xué)》中直接將美善同一化:“美是一種善,其所以引起快感,正因?yàn)樗?。”[10]84他在《詩學(xué)》中論述悲劇的審美效用是“借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶”[11]16。亞里士多德的“卡塔西斯”效應(yīng)(也即陶冶)與柏拉圖考察文學(xué)的社會(huì)學(xué)和政治學(xué)視野不同,亞里士多德從審美心理的角度分析文學(xué)的道德價(jià)值。憐憫是由自身指向他人,恐懼是從他人投射到自身。借助情感的雙向流動(dòng),戲劇演員與觀眾、局中人與局外人、敘事者與接受者等等的情感應(yīng)和達(dá)到交融共鳴,從而在戲劇表演中完成集體的道德教育儀式。

對(duì)于文學(xué)道德價(jià)值的重視從古希臘開端,在后世的文論思想中不斷獲得回響。古羅馬時(shí)期,賀拉斯指出詩歌具有娛樂和教益的雙重功用,應(yīng)當(dāng)“寓教于樂,既勸喻讀者,又使他喜愛,才能符合眾望”[12]155。到中世紀(jì),宗教力量強(qiáng)盛,許多歐洲詩人如約翰·高厄等,無不用詩歌進(jìn)行道德的說教和宗教教義闡釋,表達(dá)對(duì)道德喪失的憤怒[13]32。18世紀(jì),康德對(duì)藝術(shù)和倫理的思考最終落腳于“美是道德的象征”的斷語中?？档抡J(rèn)為藝術(shù)“直接或間接地結(jié)合著道德諸觀念”[14]173。

從歷史發(fā)展的角度來看,中西方傳統(tǒng)中都存在較為相似的文學(xué)道德主義觀念。但是進(jìn)入近代,西方的文學(xué)自律觀逐漸抬頭,黑格爾就已經(jīng)開始質(zhì)疑,“如果藝術(shù)的目的被狹窄化為教益”,“快感、娛樂、消遣就被看成本身無關(guān)重要的東西了”,藝術(shù)“就要附庸于教益”[15]63。這種對(duì)文學(xué)道德價(jià)值的質(zhì)疑聲音到了唯美主義和形式主義興起時(shí)越來越強(qiáng)大。

唯美主義大約在19世紀(jì)后半期形成較大的創(chuàng)作規(guī)模和理論聲勢(shì)。法國作家戈蒂埃發(fā)出了唯美主義的宣言:“真正稱得上美的東西只是毫無用處的東西。一切有用的東西都是丑的,因?yàn)樗w現(xiàn)了某種需要?！盵16]44王爾德將這一藝術(shù)理論發(fā)揚(yáng)光大:“書無所謂道德的或不道德的。書有寫得好的或?qū)懙迷愕?。僅此而已?！盵16]179在王爾德看來,文學(xué)與道德之間沒有必然聯(lián)系,藝術(shù)的目的就是審美,并不為其他的目的——包括道德——而存在。他堅(jiān)持“為藝術(shù)而藝術(shù)”的主張,批判他的論戰(zhàn)對(duì)手:“他們總是用兩種愚蠢的措辭——一種是這件藝術(shù)品完全不知所云;另一種則是這件藝術(shù)品極不道德。”[17]305

藝術(shù)家摒棄文學(xué)藝術(shù)的道德功能,淡化了藝術(shù)中的社會(huì)性和內(nèi)容因素。他們將眼光聚焦到藝術(shù)形式上,這使得形式主義的文論觀點(diǎn)逐漸走到理論的前臺(tái)。如果說唯美主義是文學(xué)創(chuàng)作旗手吹響的號(hào)角,那么形式主義則是文學(xué)理論為藝術(shù)家鋪墊的道路。形式主義者從語言研究入手,將各種非審美的因素都從文學(xué)的創(chuàng)作與閱讀中剔除出去。他們認(rèn)為真正的審美與政治、道德等各種社會(huì)性功能都沒有關(guān)系。俄國形式主義者維克托·什克洛夫斯基有一句名言:“藝術(shù)是永遠(yuǎn)獨(dú)立于生活的,它的顏色從不反映飄揚(yáng)在城堡上空的旗幟的顏色?！盵18]11形式主義文論從俄國開始,流布于布拉格學(xué)派、新批評(píng)和結(jié)構(gòu)主義。它反對(duì)文學(xué)的工具性,主張文學(xué)是一個(gè)獨(dú)立的自足體,從而確立了審美形式在文學(xué)藝術(shù)中的本體地位。

縱觀中西方文學(xué)發(fā)展的歷史,對(duì)于文學(xué)的審美與道德的關(guān)系問題,我們清晰地聽到了兩種截然不同的聲音:文學(xué)的道德功利主義價(jià)值觀和文學(xué)自律性的審美自由主義。正如西方有學(xué)者指出:“自柏拉圖以來,藝術(shù)和道德之間的關(guān)系問題始終是藝術(shù)家、批評(píng)家和美學(xué)家中討論最多的論題之一。事實(shí)上,我們能夠區(qū)分出兩種極端的見解:絕對(duì)的道德主義和唯美主義。”[19]212

二、審美與道德關(guān)系的邏輯考察

從詞源學(xué)上來看,審美與道德兩個(gè)概念在出現(xiàn)早期就存在緊密關(guān)聯(lián)。東漢時(shí)期,許慎在《說文解字》中對(duì)美的注釋是:“美,甘也,從羊,從大,羊在六畜,主給膳也。美與善同意。”[20]78羊是人們的主要膳食。許慎借用口腹之欲的膳食滿足來解說“美”,是從倫理學(xué)最基本的“善”的內(nèi)涵來理解“美”,所以他直接得出結(jié)論:美與善同意。在西方,“美”的英文表達(dá)beauty是從拉丁文bellusy中演化出來的,這一拉丁語及其相近詞匯bene、bouns等表達(dá)的都是幸福、善良、愉快等意思。由此可見,在人們的思維認(rèn)知中,審美與道德本就是富有親緣性關(guān)系的,二者具有相似性和統(tǒng)一性。

審美與道德作為人類重要的兩種精神實(shí)踐形式,兩者的相似性首先表現(xiàn)在價(jià)值取向上具有一致性。道德之善引導(dǎo)我們追求應(yīng)然的生活,對(duì)現(xiàn)實(shí)的生活現(xiàn)象作出價(jià)值判斷。如康德所說:“道德學(xué)說,真正說來,并不是關(guān)于如何使我們自己幸福的學(xué)說,而是關(guān)于我們何以配得上幸福的學(xué)說?！盵21]165這就要求我們?cè)谏睢笆侨绾巍钡幕A(chǔ)上進(jìn)行“應(yīng)當(dāng)如何”的價(jià)值判斷和評(píng)價(jià)。當(dāng)我們或者向往或者鄙棄一個(gè)對(duì)象時(shí),我們就在實(shí)踐活動(dòng)中不斷向著理想境界靠近。如果說道德之善是在日常的實(shí)踐行動(dòng)上引導(dǎo)我們達(dá)到理想的目標(biāo)和境界,那么審美則是讓我們靜觀實(shí)現(xiàn)理想的過程。二者在價(jià)值取向上是同向而行的。如賀拉斯所說:“詩人的愿望應(yīng)該是給人益處和樂趣,他寫的東西應(yīng)該給人以快感,同時(shí)對(duì)生活有幫助?！盵12]155審美在藝術(shù)的虛擬世界中呈現(xiàn)各種生活場(chǎng)景,塑造人物的命運(yùn)和性格,讓讀者在美感愉悅中沉思,提升自身的倫理認(rèn)識(shí)和道德水準(zhǔn),并最終作用于人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中的實(shí)踐活動(dòng)。

審美與道德追求的最終目標(biāo)也具有相似性,二者經(jīng)由不同的路徑,最終都是通向人的自由和幸福的終極之地。道德通過限定個(gè)體自由的邊界形成社會(huì)的倫理規(guī)約和法律條文,以達(dá)到社會(huì)的和諧,也造就每個(gè)個(gè)體的最大自由空間。一方面,制度總是以其自身的方式強(qiáng)化人們的道德行為,使人們?cè)诰唧w的制度環(huán)境中形成道德心態(tài)和道德習(xí)慣[22]54;另一方面,個(gè)體在長(zhǎng)期自我修煉中不斷完善自身,塑造出完美人格,這種精神性人格的最高特質(zhì)就是自由[23]134。審美是在理解力和想象力的和諧“游戲”中獲得愉悅感,其中蘊(yùn)含自由的創(chuàng)造。席勒說,“從感覺的被動(dòng)狀態(tài)到思想和意志的主動(dòng)狀態(tài)這一轉(zhuǎn)變過程,只有通過審美自由這個(gè)中間狀態(tài)才能實(shí)現(xiàn)”[24]181。席勒認(rèn)識(shí)到審美將道德意識(shí)匯聚到想象力的自由游戲中,最終實(shí)現(xiàn)了主體對(duì)道德的體認(rèn),感性與理性統(tǒng)一起來,審美與道德也融合為一。

審美和道德在實(shí)踐效能上還具有交融性,從上文的闡述中我們已經(jīng)可以窺見二者的緊密聯(lián)系性。審美活動(dòng)不僅使人們的審美能力獲得提高,而且使人們的倫理認(rèn)知和道德意識(shí)受到陶冶和熏染。盧梭說:“只要有熱心和才能,就能養(yǎng)成一種審美的能力;有了審美的能力,一個(gè)人的心靈就能在不知不覺中接受各種美的觀念,并且最后接受同美的觀念相聯(lián)系的道德觀念?！盵25]557

我們應(yīng)當(dāng)看到,在審美與道德具有親緣性的同時(shí),二者是彼此相互獨(dú)立和疏離的,表現(xiàn)出各自不同的思維特征和現(xiàn)實(shí)指向。

道德是依賴概念和信奉邏輯優(yōu)先的;美的判斷既不受概念和邏輯規(guī)則的制約,也不是通過推理得出的結(jié)果,它是建立在主體愉悅的個(gè)體體驗(yàn)基礎(chǔ)上的。對(duì)于社會(huì)生活中的各類事物或事件,倫理視角會(huì)給予明確的結(jié)論:它的性質(zhì)是善還是惡,抑或從動(dòng)機(jī)、成因、結(jié)果、影響等角度進(jìn)行善的因素、惡的成分等等的分析。與倫理活動(dòng)大不相同的是,審美活動(dòng)對(duì)對(duì)象的觀照是直覺性和整體性的。冷靜的推理和邏輯分析不會(huì)助長(zhǎng)審美效果,反而會(huì)破壞情感體驗(yàn)的愉悅度。審美一般是由對(duì)象引起主體的感官興奮,由最初的快感進(jìn)一步引發(fā)心理的情感反應(yīng),形成審美體驗(yàn)的心理愉悅。整個(gè)過程具有混沌整一性和不可言傳感。

審美和道德除了思維特征上的差異性之外,它們對(duì)現(xiàn)實(shí)把握的方式也是有所區(qū)別的。道德倫理活動(dòng)始終扎根于現(xiàn)實(shí),直接探究現(xiàn)實(shí)生活中的人與事;文學(xué)活動(dòng)是建立在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的虛構(gòu)和想象活動(dòng)。道德倫理活動(dòng)的實(shí)踐性在于倫理判斷的主體是以現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)發(fā)生或正在發(fā)生的事件為關(guān)注對(duì)象,判斷的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)是客觀存在的事件真實(shí),因此,首先需要的是盡可能呈現(xiàn)事件的真實(shí)面貌,然后在事實(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行分析歸納,最終作出倫理判斷。倫理活動(dòng)的整個(gè)過程應(yīng)當(dāng)避免主觀臆斷和先在偏見。審美活動(dòng)并非如此,審美恰恰要求與現(xiàn)實(shí)維持一定的距離感;如果過于貼合現(xiàn)實(shí),文學(xué)的藝術(shù)價(jià)值可能反而會(huì)受到損傷。審美不要求符合事物的客觀存在,它希望詩人富有個(gè)性化的藝術(shù)感受力和表達(dá)方式。這是具有主觀性的真實(shí),也是符合審美特征的真實(shí)。正是因?yàn)檎J(rèn)可詩人的主觀性在藝術(shù)創(chuàng)造中的合法地位,文學(xué)不僅不摒棄反而弘揚(yáng)想象等在創(chuàng)作中的重要價(jià)值。黑格爾說:“如果談到本領(lǐng),最杰出的藝術(shù)本領(lǐng)就是想象。”[15]357

此外,審美和道德在實(shí)踐活動(dòng)中關(guān)注現(xiàn)實(shí)的側(cè)重點(diǎn)也是有差異的。文學(xué)活動(dòng)中的作家和讀者都是以個(gè)體生命體驗(yàn)的姿態(tài)進(jìn)入文學(xué)的創(chuàng)作和欣賞中的,在文學(xué)活動(dòng)中關(guān)注和體會(huì)各種各樣生命存在情態(tài)的獨(dú)特性,并在審美的過程中獲得心理上的感染和滿足,積淀出藝術(shù)的情感形式。在道德領(lǐng)域,倫理學(xué)家面對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的復(fù)雜感性生活內(nèi)容,從中抽象出相關(guān)要素,運(yùn)用既成的群體倫理規(guī)約來進(jìn)行價(jià)值判斷。簡(jiǎn)而言之,審美表現(xiàn)出個(gè)體性、體驗(yàn)感和情感滿足等要素特征,道德呈現(xiàn)為公共性、規(guī)約感和理性判斷的特點(diǎn)。

審美是人的精神實(shí)踐活動(dòng)的情感體驗(yàn),它追求的私人化、主觀性與道德尋求的群體共識(shí)與社會(huì)規(guī)約等背道而馳。二者之間的沖突是不可避免的,因?yàn)榍罢呤莻€(gè)體行為,后者是公共實(shí)踐。伊格爾頓認(rèn)為文學(xué)寫作“盡管其材料可能是極其私人的,但卻是真正‘道德的’行為,因?yàn)樗凳局撤N反應(yīng)的公共性”[26]41。在文學(xué)活動(dòng)中,審美和道德的關(guān)系往往很難達(dá)到理想狀態(tài):不但文學(xué)的審美性臻于完美,而且它具備高妙的德育效用。它們經(jīng)常處于此起彼伏的不平衡狀態(tài),甚至二者可能走到極端的背離狀態(tài)。二戰(zhàn)時(shí)期,萊尼·里芬斯塔爾拍攝的電影紀(jì)錄片《意志的勝利》就是一個(gè)典型案例。影片具有宏大的秩序和充滿力量的史詩性美感,但它卻為希特勒的第三帝國作了渲染和鼓動(dòng),審美的價(jià)值反而助長(zhǎng)了道德的敗壞。在這樣的情形下,審美和道德墮落為消極的結(jié)合。

三、文學(xué)的道德在場(chǎng)與超越

綜合以上文學(xué)活動(dòng)中的審美與道德關(guān)系的歷史梳理和邏輯考察,我們認(rèn)為就文學(xué)活動(dòng)來說,審美可以視為文學(xué)的內(nèi)在價(jià)值,道德可以視為文學(xué)的外在價(jià)值。審美價(jià)值是其自身具有的屬性及其由此而生發(fā)的價(jià)值,是文學(xué)自身固有的;道德價(jià)值相對(duì)獨(dú)立于文學(xué)之外,道德功能是在二者發(fā)生聯(lián)系之后文學(xué)顯現(xiàn)出的社會(huì)效用[27]33。一般而言,審美屬性是文學(xué)呈現(xiàn)出的語言特點(diǎn)、風(fēng)格、情感和形式感等因素,道德價(jià)值是作家作品中的人物及其行動(dòng)的正義美德抑或邪惡惡行而生成的道德內(nèi)容和道德品格。

審美與道德的二律背反關(guān)系,呈現(xiàn)在文學(xué)活動(dòng)的具體實(shí)踐中,就表現(xiàn)出了文學(xué)的道德在場(chǎng)和超越的雙重性:既具有私人化的寫作和閱讀狀態(tài),又生產(chǎn)出公共性的精神產(chǎn)品。就文學(xué)的創(chuàng)作和閱讀活動(dòng)而言,不論是作家的伏案寫作還是讀者的一卷在手,從外在形式上來看都是個(gè)體獨(dú)立式的,這種個(gè)體獨(dú)立式的精神體驗(yàn)暗示了人們擺脫公共性規(guī)范約束向自然本真狀態(tài)回歸的潛在可能性。從某種意義上來看,它是天然地與道德規(guī)約的集體性特征相對(duì)立的。文學(xué)作品又是具有集體性的,人們可以交流、分享彼此的閱讀經(jīng)驗(yàn),并產(chǎn)生共鳴或是爭(zhēng)辯,這些行為又標(biāo)識(shí)出文學(xué)的公共性。文學(xué)的私人化和公共性成為文學(xué)性質(zhì)的二律背反特征。前者提供文學(xué)道德超越的可能性空間,后者喻示文學(xué)總體上是無法脫離道德在場(chǎng)的。

文學(xué)的道德在場(chǎng)不僅是可能的,也是必要的,它是對(duì)審美主體尤其是創(chuàng)作主體提出的要求。從文學(xué)創(chuàng)作的歷史來看,早期的文學(xué)較為簡(jiǎn)單地追求道德功能的實(shí)現(xiàn),道德要求壓倒審美要求,創(chuàng)作者的道德在場(chǎng)是顯性的;隨著文學(xué)逐漸發(fā)展成熟,道德在場(chǎng)的狀態(tài)逐步呈現(xiàn)出隱蔽化和豐富性的特點(diǎn)。

以小說為例。文本中能夠直接顯示作家道德在場(chǎng)和倫理立場(chǎng)的內(nèi)容主要是敘述人語言,敘述人語言可以通過直接的評(píng)論、間接的語言風(fēng)格和情境氛圍的營造等方式來實(shí)現(xiàn)道德在場(chǎng)。中國古典小說多直接對(duì)人物行為進(jìn)行褒貶指摘。如《醒世恒言》中的《三孝廉讓產(chǎn)立高名》,故事開頭便說道:“說話的,為何今日講這兩三個(gè)故事?只為自家要說那三孝廉讓產(chǎn)立高名。這段話文不比曹丕忌刻,也沒子建風(fēng)流,勝如紫荊花下三田,花萼樓中諸李,隨你不和順的弟兄,聽說在下講這節(jié)故事,都要學(xué)好起來。”[28]13-14道德勸勉的意圖顯豁直白。小說發(fā)展到了成熟時(shí)期后,道德在場(chǎng)含蓄得多。如福樓拜的小說《包法利夫人》,小說結(jié)尾寫到愛瑪走投無路后服下了砒霜,躺在床上,身體備受毒藥的折磨。忽然河邊小路上一個(gè)盲者用沙啞的嗓音唱道:“暖洋洋天氣放晴,大姑娘動(dòng)了春心?！盵29]297愛瑪觸了電一樣坐了起來?！跋棺?”愛瑪喊道,然后倒在床上,斷了氣[29]297。福樓拜用冷靜的筆調(diào)隱匿了敘事的價(jià)值判斷立場(chǎng),但仔細(xì)品味,我們通過“瞎子”一語的雙關(guān),清晰地看到了愛瑪臨死前的醒悟和自嘲?，F(xiàn)代小說敘事者則更進(jìn)一步,將敘述聲音客觀化,采用非道德的價(jià)值中立觀。如海明威的《殺人者》,講述了一家小飯館里兩個(gè)殺手在等著一個(gè)名叫安德烈森的人,但安德烈森并沒有出現(xiàn),他們盤問了伙計(jì)和廚師之后離開;一個(gè)伙計(jì)去給安德烈森通風(fēng)報(bào)信,但他卻并不在意和吃驚。作品全文基本上只有人物語言,敘述人語言被大幅度弱化,暴力和兇殺的主題在作者筆下幾乎沒有任何情緒渲染和情感投入,他吝嗇給予讀者任何道德在場(chǎng)的信息。正如韋恩·布斯在《小說修辭學(xué)》中所說,現(xiàn)代作家應(yīng)是客觀的,他必須保持“中立性,公正,還有冷靜”[30]74。

實(shí)際上,現(xiàn)代文學(xué)家宣稱的反傳統(tǒng)的道德價(jià)值中立或非道德立場(chǎng),并不是摒棄道德價(jià)值判斷,只是將道德判斷隱蔽化了。這一做法的結(jié)果是將道德判斷的主動(dòng)權(quán)移交到讀者手中。文學(xué)的道德功能并未缺失,只要文學(xué)還無法割斷與現(xiàn)實(shí)生活的紐帶關(guān)系,它就不可能超然物外。退一步來看,即便是作家力求的非道德立場(chǎng),實(shí)際上也是眾多的道德立場(chǎng)之一。因此,文學(xué)的道德在場(chǎng)是必然的,只不過這種道德在場(chǎng)的表現(xiàn)或隱或顯罷了。阿多諾說,文學(xué)應(yīng)當(dāng)精心制作,“正是通過這一點(diǎn),而不是道德信條宣諭或取得某種道德效果,藝術(shù)才參與或分有德行,并將自身與更富人性的社會(huì)理想聯(lián)系起來”[31]341。阿多諾期待作家將德行與藝術(shù)融合起來,從而使藝術(shù)成為精品和經(jīng)典之作。

文學(xué)的道德在場(chǎng)的另一維度表現(xiàn)為文學(xué)的道德超越,在具體的文學(xué)創(chuàng)作和接受過程中,審美表現(xiàn)出對(duì)道德規(guī)約的超越并非罕見狀況。哈代筆下的苔絲殺了欺辱和糾纏她的富家子弟亞歷克。殺人是道德和法律不能允許的惡行,但是小說的副標(biāo)題卻給予女主人公贊美和憐憫——“一個(gè)純潔的女人”。顯然,文學(xué)的敘事倫理突破了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的倫理邊界,通過富有感染力的講述呈現(xiàn)出關(guān)懷個(gè)體生存境遇的道德觀。

就道德自身來看,某時(shí)某地的道德規(guī)約往往具有有限性,在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)乜词巧频?但易時(shí)易地考察可能是惡的。這就是善惡的歷史性和地域性。文學(xué)在面對(duì)道德的有限性時(shí)會(huì)形成對(duì)道德的超越,況且有時(shí)現(xiàn)實(shí)生活中的善惡是復(fù)雜的,往往并不能作簡(jiǎn)單的二元式的判斷。這時(shí),文學(xué)的倫理態(tài)度也會(huì)呈現(xiàn)一定的復(fù)雜性,與道德規(guī)約保持一定的距離,形成文學(xué)對(duì)道德的超越關(guān)系。文學(xué)作品中生動(dòng)鮮活的人物形象往往并不是一目了然的好人或是壞人,而是善惡兼有、好壞皆備于一身的人物。張愛玲筆下的曹七巧,少女時(shí)有著純真和憧憬,嫁為人婦后心懷過隱秘的愛情。但這些美好的情愫終于都被斷送,于是“三十年來她戴著黃金的枷。她用那沉重的枷角劈殺了幾個(gè)人,沒死的也送了半條命”[32]260。顯然,對(duì)這一人物形象的評(píng)判已經(jīng)不是簡(jiǎn)單地用道德的善或惡就能完成的。

不僅如此,文學(xué)還要把人物置于道德的困境中,令人物在道德的沖突中徘徊、掙扎,以此表現(xiàn)人性的復(fù)雜性和豐富性。這正是文學(xué)藝術(shù)富有魅力之所在。在這種境況下,道德的規(guī)范律令在個(gè)體充滿激情的生命體驗(yàn)面前已顯得單調(diào),文學(xué)藝術(shù)在對(duì)生命豐富性的體驗(yàn)中超越了道德的規(guī)約,呈現(xiàn)出生命存在的本色。小說發(fā)展到成熟時(shí),文學(xué)的這一特征表現(xiàn)得越發(fā)明顯,寫作成為個(gè)體化隱秘情感的表達(dá)和宣泄,文學(xué)把受到道德規(guī)范壓抑的欲望置于沖突和困境中表達(dá),使得我們直面現(xiàn)實(shí)和人性,文學(xué)中的道德主題也更加個(gè)體化、生動(dòng)化。它擺脫道德規(guī)范化的森冷面孔,使得人生和人性被還原成為具體鮮明的生活情境的悲歡離合,并讓讀者在感受人物的沖突、掙扎、抗?fàn)幍脑娨饣榫持袆?dòng)情乃至體悟。例如托爾斯泰筆下的安娜·卡列尼娜、路遙筆下的高加林、魯迅筆下的涓生、陀思妥耶夫斯基筆下的拉斯科爾尼科夫等等一系列人物,都讓我們?cè)诔胶?jiǎn)單的道德指摘之后,獲得對(duì)人性、人生和世界的更多樣和更深刻的領(lǐng)悟。

文學(xué)作為人類的一種精神生存方式,它的最終目的不是在論辯中達(dá)成統(tǒng)一的是非對(duì)錯(cuò)的道德判斷,而是盡其所能地展示人類生活的豐富性和多樣性,使人們?cè)谖膶W(xué)的無盡想象中返回現(xiàn)實(shí)來思考生存價(jià)值。因此,文學(xué)超越了具體的道德要求,以更高的終極關(guān)懷的立場(chǎng)來審視生活與現(xiàn)實(shí)。這就必然導(dǎo)致文學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的審視和反思,形成對(duì)現(xiàn)有社會(huì)道德觀念的質(zhì)疑和反抗。在更高層次上,文學(xué)的自我內(nèi)在性質(zhì)決定了它不僅需要把握它所處的那個(gè)時(shí)代的精神、意識(shí)和道德觀,而且需要在超越某一特定時(shí)代、地域的范圍從人的存在的層面進(jìn)行宏大視野的觀照和洞察,從審美的立場(chǎng)上表達(dá)對(duì)人的生存狀態(tài)的深層道德關(guān)注和人文的終極關(guān)懷。當(dāng)文學(xué)的道德在場(chǎng)和超越獲得統(tǒng)一時(shí),審美與道德的關(guān)系會(huì)達(dá)成和諧和互補(bǔ)。

四、文學(xué)的詩性正義

思考審美與道德的關(guān)系可能還要面對(duì)這樣的文學(xué)觀點(diǎn):文學(xué)對(duì)不道德的、惡的內(nèi)容的呈現(xiàn),借助情感、形象的感染作用,可能會(huì)在現(xiàn)實(shí)世界中引發(fā)人們的仿效,導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的沖擊和破壞。柏拉圖呼吁將詩人逐出理想國,就是從維護(hù)人類道德、政治生活秩序的立場(chǎng)出發(fā)。他對(duì)文學(xué)創(chuàng)作中關(guān)于惡的寫作和由此導(dǎo)致的可能性惡果充滿警惕。鮑?？f,藝術(shù)中的想象世界像現(xiàn)實(shí)世界一樣擁有通過榜樣形成習(xí)慣的力量[33]28。似乎文學(xué)藝術(shù)展現(xiàn)了不道德的內(nèi)容,就可能教唆現(xiàn)實(shí)世界中不道德的行為和觀念的發(fā)生。這大約就是文學(xué)史上出現(xiàn)如下一些情況的由來:認(rèn)定某些作品誨淫、誨盜,將某些作品列為禁書,試圖隔斷它們與讀者之間的聯(lián)系,甚至將寫作者推上法庭受審,質(zhì)疑作家的道德水準(zhǔn)和寫作動(dòng)機(jī)。這些舉動(dòng)基本上都是基于對(duì)文學(xué)道德效果的警惕而發(fā)生的。

我們應(yīng)當(dāng)正視這樣的問題:文學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的介入能力到底有多大?文學(xué)到底有沒有這樣的“魅力”,能夠左右現(xiàn)實(shí)生活中的社會(huì)道德風(fēng)氣,甚或成為罪惡的教唆犯?反過來說,是不是只要文學(xué)純潔化了,社會(huì)環(huán)境就秩序井然了?

從中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)發(fā)展的歷程中我們可以獲得一定的啟示。

中國現(xiàn)代文學(xué)希望借助文藝的純潔性來完成社會(huì)道德的引領(lǐng)和教誨。由此,在文學(xué)創(chuàng)作中人物形象塑造的倫理定位邊界往往清晰,某一類人物基本上呈現(xiàn)出統(tǒng)一的性格和面貌,易于分辨。如現(xiàn)代文學(xué)中的“地主”形象,刻畫出的多是為富不仁、貪婪狡詐、無惡不作的惡霸形象,《暴風(fēng)驟雨》中的韓老六、《白毛女》中的黃世仁、《王貴與李香香》中的崔二爺?shù)鹊榷际瞧渲芯哂写硇缘娜宋镄蜗?。地主形象的性格平面化和道德批判性成為相?duì)固定的文學(xué)想象模式。這種道德判斷的基本模式在面對(duì)社會(huì)底層人物時(shí),突出其苦難和受欺壓的困境,往往不及其余。這樣的人物形象塑造方式固定化之后容易導(dǎo)致道德思維的邏輯固定化。我們同樣可以假設(shè),如果我們認(rèn)定和同意文學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)道德建設(shè)具有不可替代的決定性作用,那么在這樣的文學(xué)無菌環(huán)境中可以生長(zhǎng)出道德完善的人群,但現(xiàn)實(shí)的后果卻并非如此,道德凈化的熱情并沒有帶來文學(xué)對(duì)人性的凈化?！耙?yàn)樵谥辽普摰谋澈?隱藏著至惡的反邏輯?！盵34]127文學(xué)承載著整個(gè)社會(huì)道德建構(gòu)的重任。

中國當(dāng)代文壇先后出現(xiàn)了先鋒小說、新寫實(shí)小說和新歷史小說等各個(gè)流派,余華、莫言、劉恒、劉震云、陳忠實(shí)和李銳等等作家在寫作中表現(xiàn)出明顯的敘事者的隱匿意圖,審美成為20世紀(jì)80年代“文學(xué)藝術(shù)闡釋的關(guān)鍵概念”[35]23。如果說新時(shí)期的傷痕文學(xué)和反思文學(xué)表現(xiàn)出的“道德批判色彩和政治化意味還非常濃厚”,那么在后先鋒時(shí)代,“作家的道德立場(chǎng)宣示,普遍呈現(xiàn)出一種道德審判表象上的缺席和內(nèi)斂的作品敘事風(fēng)格”[36]99。這與米蘭·昆德拉認(rèn)為小說是“道德審判被懸置的疆域”[37]7的觀點(diǎn)不謀而合。米蘭·昆德拉說:“懸置道德審判并非小說的不道德,而是它的道德。”[37]7只不過這一道德審判的懸置做法,在中國語境中,更多地表現(xiàn)為一種對(duì)“十七年”文學(xué)創(chuàng)作的反抗性敘事姿態(tài)。當(dāng)代作家用“密實(shí)流年”的文本景觀,“凸顯了生活的真實(shí)感,還原并尊重生活的復(fù)雜性和日常性,深入發(fā)微了生活的微觀肌理”[38]151。從中國當(dāng)代文壇的創(chuàng)作脈絡(luò)中,我們可以窺見既有審美與道德的過度貼近狀態(tài),也有審美力求與道德保持距離的情形,審美與道德呈現(xiàn)了文學(xué)創(chuàng)作的真實(shí)豐富性,也給予我們深刻的啟示。

中國當(dāng)代文學(xué)在審美與道德的關(guān)系上來回?cái)[蕩,力圖探索出審美與道德關(guān)系把握的恰當(dāng)尺度。由此可見,在文學(xué)身上壓載不可承受的道德之重可能會(huì)扭曲文學(xué)的本性,完全用道德尺度來診斷某時(shí)某地的文學(xué)狀況顯然是偏狹的。一個(gè)社會(huì)的道德風(fēng)氣的引領(lǐng)和建設(shè)是由多種力量、多種因素合力來完成的,將所有的責(zé)任都推給文學(xué)顯然并不合適。就文學(xué)自身來說,道德效應(yīng)并不構(gòu)成文學(xué)作品價(jià)值的唯一決定性因素,文學(xué)作品的思想力量也不是道德倫理這一種概念所能覆蓋的。倫理因素只是文學(xué)敘事中的資源之一,它對(duì)文學(xué)的敘事資源而言并不具有優(yōu)越性。正如克羅齊所說,審美意象本身在道德上是沒有褒貶的,“如果我們說但丁的弗朗切斯卡是不道德的,莎士比亞的考迪利亞是道德的,那就無異于判定一個(gè)正方形是道德的,而一個(gè)三角形是不道德的”[39]176。實(shí)際上,文學(xué)提供的是深刻有趣而又內(nèi)蘊(yùn)道德的作品,它給予讀者開放的審美語境,不斷地讓讀者面對(duì)道德問題和矛盾,激發(fā)讀者的道德探究和思考。如納博科夫?qū)⒆约旱男≌f和故事設(shè)計(jì)成開放式的道德場(chǎng)景,建構(gòu)虛構(gòu)作品來引導(dǎo)讀者意識(shí)到自己的道德立場(chǎng)[40]1-7。如此看來,那些要求文學(xué)移風(fēng)易俗以促進(jìn)社會(huì)道德發(fā)展,或是認(rèn)為文學(xué)誨淫誨盜應(yīng)當(dāng)為社會(huì)的道德墮落負(fù)責(zé)的觀點(diǎn),往往只是站在一時(shí)一地的有限視角對(duì)文學(xué)道德效應(yīng)的要求,未免局限。美國哲學(xué)家瑪莎·努斯鮑姆曾提出,希望文學(xué)作品培養(yǎng)受眾公正想象和理性情感的能力,“小說閱讀往往不能給予我們有關(guān)社會(huì)正義的全部敘事,但是它能夠成為一座橋梁——既通向正義圖景也踐行這一圖景”[41]12。文學(xué)的超越性決定文學(xué)使命的宏大性,因?yàn)樗囆g(shù)家“必須把藝術(shù)本身——現(xiàn)在和將來都不是道德的——看作是一項(xiàng)要執(zhí)行的使命,一個(gè)教士的職責(zé)”[39]177。這正是文學(xué)的詩性正義的使命。

五、結(jié)語

文學(xué)中的審美與道德關(guān)系問題是文學(xué)理論的永恒話題,我們?cè)诔浞终J(rèn)識(shí)到審美和道德差異性的同時(shí),更應(yīng)該觀照的是二者之間的復(fù)雜糾葛關(guān)系。從歷史和邏輯的十字坐標(biāo)參照系中,我們既看到了文學(xué)自律性的審美價(jià)值,也關(guān)注到了文學(xué)他律性的道德功能。二者關(guān)系的適當(dāng)分寸感表現(xiàn)在文學(xué)在其特殊的審美領(lǐng)域彰顯其詩性正義。雖然有時(shí)道德的在場(chǎng)被作家刻意隱蔽起來,雖然有時(shí)作品呈現(xiàn)的道德觀點(diǎn)與某時(shí)某地通行的道德規(guī)約相抵觸,但是優(yōu)秀的作家及其創(chuàng)作是在具體且富有獨(dú)特性的人物和情節(jié)中,呈現(xiàn)出豐富的審美情感體驗(yàn),表達(dá)出人類社會(huì)生活的豐富性。這是文學(xué)的審美價(jià)值理性對(duì)道德的認(rèn)知邏輯理性的有效補(bǔ)足,也是文學(xué)詩性正義的人文終極關(guān)懷之所在。