摘? 要：作為理學(xué)的奠基者，程顥接續(xù)儒家的“生生”思想，推出了以“天理”為核心的新“生生”思想。在他看來，人與自然、社會相互融合，生成了日新月異的有機(jī)系統(tǒng)。近年來，隨著宋明理學(xué)的研究深入，學(xué)者們對程顥的關(guān)注度不斷增加，但從美學(xué)尤其是生命美學(xué)角度對程顥的探討較少。回歸《二程集》文本本身，將程顥置于宋代歷史語境，并以當(dāng)下的審美價值與其對話則十分必要，能夠更加豐富地展現(xiàn)程顥“生生”思想的生命美學(xué)意蘊(yùn)及其價值。

關(guān)鍵詞：程顥；“生生”思想；生命美學(xué)；價值

程顥（1032—1085），字伯淳，號明道，世稱“明道先生”。胡靜齋在《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》中評價：“明道天資高，本領(lǐng)純粹，其學(xué)自大本上流出，于細(xì)微處又精盡?！盵1]這里的大本，其實(shí)就是“生生”思想。他憑借天資聰慧，體貼出“天理”二字，在天命之謂性的生命觀下，以生之謂性重新闡釋現(xiàn)實(shí)中的生命現(xiàn)象。程顥“其于道體性命自有清澈與明透，而且真能體之于自家生命中而有受用”[2]9。那么，值得我們探究的是，程顥的“生生”思想有何獨(dú)特之處？這種思想與生命美學(xué)之間有何聯(lián)系呢？這對我們今天的生命觀的建構(gòu)有何價值？

一、程顥“生生”思想的淵源

程顥，作為宋明理學(xué)家的奠基者，“生生”是其重要的理學(xué)思想，而“生生”思想并非程顥首創(chuàng)，早在先秦儒家就有相關(guān)論述。

“生生”這一說法最早見于《易傳》：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易?！盵3]這里兩個“生”有不同的含義：第一個“生”是生發(fā)、產(chǎn)生之意，第二個生是生命、生長。而所謂“生生”則是不斷產(chǎn)生新變的過程，就是“易”。雖然“生生”這一說法源于《易傳》，但是早在《論語》《孟子》等典籍中就已經(jīng)流露出“生生”之意味。在中國漫長的農(nóng)業(yè)社會里，人們依賴土地生存，對自然界的各種變化和現(xiàn)象極其關(guān)注。而儒家思想恰恰是在這樣的社會語境中產(chǎn)生的，它將“人與物”的和諧關(guān)系作為自身內(nèi)容建構(gòu)的核心，因此，無論是自然界還是人類社會都蘊(yùn)含著一種對于“生”的向往與憧憬，不斷探索新的生命意義。這種對“生”的向往、對宇宙生命的探索本質(zhì)表征著一種“生生”思想。

眾所周知，“天人關(guān)系”或者說“天人合一”是中國古代詩性思想的集中呈現(xiàn)。而“生生”思想也正是依托于“天人合一”的內(nèi)涵而生成的。雖然“天人合一”思想是由漢代董仲舒正式納入儒家思想體系，并由此成為核心范疇，但早在先秦時期孔夫子就關(guān)于“天”與“人”的關(guān)系就有所思考?！墩撜Z》中的“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[4]188恰恰是“生生”思想的最好例證。在孔子看來，天自身不會言語，然四時的更替、萬物之變換皆是天之言。這里的“天”就是自然界的主宰。但是天并非脫離于人而機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)，而是一個創(chuàng)造萬物生成的大宇宙世界。作為這個大宇宙中的一部分，人的道德規(guī)范也源于天，故而孔子又言“天生德于予，桓魋其如何？”[4]77。這種“比德”思想恰恰是體現(xiàn)當(dāng)時人們對于自己的地位無法確立，所以只能向更大的自然去尋求力量，從而生發(fā)出的德行標(biāo)準(zhǔn)。夫子通過“天”來闡釋其自身所攜帶的客觀規(guī)律，并以此來影響與指導(dǎo)人和自然的法則蘊(yùn)含的“生生”思想內(nèi)在的規(guī)定范式。

事實(shí)上，在孔子之后，孟子對“生生”思想有了更為貼合于“人”的理解，在他看來，所謂的“生生”觀念與人的個體經(jīng)歷與生命經(jīng)驗(yàn)有更加密切的聯(lián)系。之所以這樣說，是因?yàn)樗裕骸氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盵5]875此處所言的“性”亦可指稱“人的仁義禮智之本性”。他希望人們可以通過自己的力量盡心知性，不斷反思自我，只有這樣才能安身立命，生生不息。但是據(jù)現(xiàn)代學(xué)者考證，從詞源學(xué)上解釋，“生”和“性”乃是同源字，甲骨文、金文等古文字材料中，只有“生”字而無“性”字，“性”是從“生”字派生出來的[6]。針對此問題，《孟子》中記載告子曾與孟子進(jìn)行論辯，前者認(rèn)為“生之謂性”就是凡是有生命的事物都有無差別的“性”。“性尤湍水，決諸東方則東流，決諸西方則西流?！保ā睹献印じ孀由稀罚└鶕?jù)這個邏輯，人與其他有生命的花草樹木、蟲魚鳥獸之性并沒有本質(zhì)區(qū)別，“性”泛指事物自身的本性，即事物的品性、特長、功能。這與古希臘哲學(xué)家蘇格拉底所言的“德性”有異曲同工之妙，所謂“德性”就是“使一事物成為該事物的特性”。這種對性的解釋還不是純碎的倫理學(xué)的范疇，而是世界萬物所蘊(yùn)含的內(nèi)在特性，這消解了人之性的獨(dú)特性。因此，孟子與告子對于“性”持有不同的看法，他承認(rèn)人之性歸于仁而區(qū)別于萬物具有獨(dú)特性。顯然，孟子的“生生”與人的關(guān)系較之《論語》、告子更加緊密，人在“思誠”“知性”的過程中獲得了更多的主體能動性。

“生生”二字最開始出自于《易傳》，作為解釋《周易》的著書，《易傳》的闡釋囊括了《周易》中對于“天”“人”“萬物”之間的關(guān)系?！兑讉鳌愤M(jìn)一步對上述思想進(jìn)行闡釋，必然也離不開對“生生”的探討，概括而言，《易傳》從宇宙觀和倫理觀兩方面對此探討。就宇宙觀而言，《易傳》提出“是故《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦”“生生謂之易”等以“生”為核心的大宇宙本體論。“易”就是“生生”，它本身是永恒的，是自然萬物無限生成變化的過程。“太極”是“生生”的最初狀態(tài)，最后化生為天下萬物?！吧背蔀榱私?gòu)天地萬物的本源，故而構(gòu)建一個人與萬物和諧為一的詩意世界。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，《易傳》的宇宙觀與儒家所言的“天人合一”具有某種同質(zhì)性。此外，《易傳》對“生生”思想從倫理觀方面闡述，“天地之大德曰生”，也就是順應(yīng)天地，就是繼承“生生”之道，就是有德的，就是善的。 這種善是天賦予的，是人的本性，是天地之善內(nèi)化于人。

儒家的“生生”思想雖然在不斷演進(jìn)，但本質(zhì)上都是通過對天的關(guān)注，告誡人類應(yīng)當(dāng)修身習(xí)性，不應(yīng)逆反萬物應(yīng)有的客觀規(guī)律，并在此基礎(chǔ)上通過實(shí)現(xiàn)生命價值與意義，從而達(dá)到“與天合一”的境界。

宋代時期，在理學(xué)發(fā)展的過程中，“生生”作為溝通“天道”與“人道”的重要概念，受到理學(xué)家們的重視。周敦頤對“生生”的思想有了新的突破，不再停留于對“生生”思想的本體論思考，而是基于此以認(rèn)識論的思維方式探究天是如何化生萬物。張載則提出了“氣”本論思想，他認(rèn)為是氣的聚散孕育萬物的生成變化的動力，氣聚則萬物生，氣散則萬物歸于泯。及至程顥，對于“生生”思想有了新的詮釋。

二、程顥“生生”思想的新詮

“天理”是程顥思想理論中最核心的概念，他曾言：“吾學(xué)雖有所受，‘天理二字確是自家體貼出來?！盵7]424此處所言的“天理”是存在于宇宙、自然界的客觀規(guī)律，天地萬物之所以能夠有序地依存于世界中正是“天理”在其中發(fā)揮作用。換句話說，“理”之于程顥，是形而上的、普遍化的，它不僅是宇宙萬物能夠發(fā)展的本質(zhì)規(guī)律，也是人類社會的道德準(zhǔn)則，無論是客觀規(guī)律還是道德建構(gòu)都是“天理”的發(fā)用流行。依程顥看，這既是從《易》而來的普遍的“生生之理”，同時也體現(xiàn)了世間萬物存在的生意。而“天理”和“生生”思想之間又呈現(xiàn)為何種聯(lián)系呢？程顥解釋道：“生生之謂易，是天之所以為道也。天只有以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思，元者善之長，萬物皆有春意，便是繼之者善也?！盵7]29“天理”為程顥“生生”思想的最本質(zhì)呈現(xiàn)，是賦予宇宙、自然以生命的理，是一種由自家體貼出來的自然而然的理。出于對傳統(tǒng)儒家的性與天道的反思，程顥在本體宇宙論、倫理學(xué)方面都對“生生”思想有新的闡釋。

從本體論層面，程顥堅(jiān)持的是一種“一本”的本體論思維方式。儒家的“一本”最早是孟子正式提出的，他針對墨家的夷子“愛無等差”言論時曾言：“且天之生物也，使之一本”[5]404。在孟子生活的戰(zhàn)國時期，社會結(jié)構(gòu)因數(shù)年的戰(zhàn)亂以及社會生產(chǎn)力的提高已經(jīng)逐步轉(zhuǎn)變，春秋時期的以血緣關(guān)系為紐帶的社會性組織轉(zhuǎn)為以個體勞動為主的地區(qū)性組織，這必然不利于社會的穩(wěn)定與鞏固統(tǒng)治階層的地位。故而孟子的“一本”論有特定的意義，旨在恢復(fù)春秋時期的社會結(jié)構(gòu)。由此，朱熹對于孟子“一本”的闡釋最為貼切，按照朱熹在《四書章句集注》中的注解，“一本”主要有兩層含義：在形體層面，人的生命都是來源于父母的血緣關(guān)系的一本；在思想層面，“天下一體歸于仁”，人的倫理道德也是只有一個本源——仁。發(fā)展至宋代，“一本”論有了新的發(fā)展，在關(guān)注萬事萬物生命本源的基礎(chǔ)上，學(xué)者們更加重視哲學(xué)層面的萬事萬物的根源間的關(guān)系以及天人關(guān)系的探討。其中最具代表性的就是明道的“一本”思想。自唐代以來，儒釋道三教并行的潮流就極為盛行，自唐末五代，戰(zhàn)亂頻發(fā)更是使得社會動蕩，人心惶惶，道德淪喪。許多人難以忍受現(xiàn)實(shí)的悲苦轉(zhuǎn)而追求佛、道的虛無，儒學(xué)的綱常倫理思想受到猛烈沖擊。宋初學(xué)者們?yōu)榱朔€(wěn)定人心世道，重新倡導(dǎo)儒學(xué)以此來與佛、道抗衡。但是，回溯儒學(xué)的發(fā)展，自孟子之后逐漸走向義理、訓(xùn)詁研究。加之儒家一直立足于社會現(xiàn)實(shí)的道德倫理的闡釋，相較于佛、道缺乏哲學(xué)層面上的理性思考。故而，程顥進(jìn)行以儒家思想為底色，并援佛、道入儒的嘗試。一方面，他利用佛性論的涅槃性空本體論的思想方法，只是巧妙地將永恒的、普遍的、虛幻的、宗教性的佛性置換為儒家的天命之性，從而確證了儒家綱常倫理的普遍性。所謂天命之性指的就是儒家人性論，即仁義禮智信。不同之處在于他重新思考天與人的關(guān)系，“天人本無二，不必言合”[7]81，也就是說人的本性并不是上天賦予的而是人生而為人所具有的性之本體。天人無二、道性一體，就是程顥對本體宇宙論的全新理解。另一方面，他們還吸收了道家關(guān)于宇宙本體的一些概念范疇。誠如他將“道”這一宇宙本體范疇納入儒學(xué)體系。程顥在闡釋“一本”時有言：“道，一本也，或謂以心包誠，不若誠以包心?！盵7]117此處的“一本”既可以指天地萬物之本源——“天理”或“天道”，也可以理解為萬事萬物的生命根源間的關(guān)系是本于一，將“道”上升為宇宙最高本體。由此，萬事萬物的生命都有了超越性。生死交替是生命運(yùn)動的規(guī)律，但人并不是被動地接受命運(yùn)的安排，而應(yīng)該從有限的生命中去窺探永恒的價值。程顥有言：“死生存亡，皆知從來，胸中瑩然無疑，止此理耳?！薄耙槐尽彼枷氡举|(zhì)上恰以“生生”之理為依據(jù)的。也就說是，人之性也必然源于天理，人以誠參悟宇宙奧秘，而且以誠具于內(nèi)心，即程顥所理解的“生之謂性”，關(guān)于這個命題內(nèi)涵的詳細(xì)闡述筆者將在下邊論述。

從倫理學(xué)角度探討，程顥繼承了《易傳》的“天地之大德曰生”的思想，但不同之處在于他將“仁”作為本源。郭曉東先生對程顥的“仁”思想的解釋非常貼切：“在明道看來，所謂‘仁即是天地生生之理。從天地?zé)o所不生、涵容復(fù)載以見小己之生命與天地之大生命不容有二，此即人與天地萬物為一體而仁無所不在的意思?！盵8]按照程顥的說法，“一本”即宇宙萬事萬物的終極價值之源。作為生命個體的生命價值與天地大生命是一體的，程顥進(jìn)一步提出了“仁者渾然與物同體”，這并不是說“一本”之外還有存在另一個本體“仁”，而是說“一本”是至高至上的“天理”，具體體現(xiàn)在價值層面就是“仁”，“仁”是創(chuàng)生道德的主體，這種道德對于人與世間所有事物都具有同等的規(guī)約性。換句話說，人與外物在“仁”這一價值層面是共通的。

綜上所述，于程顥而言，不論是“天理”，亦或是“一本”，其內(nèi)在的核心終究還是表達(dá)了“生生”思想。又因“人性秉承天理而來”的理念，所以，程顥便基于對“生生”思想的理解來闡釋何為人性。此外，人類所負(fù)有的品行皆源自于天道，其實(shí)質(zhì)和根源也正式源自于“生生”思想。

三、程顥“生生”思想

與生命美學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其生命意蘊(yùn)

生命美學(xué)作為19世紀(jì)末于西方起源，將萬物生命作為研究對象的一種美學(xué)理論，自20世紀(jì)傳入中國之后，便掀起了“生命美學(xué)熱”。許多學(xué)者紛紛回到傳統(tǒng)中探尋生命美學(xué)思想，并從中國語境下重新闡釋這一理論，諸如宗白華、方東美、潘知常等，他們認(rèn)為生命美學(xué)是以生命為立足點(diǎn)，以生命超越性為基點(diǎn)展開的美學(xué)研究?；厮輾v史，中國傳統(tǒng)文化中也有生命美學(xué)精神，比如宋明理學(xué)。宋代，隨著佛道的影響越來越大，許多知識分子醉心于佛學(xué)、道學(xué)高妙的本體論證，追求生命的虛幻、有無。而程顥通過對天地生物之仁德的體悟，認(rèn)識到生命世界是真實(shí)無妄且綿延不絕的，并以此種理念來抗衡佛道的幻滅、有無之說。程顥在堅(jiān)持儒家立場的基礎(chǔ)上，一定程度上也在與佛道抗衡的過程中受到佛道思想的影響，提出“生生”之理的思想，以此來解釋天地萬物的存在。這一思想包含著對生命本源的思考、對個體生命的體認(rèn)、對生命體驗(yàn)和生命意義的關(guān)注和追問，蘊(yùn)含著深刻的生命美學(xué)思想。

（一）“生之謂性”——對生命本源的思考。

自從人類創(chuàng)生以來，多少圣賢皆在探究生命之學(xué)，為自己及眾民探尋生命的本源。程顥與生命本源感通，自得天理之奧秘。他認(rèn)為世間萬物所呈現(xiàn)的不同形態(tài)皆是生命本源的顯現(xiàn)，“維天之命，於穆不已，不其忠乎！天地變化草木蕃，不其恕乎！”[7]4雖然天地之間有多種生命形態(tài)，但儒家生命之學(xué)主要解決人的生命問題，窮理盡性以知命。此“命”就是命理，就是天理本體在萬事萬物的發(fā)用流行，是支配萬物生命流行的規(guī)律，是天理本體與萬事萬物貫通的中介。誠如程顥有言：“其命于人則謂之性”，這種“命”對于人而言就是人之性。由此則人與天道相貫通，也就是說牟宗三所概括的“儒者的智慧是通過‘性之觀念來契悟人與萬物之真自己，并契悟天道之實(shí)義的。”[2]49實(shí)際上，程顥構(gòu)建了一種新的生命生成模式：天—命—性。由此可知個體生命的本源就是天或天命。程顥接受了《中庸》“天命之謂性”的生命觀，在此基礎(chǔ)上，提出了“生之謂性”的思想。程顥說：“‘生之謂性，性即氣，氬即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性生也，然惡亦不可不謂之性也?！盵7]10“生之謂性”是告子的人性觀，性是事物的本然特性，無所謂先天的善與不善，程顥對此進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。雖然程顥提到了氣稟，用現(xiàn)在的話來說就是生命的能量，但是不論生命能量如何不同，出現(xiàn)善或惡的生命現(xiàn)象，都可以回歸生命的源頭，展現(xiàn)人的本來，故而“生之謂性”，主要涉及個體生命的完成，也就是找到與生命本源的鏈接。

（二）個體生命的體認(rèn)

程顥曾言：“生生謂之易。”[7]29“天地之大德曰生?！盵7]120又說：“人在天地間與萬物同流，天幾時分別出是人是物。”[7]30“天地之間，非獨(dú)人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心也?！盵7]29在程顥看來，人和萬物都源自“生生之道”，人和萬物是平等的。程顥喜歡用手足麻痹心卻無知覺的例子說明萬物一體的思想：“醫(yī)術(shù)有以手足頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與之焉，非不仁而何？”[7]24他借“手足”傳達(dá)出對人與自然關(guān)系的看法：若人一味呈現(xiàn)對于“自己”（人類）以外生命的漠視，這便是一種“無恩”“自棄”。在他看來，人與萬物是一體的，人不應(yīng)當(dāng)把萬物作為客體去觀賞，而是將一草一木、一山一水都看作自己生命的一部分去體認(rèn)它們。但是他也意識到作為具有主觀能動的人可以體認(rèn)到自身所秉承的生生之道，并把這種體認(rèn)付諸于日常生活的實(shí)踐當(dāng)中。所以程顥言：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。無人則無以見天地?！盵7]117這就將人與萬物區(qū)隔開來，只有人可以領(lǐng)悟到天道，也只有人具有溝通萬物的能力，如果沒有人的存在，天地萬物則會失去生意。

（三）“樂天”的審美體驗(yàn)

不同于傳統(tǒng)的文人雅客對于自然萬物表層的欣賞與情感抒發(fā)，程顥的審美活動并不止停留于表面的感官體驗(yàn)，而是深入到對何為世界以及天地萬物之“天理”的沉思中。此種審美方式也被他稱為“樂天”。所謂樂天，程顥解釋為：“‘樂天知命，圣人樂天，則不須言之知命。知命者，知有命而信之者爾，‘不知命無以為君子是矣?！盵7]125“樂天”就是體會天理在萬事萬物的流行，也即“生生”之理的思索。程顥曾這樣闡述自己的審美體驗(yàn)：“靜后，見萬物自然皆有春意”[7]84“‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也……會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精神”[7]59。無論百草萌芽還是蟲魚游躍，程顥都是親身在天地大化流行之中體會萬物之美，將自己的生命傾注在生機(jī)勃勃的萬物之中，與萬物融為一體。這種審美的體驗(yàn)消解了主客之間的二元對立，使得審美主體能從“天理”的層面上理解萬物、尊重萬物，并能因萬物自身的“活潑潑”而內(nèi)心深感愉悅。于這一層面而言，人類個體的審美體驗(yàn)的獲得亦是一種人生境界的最好表達(dá)。

（四）“情順萬物”的審美心境

從程顥對“生生”思想的論述中可以看出，程顥強(qiáng)調(diào)學(xué)者為學(xué)需要從本源著眼，這個本源就是每個人先天具備的、作為其終極價值根據(jù)的天理——仁。我們在體悟到它后，不需進(jìn)行有意識的追求，而需讓生命處于至誠至敬的狀態(tài)，一切順應(yīng)自然，讓生命處于一種無束縛壓迫的輕松狀態(tài)。也正是在這種狀態(tài)下，人的個體意志才能與“天理”融為一體并體悟到超脫于個體生命經(jīng)歷，達(dá)到萬物與我同一的境界、達(dá)到與萬事萬物的共鳴。用程顥的話來說，就是“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)”。這里雖言“無心”“無情”，其實(shí)是人的心靈境界與宇宙境界、人的生命體驗(yàn)與宇宙的客觀規(guī)律之間的“默契”，才能被稱為真正的有情有心。這種“默契”境下所獲得的“知”是一種真切地生命體悟后的“真知”。在此種境界下，我們的觀物之道也會發(fā)生變化，萬物與我于一體，超脫出肉身經(jīng)驗(yàn)的我與宇宙之廣闊融為一體。也正是在“和樂自適”的審美心境中，“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”[7]129，人們獲得了生命終極意義上的至樂之境。

四、程顥“生生”思想的價值

用生命美學(xué)的眼光去看待程顥的思想，更加能發(fā)現(xiàn)程顥理學(xué)思想的深刻之處。程顥的“生生”思想揭示了生命運(yùn)行和運(yùn)動的規(guī)律，體認(rèn)了個體生命的獨(dú)特性，彌合了生命實(shí)存與道德超越的間隙。于今日我們所依存的現(xiàn)代社會而言，程顥的“生生”思想雖然已經(jīng)跨越了1000年左右，但因其對于自然和人類的辯證思想，使得我們即便跨越歷史時空與程顥進(jìn)行對話時，仍能夠在過去的歷史脈絡(luò)生發(fā)出對于現(xiàn)代社會的反思。而這種反思具體表現(xiàn)為以下幾點(diǎn)。

首先，對自然生命價值的重新審視。儒家倡導(dǎo)的“天人合一”體現(xiàn)為人與萬物的和諧相處。在此基礎(chǔ)上，程顥提出“天人本無二，不必言合”。也就是說，于程顥而言，人與自然之間本身就是相互依存的關(guān)系，二者共同構(gòu)成一個有機(jī)的整體。作為大自然的產(chǎn)物，人與萬物自形成之時，便有著極為緊密的聯(lián)系，可謂你中有我、我中有你。從鳥蟲魚獸到作為社會性動物的人等不同物種的生存都稟命于天理形成了它們各自的性。同樣，對于現(xiàn)實(shí)世界中每一生命個體而言，昆蟲、魚、草、木等包括人都是一樣的，都因“生生之理”而生成各具特色的性。因此，人類要以公平之心對待萬物、尊重萬物，在與自然界相處的過程中，以己之心體悟自然、融入自然、將自己置于自然之中，而不是為了蠅頭小利掠奪和破壞自然。但是，不同于告子所主張的事物都有無差別的“性”，消解了人的獨(dú)特性，程顥強(qiáng)調(diào)“一本”的同時又將人與萬物區(qū)隔開來，認(rèn)為“天人一體”只是主觀境界中的體現(xiàn)，在客觀本體上則并不相同。天以天理為本源，而人的本體則體現(xiàn)為人的本性和本心，即仁義禮智信。由于人具有仁的本性，故而當(dāng)自然界受到侵襲時，人會不由得生發(fā)一種對于自然萬物之憐愛，也正是基于這種憐愛之感，世間萬物才能不斷迸發(fā)新的生機(jī)活力。也就是說，人雖依存于自然，但又因人具有主觀意識從而具有生命的超越性。

其次，對主體生命審美體驗(yàn)的真實(shí)回歸?！端卧獙W(xué)案》有記載：“明道書窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：‘不可，欲常見造物生意。又置盆池畜小魚數(shù)尾，時時觀之，或問其故，曰：‘欲觀萬物自得意。草之與魚，人所共見，唯明道見草則知生意，見魚則自得意”[7]578這段話體現(xiàn)了程顥對萬物的審美態(tài)度，這是一種超越常規(guī)的對自然景觀“靜觀”欣賞的生命審美體驗(yàn)。程顥所觀的并不是如畫的美景，而是有生的茂草和小魚，他并不在意外物的美感，而是更加關(guān)注世間萬物的生存狀態(tài)，更注重體會萬物之中的“天理”之流行。而這種基于對“天理”的體悟，也會使人倍感愉悅，對于世間萬物的體認(rèn)并不停留在表面的觀察，而是最終會達(dá)到萬物與自身生命體驗(yàn)共鳴的精神狀態(tài)，當(dāng)自己所觀之物健康成長就可以獲得審美的愉悅。程顥的審美觀脫離佛家對生命虛無的追求成為現(xiàn)實(shí)審美體驗(yàn)。就當(dāng)下而言，主體生命體驗(yàn)的真實(shí)回歸、對自然萬物的體認(rèn)都可以作為我們建構(gòu)現(xiàn)代生命美學(xué)的資源。

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作者簡介：王晉，山西大學(xué)碩士研究生。研究方向：文藝學(xué)。