摘 要：墨家學(xué)說是以“天志”為總綱構(gòu)建起來的思想體系?！疤熘尽彼枷刖哂小凹鎼邸迸c“義”的二重性，是“兼愛”與“義”的辯證統(tǒng)一體。“兼愛”是“義”之先導(dǎo)、源泉和動(dòng)力：“義”是“兼愛”的內(nèi)在要求、必然歸宿和具體體現(xiàn)。墨家“天志”思想及其二重性，不僅僅飽含人民立場、“兼愛”與“義”利天下的價(jià)值指向，更重要的是，這一思想培育了科學(xué)的邏輯思維與理性精神。通過對墨子天志思想二重性及其價(jià)值指向的概要剖析，有助于獲取對墨家高超智慧及其價(jià)值的整體把握。

關(guān)鍵詞：墨子；“天志”思想；二重性；價(jià)值指向

墨子“出生于‘邾魯百工’之鄉(xiāng)……墨家多為‘農(nóng)與工肆’之人……出于職業(yè)本能，墨子和弟子們產(chǎn)生了做任何事情都要有‘標(biāo)準(zhǔn)’的意識，進(jìn)而產(chǎn)生了治理天下，也應(yīng)有標(biāo)準(zhǔn)的觀念……‘天志’作為標(biāo)準(zhǔn)具有普遍性、有效性、客觀性、公平性和長久性”［1］。墨子出身于平民，雖“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，卻“以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政”［2］，說明墨子的關(guān)注點(diǎn)在于社會(huì)民生?！芭c儒家認(rèn)為天是義理之天和命運(yùn)之天不同，墨家明確肯定天是意志之天……‘天志’是民眾意志的反映?！保?］墨子通過托天言志，又以是否有利于社會(huì)民生為標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)現(xiàn)了工具理性價(jià)值和人民立場價(jià)值指向的高度統(tǒng)一。

“‘天志’作為墨子‘十論’最重要的范疇之一……居整個(gè)墨家思想體系‘中軸’之地位?！保?］《墨子》中的“天志”思想，集中表現(xiàn)在《天志》上、中、下三篇，系統(tǒng)表達(dá)了“天志”是最高的“法儀”，即“莫若法天”。墨子《天志上》同時(shí)提出了兩個(gè)“順天意”：“順天意者，兼相愛、交相利……順天意者，義政也?！保?］并且明確提出“天欲義而惡不義”［6］，這進(jìn)一步印證了“天志”高于其他主張，也表明“天志”總綱由兩個(gè)基本條目組成：“兼愛”（兼相愛）與“義”（交相利）?！凹鎼邸迸c“義”是最靠近“天志”本體的兩個(gè)核心原則，也是“天志”本體通往現(xiàn)實(shí)世界最為關(guān)鍵的兩個(gè)邏輯中介，其他主張則是“兼愛”或“義”的自然推導(dǎo)與具體表現(xiàn)?！凹鎼邸笔恰傲x”之先導(dǎo)、源泉和動(dòng)力，“義”是“兼愛”的內(nèi)在要求、必然歸宿和具體體現(xiàn)。因此，“天志”思想具有“兼愛”與“義”的二重性，是“兼愛”與“義”的辯證統(tǒng)一體。

一、“天志”即“天必欲人之相愛相利”

（一）“兼愛”的內(nèi)涵

《說文解字》解釋“兼”的含義是：“兼，并也。從又持秝。兼持二禾，秉持一禾。”［7］這說明“兼”是一個(gè)會(huì)意字，其構(gòu)形理據(jù)就像一手持兩棵禾稼。它的造字本義應(yīng)為同時(shí)持有或擁有，可以引申為同時(shí)掌握兩種或兩種以上的事物，或由各部分合成為整體。墨家對“兼”的概念，亦有明確的定義：“體，分于兼也。”［8］《經(jīng)說上》舉例解釋說：“若二之一，尺之端也?！保?］ 這兩種解釋，均說明“兼”是整體、集合、總體，“體”是組成部分、元素、個(gè)體。張岱年認(rèn)為：“兼愛，簡言之僅曰‘兼’；詳言之，則曰‘兼相愛交相利’。墨家言愛，以利為本，愛人即是利人。兼相愛交相利，即不分別人與我，視人之身家國，若己之身家國。”［10］綜合上述觀點(diǎn)，本文對“兼愛”內(nèi)涵的把握主要有如下幾個(gè)方面：

第一，“愛人若愛其身”平等之“兼”。

“若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？”［11］假如天下人都能視人如己，愛別人就像愛自己，就不會(huì)出現(xiàn)不孝、不慈、盜賊、戰(zhàn)爭等亂象。人人平等相待，無所分別的關(guān)系，是構(gòu)建和諧人際關(guān)系和基本社會(huì)秩序的首要前提。

第二，“投我以桃，報(bào)之以李”交互之“兼”。

針對“非兼者”提出“兼愛”雖好但不宜推行的錯(cuò)誤言論，墨子認(rèn)為：“夫愛人者，人必從而愛之……害人者，人必從而害之?！保?2］ “兼相愛、交相利”之“相”與“交”，凸顯了“兼愛”具有傳導(dǎo)性、交互性；同樣道理，“別相惡、交相賊”也具有傳導(dǎo)性、互制性。如此交互性，擺在人們面前，該如何選擇呢？墨子非常明確地告訴天下王公大人士君子“兼以易別”、“以兼為正”。

第三，“天下之人皆相愛”群體之“兼”。

墨家對“兼愛”的認(rèn)識經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展的過程，最終發(fā)展為涵蓋全體之人的周延概念。“墨家所描述的‘兼愛’理想實(shí)際上指向的便不是個(gè)人，而是群體，即并非要求‘某一人愛所有人’，而是希望‘所有人愛所有人’?！保?3］“然則兼相愛、交相利之法將奈何哉？子墨子言：視人之國若視其國……天下之人皆相愛?！保?4］看待別人國家就像看待自己的國家，尊貴者就不會(huì)傲視卑賤者，狡詐者就不會(huì)欺騙愚笨者。其中，“天下之人皆相愛”里面有一個(gè)“皆”字，是對‘所有人愛所有人’的最好概括。

上述三個(gè)方面存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)?！凹鎼邸钡钠降刃耘c交互性正是群體性的前提和保證，沒有“兼愛”的平等性與交互性，就無法實(shí)現(xiàn)“兼愛”的群體性；而“兼愛”的群體性也正是“兼愛”的平等性與交互性的邏輯必然?！凹嬖趯?shí)際上可謂含有群我一體的意思，不過墨家在理論上未明白發(fā)揮出來。由兼愛本可發(fā)展成人群一體、或群我一體的思想。群體是一整個(gè)，其中各分子應(yīng)共謀共進(jìn)?！保?5］

（二）墨子“兼愛”與儒家“仁愛”之異同

第一，儒墨兩家都講仁愛，二者對仁愛的理解有著根本區(qū)別?！皭廴瞬煌饧?，己在所愛之中?！保?6］墨家把愛人愛己看作高度統(tǒng)一；而儒家把愛自己（親親仁愛）和愛人（泛愛眾）進(jìn)行區(qū)別開。張岱年認(rèn)為，儒家的“仁愛”是有差等的，而墨子的“兼愛”是無差等的，這是學(xué)界較為普遍的觀點(diǎn)?！埃ㄈ寮遥┤适怯梢淹迫?，由近及遠(yuǎn)，以自己為起點(diǎn)，而漸漸擴(kuò)大；由近遠(yuǎn)之程度，而有厚薄。兼則是不分人我，不分遠(yuǎn)近，對一切人，一律同等愛之助之。所以仁是有差等的，兼是無差等的。即后期墨家所講倫列之愛，亦非依遠(yuǎn)近而分等級?！保?7］對儒墨兩家這種差等與平等區(qū)分的觀點(diǎn)，也有不少學(xué)者表示并不認(rèn)同。如張曼迪認(rèn)為，“儒家的‘仁愛’思想并不能僅僅用‘差等之愛’來概括”［18］。說明儒家“泛愛眾而親仁”的最高理想追求，是包含平等思想的。

第二，儒墨兩家對仁愛的立論依據(jù)與實(shí)踐向度不同。

馮友蘭在解釋孟子為何責(zé)難“墨氏兼愛，是無父也。”之后，認(rèn)為孟子和在他之后的其他許多思想家，都曾清楚指出儒、墨兩家在愛的理論上的上述（有無差等的）分歧，并明確指出，“儒墨兩家還有一個(gè)更根本性的分歧：儒家認(rèn)為，人順其本性，就自然發(fā)展出仁的品德；而墨家則認(rèn)為，兼愛是要靠外力加之于人的”［19］。此觀點(diǎn)，得到學(xué)界的普遍認(rèn)可?！翱鬃诱撊?，以個(gè)人的道德自覺為起點(diǎn)，孟子論仁以惻隱之心為發(fā)端。墨子則與之相反……認(rèn)為仁義的根源是天，用天來保障仁義，也使仁義具有了外在性?！保?0］綜上所述，儒家以人性論作為仁愛的立論依據(jù)，強(qiáng)調(diào)通過“內(nèi)省”和道德自律實(shí)施道德實(shí)踐，突出內(nèi)在性；而墨家的“兼愛”則以“天志”為立論依據(jù)，不需要“反求諸己”，而是通過構(gòu)建“義政”等外在的秩序，來實(shí)現(xiàn)“兼愛”理想的“大同”社會(huì)?！八^大同，實(shí)即以兼愛為原則之社會(huì)?！保?1］

二、“天志”即“天欲義而惡不義”

（一）“義，利”：義的一般規(guī)定

“義，利；不義，害。志功為辯?！保?2］ 義的本質(zhì)就是利，但要結(jié)合志功來分辨。比如毛澤東同志所講的“毫不利己，專門利人”，那是對人的一種無私的幫助。

對于究竟什么是“利”，馮友蘭先生是這樣解讀的：“后期墨家則提出了這個(gè)問題，也做出了回答。《經(jīng)上》說：‘利、所得而喜也?！Α⑺枚鴲阂??！@樣，后期墨家為墨家的功利主義哲學(xué)提出了一個(gè)享樂主義的解釋。［23］學(xué)界普遍把墨子的“利”解讀為功利（主義）、物質(zhì)利益等。其實(shí)，后期墨家的這個(gè)解釋只是對“利”這一詞條的解釋，并不代表墨家對利的主張。韓永安等在《墨子“義”“利”考辨》一文中，專門對“義”“利”的原始意義及墨子特指的意義進(jìn)行了系統(tǒng)研究與精心歸納總結(jié)。其中，《墨子》通篇出現(xiàn)“義”字300多次，可將其歸納為7類，與本文密切相關(guān)的解釋有4類：①“義”就是利；②義之為，宜也。（《經(jīng)說上》）；③公義、公德、大義；④指公平、公正、正義之意。《墨子》通篇出現(xiàn)“利”字378處，可將其歸納為11類，與本文密切相關(guān)的解釋有4類：①指社會(huì)公利；②人與人之間相互交好，或給……好處，給……益處；③好處，益處；④既講私利，又講公利，指個(gè)人利益和國家利益。如“子自愛不愛父，故虧父而自利”。而馮友蘭所引用的只是其中之一，僅僅指“人的本性趨利性，指人天生喜歡利益、好處，與害相反。（舉例）利，所得而喜也（《經(jīng)上》）”［24］?！顿F義》篇中，故人稱呼墨子“獨(dú)自苦而為義”，此處的“自苦”，絕對不是邊沁所謂的享樂；此處的“為義”，是連對手孟子都稱贊墨子摩頂放踵兼愛利天下。無論從哪個(gè)角度講，墨子所講的“義”“利”，與邊沁的功利主義、享樂主義均不在同一個(gè)層次上。“必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛（俞樾按：此兩字下當(dāng)有“去惡”二字），而用仁義，手足口鼻耳從事于義，必為圣人?！保?5］去掉喜怒哀樂等六種邪僻，靜心專注于仁義，動(dòng)員全身力量（竭盡全力）從事仁義之事，必定成為圣人。

（二）“義者，政也”：義在政治管理領(lǐng)域的具體體現(xiàn)

從“義”到“義政”，是墨子“天志”思想的必然?！皩?shí)行兼愛就是義政，以道義來統(tǒng)治；實(shí)行別相惡就是力政，以暴力來維持統(tǒng)治。這里以兼愛為義政的核心舉措，同時(shí)將兼愛的根源追溯到天志，‘兼愛’是‘順天之意’的結(jié)果。”［26］

從“義政”的范圍來看，“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”，處理國與國之間關(guān)系的“非攻”等，都屬于“義”利天下的重要主張。此處突出強(qiáng)調(diào)“尚同”“尚賢”以及議事規(guī)則。

首先，“尚同”是統(tǒng)一全天下思想意志和提高行政效能的為政之本。針對“且夫義者，政也。無從下之政上，必從上之政下”［27］。魏義霞進(jìn)行了詳細(xì)論述：“‘義者，政也’——政治路線和行政方法……這個(gè)過程和原則就是‘尚同’。同時(shí)，‘用義為政于國家’還包括‘尚賢’?！保?8］

其次，“夫尚賢者，政之本也”［29］。 該思想統(tǒng)一了以“天志”為基本的全天下的思想意志，構(gòu)建了以天子為首的各級“正長”組成的行政管理系統(tǒng)，需要與“天志”思想一致的人去落實(shí)，這就是墨子所提出的必須“尚賢”，即“崇尚”“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)”的賢良之士?！肮使贌o常貴，而民無終賤”［30］，將無能力的人讓位給有能力的人來治理國家及各級組織，這是對全天下負(fù)責(zé)任的一種組織路線；推舉正直無私、行為合“義”的人，避免為私利而相互仇恨的人，舉賢不避貧賤、疏遠(yuǎn)，正是代表了全天下人的根本利益。

再次，民主議事規(guī)則。有人將墨子的“尚同”理解為專制主義，其實(shí)墨子為政之“義”，不僅體現(xiàn)在“尚同”“尚賢”，更重要的還有一個(gè)民主議事規(guī)則：“故與人謀事，先人得之……一目之視也，不若二目之視也……不若二手之強(qiáng)也?！保?1］善于運(yùn)用身邊的能人義士，不是君王的眼睛比一般人明亮，耳朵比一般人靈敏，而是“尚同”“尚賢”的根本方法帶來的效果。商議共謀、運(yùn)用資深元老參政議政，在《備城門》為代表的各類軍事管理、作戰(zhàn)方案中均列為重要組織原則。“時(shí)召三老在葆宮中者，與計(jì)事得先，行德計(jì)謀合，乃入葆。”［32］“墨子提倡善于聽取不同意見的‘兼王之道’……是墨子思想中的民主性因素。”［33］

（三）墨子之“義”與儒家之“義”的異同

儒墨兩家都主張“義”，儒家仁義不分，墨家則“兼相愛，交相利”一體，分歧就在于義與利之間的關(guān)系，或者如何看待“利”。

張岱年在指出“義與利的爭論，實(shí)乃利與反利的爭論”之后，將關(guān)于義與利的思想，劃分了三派。其中，“孔子、孟子、朱子等尚義，別義與利為二。墨子重利，合義與利為一”［34］ 。

造成上述分歧的原因主要在于儒墨兩家的理論基礎(chǔ)不同。先秦儒家的“義當(dāng)然指合乎仁的意義講，而利通常被理解為私利”［35］。儒家之“義”是以“仁”為理論依據(jù)，反對私利，所以才有孔子的“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。“儒家并不反對公利而亦不講公利?！保?6］墨家則既重視“義”，又重視“利”；“義”與“利”是相統(tǒng)一的，甚至不能割舍。由于“利”分為公利和私利，孔子側(cè)重對私利的反對；墨子則側(cè)重對公利的強(qiáng)調(diào)。

與墨子同時(shí)代的孟子，“尚義反利，比孔子更甚”［37］。孟子反對后義而先利，將“道義優(yōu)先”作為人類社會(huì)應(yīng)該遵循的法則，這對其“仁政”思想產(chǎn)生了非常重要的影響?！鞍训懒x原則與社會(huì)政治生活相聯(lián)系……孟子名之為‘王道’?！保?8］

三、“天志”思想中的價(jià)值指向

（一）“天志”思想中人民立場的開顯

“然則何以知天之愛天下之百姓？以其兼而明之……此我所以知天之愛天下之百姓也?！保?9］ 墨子認(rèn)為，只有天具有平等愛民的品性：提供天下人食物，成就天下人生存，所以上天愛天下百姓。“觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三利無所不利，是謂天德。”［40］ 三利都是功德于天的。所以，“愛民、利民”是“天志”思想的出發(fā)點(diǎn)，也是其落腳點(diǎn)。

正因?yàn)椤疤熘尽薄皭勖?、利民”是最大的“義”，所以“天之欲義而惡不義”?！疤煜掠辛x則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂?！保?1］“故曰：義，天下之良寶也?！保?2］“義”關(guān)乎天下人的生死存亡，可以利民，才把“義”奉為天下良寶，人民立場彰顯無遺。

墨子堅(jiān)定的人民立場，還體現(xiàn)在其具體措施與各項(xiàng)目標(biāo)上，并不是空洞的說教?！疤熘獠挥髧バ病酥辛ο酄I，有道相教，有財(cái)相分也；又欲上之強(qiáng)聽治也，下之強(qiáng)從事也……則刑政治，萬民和，國家富，財(cái)用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂。”［43］墨子給王公大人士君子開出了救世濟(jì)民的良方：兼愛非攻、分工協(xié)作、強(qiáng)力聽獄治政、強(qiáng)力從事，就會(huì)達(dá)到“興天下之利，除天下之害”和“富、眾、治、和、安”的終極目標(biāo)；而且告誡天下之士君子，心中實(shí)在想要遵循道義，來使百姓得到利益，從根本上考察仁義的本源，那么“天志”就不能不謹(jǐn)慎地順從。

（二）“天志”思想中理性精神的闡揚(yáng)

“子墨子曰：天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者，無有也……故百工從事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大國，而無法所度……此不若百工辯也?！保?4］墨子的“法儀”首先具有工具標(biāo)準(zhǔn)性，連百工都必須做到“五者為法”，更何況治理天下？可見，“法儀”標(biāo)準(zhǔn)是治理的根本依據(jù)。那么，應(yīng)該以何為法呢？

由于天下人奉行仁義的很少，所以“父母、學(xué)、君三者，莫可以為治法”?！肮试唬耗舴ㄌ臁Ｌ熘袕V而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之?！保?5］墨子排除了任何個(gè)人和私利集團(tuán)治法的合理合法性，指出可以統(tǒng)一天下之義者，唯有“天”，因?yàn)椤疤臁钡男袨閺V大而無私，給予世間的恩惠深厚卻不自以為有功，她的光明長久存在而不衰竭，所以圣王應(yīng)效法天。

墨子從生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐中認(rèn)識到工具在實(shí)踐和認(rèn)識活動(dòng)中不可缺少的中介作用，并將其上升為一般方法論：從工匠的規(guī)矩，到治理國家的“法儀”，再到普適于天下的最高準(zhǔn)則——“天志”。把工具在認(rèn)識和實(shí)踐中的地位，提到了宇宙間最高法則的位置上，這顯然是工具理性精神的高度體現(xiàn)。墨子把這種工具理性，引向思維、語言、文章法則等之中，其中，包含著名的“三表法”和一整套《墨辯》邏輯體系，是中華民族不可多得的瑰寶?！笆枪首幽又刑熘ó呫湔f：之，舊本作“志”），辟人無以異乎輪人之有規(guī)，匠人之有矩也……故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學(xué)、出言談也……順天之意者，義之法也?！保?6］順從天的意愿，就是仁義的法則。

四、結(jié)語

墨子的“天志”思想是其理論的最高根據(jù)?！疤熘尽钡暮诵膬?nèi)容就是：天下之人要兼相愛、交相利。“墨家始終站在人民群眾這一立場之上，首先體現(xiàn)在其思想層面上?！保?7］ 墨子“兼相愛、交相利”的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，均為人民立場。

更深層次講，墨子的“天志”思想，充滿著工具理性價(jià)值?！拔矣刑熘?，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圜，曰：‘中者是也，不中者非也?！保?8］ “天”是最高的代名詞，墨子將“天志”視為最高意志，符合“天志”的主張就是對的，不符合“天志”的主張就是錯(cuò)的，墨子把治理國家的“天志”與輪匠所使用的工具相比，足見其科學(xué)的工具——理性精神。

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