初識雙足

與手指的修長、表情豐富、嘰嘰喳喳和多嘴多舌比起來，十根腳趾像十個年邁的小老頭，滿臉滄桑，隔著襪子和靴子緊貼大地，習(xí)慣性地沉默不語。除了舞蹈時分，小老頭們總是處于唯唯諾諾的狀態(tài)，像耕地的黃牛，卻叉未曾淪陷于自卑之境。左右兩根食指都樂于為雙足指明方向，態(tài)度干脆，從不拖泥帶水，雖然有時也不免稍顯猶豫，但那不過是人家食指們偶爾到來的口吃和支吾狀態(tài)，很容易平復(fù)，也很容易自我消停。如此這般短小、卑微、沉默的腳趾，當(dāng)然沒有能力像食指那樣為自己給出命令、指出方向，但十個小老頭正好是以他們短小到恰到好處的身子骨，才讓足掌達(dá)至最佳的平衡狀態(tài)，才讓人得以腳踏實(shí)地地直立于天地間——當(dāng)真是一寸短一寸險，也當(dāng)真是寸有所長尺有所短。而在下陡坡或攀爬坡度很大的臺階時，十個小老頭滿臉都是嚴(yán)肅、鄭重、警惕和審慎的表情。它們在彼此鼓勵與相互配合中緊扣著大地，讓人穩(wěn)穩(wěn)站立，讓人頓生安全之感。足很實(shí)在，很務(wù)實(shí)，也很老實(shí)巴交。它謝絕輕佻，謝絕花言巧語，文質(zhì)相配有彬彬君子之風(fēng)，早早地邁上了“木訥剛毅近仁”的至高境界。

和有些心高氣傲的雙手很不一樣，雙足謙遜、低調(diào)、服從命令、接受調(diào)度，甚至還不乏低眉順眼的時刻。失手之后，或許還有機(jī)會，或許還能東山再起。但一旦失足，便必成千古之恨，永遠(yuǎn)不可能獲得彌補(bǔ)或者修復(fù)的機(jī)會。你失手的時候，依然站立在大地之上，小命尚存，“留得青山在，不怕沒柴燒”“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”云云，足可成為你的自我安慰之言。失足后，你早已墜落懸崖，甚至還大有粉身碎骨無全尸的可能性。在這個極為嚴(yán)重的時刻，任何言語都無法充當(dāng)你的自我寬解之詞。如你所知，作為一種方向絕對朝外的矢量，手時常處于病態(tài)的興奮之中；足在絕大多數(shù)情況下，更傾向于它的穩(wěn)重、沉著、腳踏實(shí)地和不慌不忙?！盎拧弊匀灰馕吨闹氖彙⑿闹臎?，“忙”更有可能意味著心正在瀕臨它自身的死亡之旅、死寂之境。手握是每一個嬰兒的本能，放手和撒手卻是每一個人需要學(xué)習(xí)才能獲得的技藝。和放手、撒手比起來，邁動雙足直立行走需要更嚴(yán)格也更漫長的訓(xùn)練。行走時身體的平衡，是一件極難掌握的技術(shù)活，需要花費(fèi)三年甚至更長的時間。所以，中國古人才有官員丁憂三年的傳統(tǒng)，才有平民守孝三載的習(xí)俗。所謂平衡，就是既不得多一分，也不可少一克。這等妙到毫巔的境界，唯有圣人才能做到。其間的原因僅僅是只有圣人，才配擁有“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的至高之境。

雖然切斯瓦夫·米沃什（Czeslaw Milosz）在他的某首詩作中，甚至愿意將“疲憊的雙足”也擢升、拔高為“最有力的火焰”（米沃什：《贊美詩》，沈睿譯），但在通常情況下，足更愿意充任左右兩根食指的扈從和長隨，心甘情愿地聽從來自兩根食指的命令。足不會也不可能像約瑟夫·布羅茨基（Joseph Brodsky）那樣說：“我不喜歡她（亦即茨維塔耶娃—一引者注）那根指示方向的食指。”雙手以向外伸出和充滿病態(tài)的興奮為途徑，讓人的欲望獲取了它的肉身形態(tài)、它的物質(zhì)之身（比如：雙手將飛翔的欲望定型為滑翔機(jī)或飛機(jī)）；雙足則以其沉著、老道、低調(diào)和謙遜，讓人始而順著食指給出的明確方向奔赴呈糨糊狀、呈焦糖色的碩大欲望，繼而得以靠近欲望的物質(zhì)之身或欲望的肉身形態(tài)（比如：你此時已經(jīng)坐上了滑翔機(jī)或飛機(jī)）。手不僅是欲望最主要的執(zhí)行者、實(shí)施者和倡導(dǎo)者，更是雙足的幕后指使者和幕后推手。沒有這個幕后指使者、幕后推手，或者沒有這只看不見的手，人的雙足必將無所適從，就像淪陷于“刑罰不中”而“無所措手足”的泥淖狀態(tài)中的那些個升斗小民。雙足的天職，不過是沿著兩根食指給出的方向向前進(jìn)發(fā)。否則，雙足的如許行為就被認(rèn)為是非法的，就會很快遭到敵視、訓(xùn)斥，甚至鎮(zhèn)壓。足跡所到之處，莫不體現(xiàn)手的旨意；手指向哪里，足就必須到達(dá)哪里。

“有人問我西來意，笑指長天落晚霞。”這是僧人釋敬安充滿禪意的詩句。但即使禪意濃濃，也無法掩蓋手對足的操控和指使：被笑著指向的那長天、那晚霞，就是釋敬安為他專程西來賦予的意味，看似煞費(fèi)苦心，實(shí)則輕描淡寫、水到渠成——這正是自達(dá)摩以降的禪宗師傅們努力追求的境界。沒有浸泡于禪意中的食指給予的方向，將直接成為雙足急于踐履的征途，沒有隱喻摻雜其間，一切都是直白的、一目了然的，從不轉(zhuǎn)彎抹角。充滿禪意的食指指明的方向，一定是僧人的雙足有意為自己制造的公案——高妙到一塵不染的公案，卻有賴于禪修者俗氣復(fù)兼土氣的雙足。禪師用雙足走出來的公案所擁有的含義，既可以存乎于當(dāng)頭棒喝，也可以存乎于看似不那么好看的拳打腳踢。但無論棒喝，還是拳打腳踢，都是為了頓悟，都是為了釋放出寄存于僧人雙足上那或淡淡或濃濃的禪意，禪意必定和超然于光陰之上的永恒融為一體。大腦用意念指揮存儲于左右兩手的兩根食指，食指則給雙足以明確的方向。在每一個兩足動物處于清醒狀態(tài)時，甚至無須肉身化的食指親自出場人就能夠行走。但這僅僅是因?yàn)槭持缚倳杂白踊蛘唠[喻的方式，存乎于雙手和雙足之間，努力躬行上傳下達(dá)的義務(wù)。足不能自動行事或擅自行事。否則，就是僭越和篡位。在清醒狀態(tài)下，沒有食指出任幕后推手或幕后指使者，沒有食指給出明確的指令，雙足如果貿(mào)然行事，就一定會左右足互下絆子而當(dāng)場趔趄，甚至直接摔倒。這和老頑童周伯通在桃花島上左右手互搏導(dǎo)致的結(jié)局大相徑庭。

雖然心理學(xué)至今仍然有著非常厚重的巫術(shù)色彩，但并不妨礙它貢獻(xiàn)出一個極其有趣的洞見：人的身體上距離大腦愈遠(yuǎn)的部位，其可信度愈高；離大腦中樞最近的器官，有可能最不誠實(shí)。只要你愿意，你當(dāng)然可以一臉誠懇、滿面笑容地對某個張三、李四或王五從容撒謊，還一定能做到眼不跳、心不慌。臉、眼和心——尤其是臉和眼——無疑是大腦中樞的隔壁老王。在它們之間，頂多隔了一道不那么隔音的墻壁。手距離大腦中樞比足近，足因此要誠實(shí)得多；手更具有說謊的沖動、激情、野心和動機(jī)。雖然騙人的假動作既可以出自手，也可以源于足，但唯有手才更有機(jī)會成為主犯，也才更有條件成為主謀——千萬不要忘記左右兩根食指的示指（index finger）身份。足必須準(zhǔn)確地聽命于手，手卻可以亂發(fā)指令欺騙足，如果手愿意并且樂意那樣做的話。雖然有時手并不是故意欺騙足，但那不過是手欺騙了自己而從不自知，就像某個騙子人戲太深，竟然把自己也騙了，被人揍得滿地找牙。眼鏡當(dāng)然早在第一時間就被打得粉碎，因而無須尋找，且一任鏡片的殘?jiān)退檠老喟橄嚯S，共同走入墓地吧。弗朗茲·卡夫卡輕描淡寫地說：“有人感到驚訝，他在永恒之路上走得和氣輕松，其竇他是在往下飛奔。”但在卡夫卡輕描淡寫的口吻中，卻內(nèi)含著很容易被人忽略的驚心動魄：手欺騙了足，正在失足的足對此竟然毫無察覺！作為偉大的革命導(dǎo)師，列寧對這等景象有著更加深刻的洞察力：“歷史喜歡作弄人，喜歡同人們開玩笑。本來是到這個房間，結(jié)果卻走進(jìn)了另一個房間?！庇腥藷o可辯駁地論證過，人類歷史是由無數(shù)個整體涌動的事情組成的集合，它碩大、連貫、寬闊，又錯綜復(fù)雜；人做出來的那些事情，必然源自手與足的兩相結(jié)合。因此，雙足把人帶到了錯誤的房間、帶到了錯誤的床頭，乃是歷史的常態(tài)和本來面目，不必驚訝。這等境地要么出自手對足的惡意戲耍，是不折不扣的惡作??；要么源于手有意欺騙足以完成自己的非分之想，足就這樣被手活生生地當(dāng)作長槍使用了。

這等可笑的局面，這等滑稽的狀態(tài)，當(dāng)然自有來歷：手原本就充滿了深刻的反諷意味。反諷意味的內(nèi)涵很單純、很簡單：手原本想要奔赴的目標(biāo)是美好、光明、積極的A，最后，卻出“手”意料地到達(dá)了-A的營地，成為-A的壓寨夫人或小妾，夜夜笙歌不止。核能既可以溫暖和點(diǎn)亮人類，也可以毀滅人類，甚至可以將地球炸翻無數(shù)次——這正是人之手的反諷特性貢獻(xiàn)給自己的戲謔性結(jié)局，令手悲欣交集。原本是想發(fā)明一款偉大的“圣”藥，以救心肌梗死于水火之中（亦即A），沒想到做出來的這款一臉怪笑的“神”藥，竟大有用處于男人們自私、頑劣、過分猴急和極具冒險家精神的下三路（亦即-A）。就這樣，被認(rèn)為高貴的心臟和被認(rèn)為大有機(jī)會成為道德不潔之物的陰暗下體，居然勾肩搭背地走到了一起，宛若西人所謂的“靈魂之便溺”（seelisch auf die Toilene gehen）。當(dāng)然，這也是人之手的反諷特性刻意為人之手制造的反諷局面，同樣令手悲欣交集。至此，有一個合理的推論、假說應(yīng)當(dāng)是這樣的（它或許會顛覆上文給出的論述，但由此而來的反諷效應(yīng)才是正常的、可靠的）：在更多的時候，人之手總是處于欺騙自己而從不自知的境地，馬丁·海德格爾謂之為“失明”狀態(tài)。在大多數(shù)情況下，手并沒有足夠的能力故意欺騙足。要知道，“故意”云云相當(dāng)于蓄意謀殺，它需要的條件、前提和邏輯算法足夠苛刻，不大可能輕易被手獲取；手被它自身的反諷意味所綁架、所裹挾，在全然無意識當(dāng)中，唆使足一定要把手自身的目標(biāo)A修改或偷換為-A。足雖然受手指揮，被手在下意識中當(dāng)長槍使用，但它制造的反諷效應(yīng)卻只屬于手。在這個具有幾分喜劇色彩和戲謔特性的過程中，足充當(dāng)?shù)南騺矶际强嗔Φ慕巧Ｒ虼?，人之足既不無辜，也沒有義務(wù)承擔(dān)任何形式的道德質(zhì)疑。足就像蹲守在柏林墻東側(cè)的士兵，他射殺越境者僅僅是在執(zhí)行命令，不應(yīng)該受到諸如槍口抬高一厘米或者三公分一類的法律指控。

足與大地

有充“足”的文獻(xiàn)資料“足”以表明：在中國古代，腳最初指小腿（脛）。南北朝以來，腳的詞義變化很大，有時侵入“足”管轄的領(lǐng)域，有時侵入“股”（大腿）控制的范圍。唐宋以降，腳的詞義被認(rèn)為主要停留在腳掌也就是雙足之上，從此大體上固定下來，但不排除它偶爾也會指稱你的大腿或小腿，甚或指稱你的大腿與小腿的結(jié)合體——那些喜歡指控漢語模糊、含混、充滿歧義的“一根筋人士”（韓少功語），會認(rèn)為他們抓到了最好的證據(jù)。不用說，在人體的所有部位當(dāng)中，唯有雙足（亦即腳掌，亦即雙腳）緊貼著大地。在手的指揮和唆使下，行走僅僅是發(fā)生在大地上的事情，離開大地的行走難以想象，甚至根本不可想象。所謂在太空中行走，頂多是對行走一詞的比喻性使用，或是讓行走一詞被迫處于它的象征狀態(tài)，擁有一臉怪相。作為方位的上下、左右，在陳嘉映那里得到了精彩的分析。陳嘉映對上下和左右的辨析能夠證明：太空中的行走不是行走，因?yàn)樘兆屔舷隆⒆笥沂チ艘饬x，但首先是讓太空失去了地平線，根本無法也無從定義什么是行走。

弗雷德里克·格魯（Frederic Gros）認(rèn)為，一個人只要有兩條腿就可以行走，其他因素要么是無用的，要么就是沒有任何意義的。法國人格魯大約忘記了說，兩條腿中的一條向前跨出后，正好是雙足在一前一后地帶動兩條大腿；與此同時，兩條大腿帶動整個身體，人才得以向前邁動，行走才告完成。除此之外的其他一切選項(xiàng)，要么是不可能的，要么是荒謬的。這正是人之足和行走的神秘性之所在。站在結(jié)構(gòu)主義的山巔，倒不妨如是斷言：行走甚或行走的神秘性莫不建基于、有賴于雙足不斷完成的一前一后；雙足邁動時生成的一前一后，正是行走的最小單位，就像動作是事情的最小因子，不可以被再行分解，但也無法被再行分解。作為一個畫外音或號外，亨尼希（Jean-Luc Hennig）對于行走時臀部的上佳表現(xiàn)的描述，在此特別值得引用：從背后看，某些人的臀部很有吸引力，“因?yàn)樾凶邥r臀部中心一顫一顫地踱動，還有臀部與腿根結(jié)合處那兩彎深深的褶折，就像微笑一樣可人?！毙凶呖瓷先ミ€很有幾分幽默感。

弗雷德里克·格魯還說起過，行走最重要的目的永遠(yuǎn)只有一個，那就是天空的廣度和風(fēng)景的亮度。即使是對熱衷于旅游的當(dāng)今中國人來說，格魯?shù)难哉摮诵U橫、武斷和專制，還不免內(nèi)含了些許矯情、夸飾的成分，很有點(diǎn)“文勝質(zhì)則野”的味道。理由非常簡單：絕大多數(shù)中國人行走的目的，更多時候是為了過于艱難的生計(jì)，他們的“臀部與腿根結(jié)合處那兩彎深深的皺褶”既沒有“微笑”，也沒有“可人”的跡象。他們即使偶爾外出旅游，就像格魯說的那樣去欣賞天空的廣度、去觀看風(fēng)景的亮度，也是匆忙的、走馬觀花的，甚至還有可能是心不在焉的。他們出游，就像馬拉松選手中途換氣、調(diào)整呼吸，不過是為繁重的生活透一口長氣，緩一緩心神，換一換心境，卻又既不免為出游花錢而備感不安，又不免對出游耽誤賺錢而憂心忡忡。不少中國旅游者在旅途中的主要食物，竟然是方便面，廉價、簡便、易于攜帶，卻毫無營養(yǎng)可言。這情形，既和旅游需要的體能相沖突、相矛盾，又和旅游原本該有的奢侈性恰成反比。景點(diǎn)的垃圾桶里塞滿了泡面盒，以至于成為另一種性質(zhì)的景點(diǎn)，激活了風(fēng)景攝影師們敏感的鏡頭。泡面盒因此像明星一樣，頻頻出沒于各種自媒體結(jié)成的平臺，被大肆傳播，甚至還被吃泡面的出游者自個兒逮了個正著。

和手一樣，足也是不言而喻的矢量。和手比起來，足有著更加具體卻又非常單調(diào)、務(wù)實(shí)的方向。進(jìn)攻時，手絕對朝外。對于手而言，“外”顯得相當(dāng)空泛?？辗旱囊馑荚诖撕芎唵危荷舷?、左右、前后，無一例“外”都是“外”為自己認(rèn)領(lǐng)的勢力范圍。足很務(wù)實(shí)，很實(shí)在，它知道行走的目的和目標(biāo)究竟是什么。因此，足為自己選擇了一個非常單調(diào)的行進(jìn)方向：永遠(yuǎn)向前。想想中國工農(nóng)紅軍被圍追堵截的二萬五千里長征，就知道永遠(yuǎn)向前該有多么務(wù)實(shí)，該有多么實(shí)在。“外”認(rèn)領(lǐng)的空泛性質(zhì)，讓手獲得了很大的領(lǐng)地和勢力范圍，但尤其是為手爭取到了可用于伸縮的巨大空間。因此，和足比起來，手在施力方向上不免擁有更多的花招，更多的可能性和更多的選項(xiàng)。這正是手的迷人之處，也是足無限羨慕的地方——足實(shí)在是太老實(shí)巴交了。追于生計(jì)，中國人的行走千百年來都是匆忙向前而且充分務(wù)實(shí)的。在生活的重壓下，他們不免步履沉重、氣喘吁吁，卻又必須隨時做出健步如飛的姿勢，以便獲取更多的散碎銀子，盡最大的努力把旅游造成的損失奪回來。這必定會讓行走的內(nèi)部結(jié)構(gòu)變得異常復(fù)雜，但尤其是變得自相矛盾。正是在這里，行走的結(jié)構(gòu)主義暴露出了它冷漠、無情和麻木的表情。它只愿意考慮雙足的一前一后，卻無視小老頭們承擔(dān)的重負(fù)；對于雙足內(nèi)部痙攣一般的悖論狀態(tài)，行走的結(jié)構(gòu)主義不會有絲毫同情心。所有形式的結(jié)構(gòu)主義不僅充滿了宿命論色彩，也在情感上無限逼近于攝氏零度。零度寫作既是結(jié)構(gòu)主義的老牌教條，也是它最基本的口吻，而口吻往往是致命之物。從古及今，中國人就以這種樣態(tài)的行走定義著古老的華夏大地，行走的最小單位——亦即雙足的一前一后——從古及今一直擁有居高不下的運(yùn)行頻率；沉重的步履就像鹽溶于水，只有看似健步如飛的中國人能品味，能心知肚明。

1920年，伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）訪華歸國后，在他的《中國問題》一書中有過這樣的段落：“我記得有一天，天氣很熱，我們幾個人坐轎子翻山。山勢陡峭，山路高低不平，轎夫很是辛苦。走到山頂?shù)臅r候，我們停了下來，讓轎夫歇息十分鐘。他們很快坐成一排，拿出煙斗，說說笑笑，仿佛世上沒有什么愁心事?！濒斞笇Υ说脑u論是：“至于羅素在西湖見轎夫含笑，便贊美中國人，則也許別有意思罷。但是，轎夫如果能對坐轎的人不含笑，中國也早就不是現(xiàn)在似的中國了。”杜君立有一個非常精當(dāng)?shù)挠^察值得重視：“轎子的濫觴與程朱理學(xué)的興起幾乎發(fā)生在同一時期?！敝袊湃藞?jiān)信，因?yàn)槭怯檬畟€天干來記日，所以人與人之間也存在十個等級，這就是下級為什么要服從上級，上級之所以要祭祀天地祖先的原因。因此，公必須臣服于王，大夫必須臣服于公，如此等等，一直推及、下替到婦女和兒童。（《左傳·昭公七年》：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺，馬有囤，牛有牧，以待百事?！保稗I者，肩行之車。”（《明史-輿服志》）眾所周知，程朱理學(xué)對等級制度分外敏感，自認(rèn)為有守護(hù)等級制度的義務(wù)。杜君立的洞見在此帶來的啟發(fā)是：受程朱理學(xué)的感應(yīng)與蠱惑，轎夫用雙肩抬著極少數(shù)的中國人，雖然被抬者也不免長有雙足；與此同時，轎夫們依然在一步一個腳印地定義著中國的大地，十個沉默寡言的小老頭用盡力氣，低下頭顱，死死緊扣著地面。雖然轎夫們的步履不免更加沉重，但健步如飛依然是他們向往、艷羨的極境——盡快將雇主送往目的地，盡快拿到腳力費(fèi)，才是轎夫們彼時彼刻最真實(shí)的念想、最熏大的渴望。蘇格蘭哲入托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）據(jù)信有一句格言：“未曾哭過長夜的人，不足以語人生?！甭?lián)想到羅素、魯迅和杜君立的敘述，此處倒不妨說：這句名言用在中國人的雙足上，顯然比用在蘇格蘭人的身上更合適，更恰當(dāng)。楊健的“足音”系列畫作，以艱難邁動的雙腳留在大地上的足印為主題。但愿這組杰出的畫作能夠形象地表明：千百年來，中國人的雙足到底在怎樣嗚咽；被嗚咽著的雙足定義的大地究竟在怎樣悲鳴。蘭波（Nicolas Rimbaud）逝世之后，在圣母院的死亡登記表上留有如下記錄：“出生于沙勒維爾，途經(jīng)馬賽?！碧m波那雙途經(jīng)馬賽的雙足和中國人的雙足迥乎其異，后者途經(jīng)的地方因其嗚咽顯得黯淡無光，甚至不值得出游，但依然和泡面盒共鳴于同一個振幅。

散步、跑步需要的條件很苛刻；散步、跑步有很高的門檻。無論跑步，還是散步，都圍繞著人的身心健康組建它們自身的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和內(nèi)在紋理。衣食無憂、心境平和，是散步和跑步最起碼的前提條件。瓦爾特·本雅明很早就道出了個中真諦：“烏龜在拱廊里散步。閑逛者喜歡跟著烏龜?shù)乃俣壬⒉??！睘觚數(shù)乃俣群托羞M(jìn)的步伐代表的，正是悠然的心境，從容的心態(tài)；與烏龜一道行走的閑逛者，才是真正的散步者。但如今，同時具備衣食無憂、心境平和這兩個前提條件的人愈來愈少，散步和跑步因此顯得愈加奢侈、愈加難得。有人說，只有不花錢的東西，才稱得上真正的奢侈品，比如空氣和陽光，比如從容的心態(tài)與平和的面容。抑郁癥患者越來越多，也許很好地證明了散步和跑步的奢侈品特性。韓炳哲認(rèn)為，抑郁癥等心理上的疾病，既是21世紀(jì)的主要病癥，也是疾病的現(xiàn)代性在新時代獲取的新形象、新造型。

有證據(jù)表明，在當(dāng)下中國，暴走團(tuán)越來越多，越來越時髦，越來越成為公害。但暴走團(tuán)中的許多人（據(jù)信以大媽居多），剛好深度淪陷于抑郁癥的魔爪。暴走當(dāng)然是為了獲取身體的健康，但暴走者過分焦慮和糾纏于身體的健康，卻使他們的心理嚴(yán)重失衡，反倒極其不利于身體的健康——人世間的悖論和反諷當(dāng)真無處不在。病理學(xué)有一個原理：壞情緒和壞心境，才是危害人類健康的最大因素和罪魁禍酋。就這樣，在食指的唆使下，雙足既搞笑又宿命性地?fù)碛辛怂姆粗S特征?？窗桑罕┳哒邆冊谡J(rèn)真、堅(jiān)實(shí)、嚴(yán)肅地踩踏大地，大地開始微微震顫起來。暴走者們試圖從力度的層面，對行走的結(jié)構(gòu)主義做出某種修訂、某種改進(jìn)。這種性質(zhì)的改進(jìn)和修訂，當(dāng)然沖著抑郁癥而來。它確實(shí)太想打敗難以被打敗的抑郁癥了。因此，暴走者們總是顯得怒氣沖沖，有時還情不自禁地達(dá)至怒不可遏的程度，直至被自己的怒火直接放倒。暴走者們總是和他們周遭的物、事、人、情多有沖突，極端的時刻還不免大打出手，弄出了許許多多奇形怪狀的事件，出盡了洋相，也丟盡了臉面。暴走可以被理解為跑步的沉重版，因?yàn)榕懿叫枰p盈的步伐，輕盈的心態(tài)；也可以被視作散步的迅急版，因?yàn)樯⒉叫枰獮觚斠话懵朴频牟阶?，更需要慢悠悠的心境作為背景、靠山和保護(hù)色。但暴走似乎更應(yīng)該被視為行走在當(dāng)下中國的病態(tài)形式。很容易看出，暴走并不意味著雙足在嗚咽，它更多地意味著雙足在憤怒、在焦慮——雖然嗚咽并不能完全被排除。韓炳哲的洞見很精辟：焦慮的實(shí)質(zhì)，就是暴力轉(zhuǎn)移到了內(nèi)心層面；從此，暴力源于自身（比如暴走者），不源于他者和外部。被焦慮的雙足定義過的大地處于焦慮之中，大地之心在承受著暴力的襲擊。由此，中國的大地變得很抑郁，滿臉愁云密布。

很容易被發(fā)現(xiàn)、被觀察到的一個事實(shí)是：行走的另一種特殊樣態(tài)是正步走。正步走不僅有整齊劃一的隊(duì)形，還得挺胸昂頭，目光堅(jiān)定、沉著和肅穆，要走出不怒自威、凜然不可侵犯的效果。走正步者必須用雙足撞擊大地，以示聲威；這樣的撞擊需要小老頭們平視前方，無須俯首點(diǎn)頭。像暴走一樣，正步走也從力度的層面盡力改進(jìn)和修訂了行走的結(jié)構(gòu)主義。但行走的結(jié)構(gòu)主義的內(nèi)部卻不再自相矛盾，不再充滿悖論。與充滿焦慮和怒氣的暴走完全相反，正步走從來都是樂觀的、積極的、正面的，它總是和國家的繁盛聯(lián)系在一起；還和勇氣、自信、決心在同一個振幅上跳動與其鳴。和暴走比起來，正步走完全有資格被稱為行走中的珍稀品。珍稀品在此意味著：正步走不得輕易現(xiàn)身子世，它只能在特定的時刻上演，在特定的地點(diǎn)進(jìn)行，就像《西游記》里五百年才成熟的大蟠桃只有西王母等一眾神仙才配享用。處于正步走狀態(tài)中的雙足充滿了陽剛之氣；被正步走定義過的大地——也就是被雙足保舉、推薦、突出因而俗稱廣場的那一小塊地球——不僅莊嚴(yán)，還時而眉頭舒展，時而眉頭打著英雄結(jié)，威武中自有嚴(yán)肅，嚴(yán)肅中自有崇高和肅穆，令人不由自主地要軟下身板對它行注目禮。

在工具大爆炸的年月里，行走展開自身的具體形式得到了大幅度并且根本性的修改。馬車、自行車、小轎車、電動車、高鐵、飛機(jī)……成為大腿和雙足的延伸物。人類的行走變得前所未有的輕易、簡便和離散。得到大幅度并且根本性修改的行走直接導(dǎo)致了地球村的出現(xiàn)，也直接給出了地球村以基本的含義、內(nèi)在的紋理和通常的口吻——而口吻往往是致命性的。中午時分在倫敦品嘗牛排、炸雞和咖啡，晚上八點(diǎn)五十在紐約嘔吐、拉肚子和心理抓狂，是地球村再正常不過的事情。諸如小汽車、高鐵、飛機(jī)一類雙足的延伸物需要耗費(fèi)的成本確實(shí)很高，但它們活躍了經(jīng)濟(jì)，拉動了內(nèi)需，提高了GDP，豐富了人民群眾的日常生活。馬歇爾·麥克盧漢說：“任何發(fā)明或技術(shù)都是人體的延伸或自我截除?！睂τ邴溈吮R漢言簡意賅的洞見，他忠實(shí)的追隨者特倫斯·戈登（Terrence Gordon），給出了準(zhǔn)確和恰切的解釋：媒介，比如各式交通工具，固然延伸了人的大腿和雙足，賦予它們以巨大的力量和能量，卻又不免癱瘓了作為延伸物的大腿和雙足。特倫斯·戈登接著解釋說，技術(shù)既延伸了人體，又“截除”了人體，由此，增益變成了截除——人世間的悖論和反諷當(dāng)真是無處不在。其實(shí)，特倫斯·戈登為麥克盧漢的言論給出的解釋非常簡單，也很容易得到理解：交通工具固然讓行走變得高效、簡便、迅疾，同時也讓雙足對徒步行走五十公里這件事情感到極端恐怖，畏懼之心始而頓然生焉，繼而勃然興焉。也就是說，需要徒步行走的那五十公里，成功地癱瘓了雙足對于徒步行走本該懷有的全部意志、信念、信心和決心。面對區(qū)區(qū)五十公里的恐怖行程，雙足的一百個心愿無非是：安靜地寄放在小汽車、火車或大巴，而不是轎子上。在這種情況下，雙足沒有機(jī)會定義大地，交通工具不配代表雙足定義大地，行走的結(jié)構(gòu)主義在工具大爆炸的年月公然失效了。此時的大地是中性的，但也是饑渴難耐的。它傾向于弓起身來。

足的無用性

俄羅斯形式主義的核心教條之一是：在現(xiàn)代社會，散文是走路，有其特定、具體和毫不含糊的目的地，該目的地與天堂、地獄無關(guān)。同樣是在世俗性的現(xiàn)代社會，俄羅斯形式主義認(rèn)為，詩是舞蹈，詩以自身為目的、為歸宿，和宗教性的永恒沒有絲毫裙帶關(guān)系，盡管曼德爾施塔姆寫有諸如“黃金在天空舞蹈”一類向上飄逸的詩句。保爾·瓦萊里（Paul Valery）對此的看法，完全等同于俄羅斯形式主義。“散文像走路，詩歌像舞蹈”云云，幾乎成了瓦萊里的口頭禪。事實(shí)上，對熱心于倡導(dǎo)純詩的瓦萊里而言，舞蹈對走路并不敵視，它不過是在對走路做鬼臉、吐舌頭而已。法蘭西學(xué)院院士保爾·瓦萊里先生的散文極其精彩，非常耐讀。

聞一多統(tǒng)計(jì)過，“詩”字在《詩經(jīng)》中總共出現(xiàn)過三次。據(jù)陳世驤考證，古“詩”字很奇妙地同時具有三個彼此相關(guān)的意涵：“足”（foot）、“止”（to stop）和“之”（to go）。宛若德文“揚(yáng)棄”（Autheben）一詞中的“揚(yáng)”和“棄”彼此反對、相互吐口水，也如同“易”字的其中一義（亦即“變易”）與另一義（亦即“不易”）相互打架、彼此拆臺，暗含于古“詩”字中的“止”與“之”也在語義上截然相反。但這等離奇的狀況之所以會出現(xiàn)，僅僅是因?yàn)橹袊墓畔让駛冊凇笆种柚?，足之蹈之”時，“足”（foot）在有規(guī)律地一動（togo）一停（to stop），以至于在帶節(jié)奏的過程中，最終成全了“手之舞之，足之蹈之”。恩斯特·格羅塞（Ernst Grosse）斷言：“舞蹈的特質(zhì)是在動作的節(jié)奏的調(diào)整。沒有一種舞蹈是沒有節(jié)奏的?！边@正是事情的奇妙之處：足的動停相續(xù)、動停相依，才是歌、詩與舞蹈——尤其是舞蹈——維系其性命所需要的節(jié)奏或節(jié)拍。對人類色情史大有研究的喬治·巴塔耶（Georges Bataille）甚至認(rèn)為，該節(jié)奏和該節(jié)拍幾乎完全等同于人類性愛必須依賴的那種節(jié)律性；而性愛依賴的節(jié)律性宛若舞蹈那般既動人心魄，又令人持久性地迷戀不已。從運(yùn)動姿勢上觀察，足的動停相續(xù)和動停相依是垂直性的。這就是說，此時此刻的足以其一上一下而非線性的一前一后，在定義、拷問大地，在提請大地給出圓滿的答案，也讓大地在一個突然而至的瞬間，頓時充滿了浪漫主義精神。對此，恩斯特·格羅塞給出的建議很務(wù)實(shí)，也很真誠：藝術(shù)起源于巫術(shù)；在初民們樂于舉行和實(shí)施的巫術(shù)儀式中，詩、音樂和舞蹈三位一體、不可分割，三者都必須以“足”做出的“之”與“止”等前后相依、前后相續(xù)的動作為前提，都必須聽取“止”與“之”給出的號令、節(jié)拍相與行動，而不得有誤。在古老的巫術(shù)活動中，足代替和置換了作為示捆的食指，在為整個身體的運(yùn)行指方向、定基調(diào)、帶節(jié)奏。唯其如此，作為祭祀儀式的巫術(shù)活動才有可能被完成，詩、音樂和舞蹈才有可能得到展開和繁衍，并且井然有序、環(huán)環(huán)相扣。足之義，大矣哉！

所謂舞，就是樂的一種形式，用兩足相背，表示起舞踩踏。（《說文解字》：“舞：樂用，用足相背?！保┧^蹈，就是踐踏，從足，舀聲。（《說文解字》：“蹈：踐也。從足，舀聲?！保脑~源學(xué)的角度觀察，足在舞蹈中所起到的作用無論如何估計(jì)都不為高，也不為過，正所謂手“舞”足“蹈”?！白恪辈粌H自己要“蹈”，還必須對“手”之“舞”負(fù)責(zé)。垂直性地支撐起“手舞”，乃是“足蹈”不可推卸的義務(wù)，就像“手舞”必須把配合“足蹈”當(dāng)作自己的分內(nèi)之事。1990年冬，在諾貝爾文學(xué)獎的答謝詞中，帕斯（Octavio Paz）有這樣的表述：舉首望天是人類最古老的舉動之一。人們當(dāng)然有理由認(rèn)為，舞蹈亦復(fù)如是。最初，舞蹈是獻(xiàn)給神靈的禮物或供品，用以換取神靈的護(hù)佑、眷顧和垂青——當(dāng)然，這也是舉首望天蘊(yùn)含的部分語義；歷經(jīng)漫長的歲月磨礪之后，舞蹈終于變作了人類愉悅自己的純粹技藝。它以自身為旨?xì)w，除此之外，不應(yīng)該有其他任何實(shí)用性的目的加諸其身。舞蹈以其自足性，首先愉悅的是舞蹈自身，舞蹈陶醉在自身之中，被自身所迷醉、所迷戀，活像那喀索斯（Narcissus）。但不能完全排除這種情況：舞蹈偶爾也會像被賊惦記那樣，被某種既畸形又強(qiáng)悍的意識形態(tài)所劫持，因此不得不忍受失貞、失節(jié)和失身的命運(yùn)，就像某個不幸的人突然間不得不忍住卡在喉頭的死亡。

行走時的足無須靈感參與其中，它只需遵從食指指明的方向，聽命于行走的結(jié)構(gòu)主義給出的教誨，永遠(yuǎn)向前就算完事——用不著懷疑，以退為進(jìn)的重心仍然在“進(jìn)”，不會落實(shí)于“退”。舞蹈時分的足，卻必須隨時擁有杰出、充沛的想象力，否則，必將陷舞蹈于千癟、乏味和無趣的不義之境。足的想象力，能讓雙足在面積極為有限的舞臺上或其他空間中邁動步子。它或帶動整個身體閃轉(zhuǎn)騰挪；或以某只足為圓心、為焦點(diǎn)，扭動腰肢、脖子，以及前突的胸和后翹的臀；或在雙手配臺下騰空而起像鳥兒在飛翔；或步態(tài)輕盈有如蜻蜒點(diǎn)水一閃而過；或步履沉重恰似山在移動、樹在拖著泥土緩步向前……雙足擁有的想象力，讓舞者沉浸在腦高潮的銷魂?duì)顟B(tài)中無法自持，也讓觀者如癡如醉，硬是愣了幾秒鐘，才緩過神來給舞者以如花的掌聲。舞蹈中的足，不是僅僅像一個浪漫主義者，它因其豐沛、杰出和綿長的想象力，本來就是一個真正的浪漫主義者，如假包換。以毛姆（William Somerset Maugham）之見，浪漫主義的核心，既是對現(xiàn)實(shí)的高度憎惡，更是“對逃避現(xiàn)實(shí)的那種激情洋溢的渴望”。就像散文和詩互為鏡像，作為浪漫主義者的舞蹈之足和作為實(shí)用主義者的行走之足也互為鏡像，分別擁有各自不同內(nèi)涵的結(jié)構(gòu)主義。行走的結(jié)構(gòu)主義以雙足的一前一后為要旨、為原型和基本造型，它暗示的是線性的永遠(yuǎn)向前，很務(wù)實(shí)，也非常實(shí)在。舞蹈的結(jié)構(gòu)主義則以踮起腳向前、向后、向左、向右、向上、向下作為它的基本內(nèi)容和基本造型，它暗示的是雙足在舞臺上旋轉(zhuǎn)、跳躍、循環(huán)和往復(fù)，宛若字文所安（Stephen Owen）所說的那樣，舞蹈的動作是環(huán)形的、重復(fù)的，就像源于中國古人之手的押韻之詩?？傊璧赣肋h(yuǎn)不走尋常路，更不會永遠(yuǎn)向前。舞蹈是對純粹線性之行走的拒絕、反抗和否定，很優(yōu)美，也很唯美。在絕大多數(shù)時刻，舞蹈之足不過是行走之足的換氣形式，但更是對行走之足的安慰、撫摸與同情。只有在為數(shù)不多的時刻，舞蹈之足才是對行走之足的抗議、控訴、質(zhì)疑和抵制，畢竟行走確實(shí)是一件令人苦其肌膚、勞其心智、費(fèi)其魂魄的事情，更何況中國人的雙足，它們始終嗚咽著行走在持續(xù)悲鳴的華夏大地——但愿楊健的“足音”系列畫作可以繼續(xù)為此作證。

如此說來，人之足作為浪漫主義者必定是另類的，畢竟它的所作所為辜負(fù)了毛姆對浪漫主義者的殷切期許。足所擁有的想象力對現(xiàn)實(shí)的同情，遠(yuǎn)多于對現(xiàn)實(shí)的憎惡、反抗、詆毀和鞭答，它更愿意為現(xiàn)實(shí)平添快樂和喜氣，增添色彩和熱度。舞蹈中的雙足充滿善意，它深知現(xiàn)實(shí)是無辜的?，F(xiàn)實(shí)遭受的災(zāi)難，遠(yuǎn)早于深陷行走狀態(tài)之中的雙足。早在1990年代后期，鐘鳴就十分明確地說起過，在人的行走之足墮落前，現(xiàn)實(shí)早就率先“被”墮落了。而圍繞行走之足組建起來的種種苦難，僅僅是分有了現(xiàn)實(shí)早早遭逢的那一場又一場的疾風(fēng)驟雨。對于舞蹈之中的足及其豐沛、杰出和綿長的想象力，赫伯特·馬爾庫塞（Herbert Marcuse）顯然持贊賞的態(tài)度。馬爾庫塞認(rèn)為，浪漫主義的核心目的之一，就是要讓千癟、乏味、枯燥的“單面人”（One Dimensional Man）獲取它的新感性，讓單面人由此變得飽滿、濕潤、豐沛和圓融。這就是說，唯有同情才是最大、最寬廣的善意。據(jù)米蘭·昆德拉（Milan Kundera）考證，從拉丁文派生出來的“同情”一詞的意思是：我們決不能看到別人受難而無動于衷，而心如死水；或者，我們必須要給那些受難之人以安慰、以共鳴。要知道，在拉丁文中，“同情”一詞是由一個意為“共同”的前綴（com）和一個意為“苦難”的詞根（passio）結(jié)合而成——“共一苦”是其義。不難設(shè)想，“同情”一詞很早就出沒于漢語典籍。先秦前后，已經(jīng)能用肉眼看到其蹤跡，還能以肉眼看到其語義的運(yùn)行軌跡。在經(jīng)典的漢語思想中，這個詞要么深刻地意味著“參名異事，通一同情”（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》），要么很平常地意味著“四海已定，兆民同情”（《后漢書-馬援列傳》）。舞蹈之中的雙足擁有的同情心，就這樣拓寬、拓展了浪漫主義的領(lǐng)地。這是舞蹈之足做出的令人意想不到的貢獻(xiàn)，文學(xué)中的浪漫主義有必要向它學(xué)習(xí)，向它請益，因?yàn)樽钔碓诓ǖ氯R爾的時代，文學(xué)上的浪漫主義就已經(jīng)變得狹隘、矯情和渾身浮腫。順便說一句，在圣－伯夫（Sainte-Beuve）看來，波德萊爾也不過是一位沒有趕上趟的浪漫主義者而已。

作為散文，行走體現(xiàn)的是足的本質(zhì)屬性：雙足永遠(yuǎn)向前邁進(jìn)，直搗目的地。在中國，處于行走狀態(tài)之中的足具有絕對意義上的功利性。現(xiàn)實(shí)是殘酷的，它先于行走的足而率先受難，何況腸胃的現(xiàn)實(shí)主義無時無刻不在警醒中國人的腳步，腸胃的無意識隨時隨地都在催促中國人嗚咽著的雙足。腸胃的現(xiàn)實(shí)主義意味著：唯有腸胃，才是代表能量的陽光進(jìn)駐人體的橋梁；被滑膩、幽暗的腸胃用于化學(xué)性消化的原型和根源，正是金燦燦的陽光。如你所知，在中國，被凝結(jié)在食物中的陽光是絕對意義上的稀缺物，滿足不了自古以來中國人薄如蟬翼的腸胃，以至于讓中國人的腸胃循環(huán)性地淪陷于薄如蟬翼之境不能自拔。腸胃的無意識意味著：腸胃在人的注意力之外默默地工作、悄悄地用力、靜靜地汲取。同樣如你所知，盡管腸胃在非常努力地工作，也在悄悄地用力，但在靜靜之中被汲取的養(yǎng)料向來缺斤短兩，因而時時餓殍四起，以至于“白骨露于野，千里無雞鳴”的絕戶境地。行走因此變得更加緊迫，它的任務(wù)也更為繁重。處于行走中的中國人的臀部，沒有任何幽默感可言，更不會有可人的微笑。

說到詩的用途，胡戈·弗里德里希（Hugo Friedrich）給出的答案竟然是否定性的：“詩并不表意，詩存在?！笨雌饋?，唯有存在，才是詩的唯一目的、唯一旨?xì)w和唯一的宿營地，但這正好是詩的尊嚴(yán)之所在：“詩存在”不得被冒犯、被打攪、被質(zhì)疑。罩在18世紀(jì)，胡戈·弗里德里希的同胞——伊曼努爾·康德就率先提出了藝術(shù)無功利性的原則和主張。齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）很早就劃分過“有用產(chǎn)品”和“無用產(chǎn)品”的分界線。據(jù)鮑曼保證，這根分界線是灰色的，耷拉著腦袋，滿臉都是不快的表情。作為不走尋常路、不永遠(yuǎn)向前邁進(jìn)的詩，舞蹈體現(xiàn)的當(dāng)然是足的無用性，并且界限分明、敞亮，不容含糊，也不得含混：舞蹈并不表意，舞蹈存在。舞蹈因此注定是一種無用產(chǎn)品。很顯然，舞蹈中的足是對足的本質(zhì)屬性的嚴(yán)重浪費(fèi)、破壞、挑釁和冒犯。足的本質(zhì)屬性同樣毫不含糊地意味著：足的無用性的重心既然落實(shí)于無用，舞蹈就必定是多余的東西，盡管舞蹈也有它存在的權(quán)利。但令人意味深長的恰恰是：在此，“多余”之“余”格外值得人們慶幸，畢竟在線性的、實(shí)用的、艱難困苦的行走之外，居然還有多“余”的東西被保留了下來。許叔重在解釋“灰”字時，是這樣說的：“灰，死火余燼也?！鸺葴?，可以執(zhí)持?！被抑傅氖腔鹣缰笥嘞聛淼臇|西，它可以伴隨著人的憐惜心理被人握在手里。因此，余燼之“余”強(qiáng)調(diào)的，是剩下來的東西，它比一無所有或者一切都四散了強(qiáng)了不止一萬倍。在此，美好才是余燼的真實(shí)內(nèi)涵；灰燼意味著一種值得慶幸的美好，盡管它足夠殘忍。夏可君對“余”蘊(yùn)含的幸運(yùn)，尤其是對“余”蘊(yùn)含的那種被凄美環(huán)繞、被荒涼裝飾的幸運(yùn)，在哲學(xué)上有過好一番精彩的闡發(fā)。而這種有幸被“余”下來的東西，數(shù)千年來始終致力于安慰中國的大地，因?yàn)橹袊拇蟮匾恢痹诒Q著；始終致力于寬解中國人的雙足，因?yàn)橹袊说碾p足一直在嗚咽著。

足的隱喻

萊考夫（G.Lakoff）和約翰遜（MJohn-son）一致認(rèn)為，隱喻十分重要，因?yàn)樗侨祟愘囈陨娴幕A(chǔ)和出發(fā)地。雅克·德里達(dá)說起過，隱喻的死，直接等同于“哲學(xué)的死”，難怪德里達(dá)的哲學(xué)著作常常擁有一副文學(xué)的長相。瑞恰慈（I.A.Richards）在《修辭哲學(xué)》一書里，做了一個大致的估算：地球人在日常對話中，每三句就有一個隱喻出現(xiàn)。馬歇爾-麥克盧漢指出：“‘隱喻’（metahhor）一詞由兩個希臘語素meta（變化）和pherein（傳送）組成，其意義是搬運(yùn)或運(yùn)輸?！瘪R克·詹森（Mark Johnson）為隱喻給出的洞見，正與麥克盧漢的見解相應(yīng)和：所謂隱喻，就是讓兩個不同的領(lǐng)域在“看成”（seeing-as）或“想成”（conceiving-as）的認(rèn)識活動中，完成互動作用，以便達(dá)致清澈、澄明和準(zhǔn)確的理解。比如：少女是一朵玫瑰花，指的是少女漂亮、可愛、有活力；比如，男人是一棵粗壯、魁梧的參天大樹，說的是男人可靠、負(fù)責(zé)任、有擔(dān)當(dāng)。

中國古人更愿意從距離身體最近的地方，展開他們的隱喻活動。在中國，身體總是傾向于充當(dāng)政治的隱喻。它的意思是：身體的運(yùn)轉(zhuǎn)，就是政治的運(yùn)轉(zhuǎn)。黃俊杰為此給出了簡明扼要的解釋：“所謂‘身體政治學(xué)’（body politics），是指以人的身體為隱喻（metaphor），所展開的針對諸如國家等政治組織之原理及其運(yùn)作的論述?！弊鳛橐环N隱喻性的思維方式，身體政治學(xué)建基于一個流布久遠(yuǎn)的傳說：伏羲氏統(tǒng)治天下時，仰頭詳察天空的變化，俯首細(xì)觀大地的規(guī)律，檢視鳥獸花紋同大地的合宜，從近處擇取眾多的親身體驗(yàn)，從遠(yuǎn)處甄選眾多親眼觀察到的各色事物的各色情狀。伏羲氏根據(jù)這些可察、可感的素材創(chuàng)作八卦，用以傳告知識淵博之人的高明教化，用以類推天下萬事、萬物的真實(shí)情況。（《周易·系辭下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”）很容易觀察到的一個事實(shí)是：雙足不是距離人體最近的東西，它就是人自身的一部分。因?yàn)槭恰敖≈T身”，所以，足成為隱喻的最佳材料之一，正在情理之中。因此之故，宋人李綱才敢、才會如是放言：天下之大，大不過一人之身。所謂王室，不過是人的腹心而已；所謂四方，不過是人的四肢罷了。（李綱：《粱溪集·國醫(yī)說》：“天下之大，一人之身是也。內(nèi)之王室，其腹心也；外之四方，其四肢也。”）瞧瞧，四肢之義，大矣哉！足之義，亦大矣哉！

在原始儒家看來，唯有修為崇高的圣人，才能做到聰明智慧，足以居上位而臨下民；唯有至圣者，才能做到寬宏大量，溫和柔順，足以包容天下；也唯有圣人才能奮發(fā)勇健，剛強(qiáng)堅(jiān)毅，足以決斷天下大事；圣人因其威嚴(yán)莊重，公平正直，足以博得人們的尊敬：圣人詳辨明察，足以分辨是非和邪正。（《禮記·中庸》：“唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也?！保┰谶@里，“足以”是顯而易見的關(guān)鍵詞；作為隱喻，它和“足”深度相關(guān)、重度有染。按照“近取諸身”的思維原則，漢語中以“足”為詞根的隱喻性表達(dá)比比皆是，最常見的奠如足夠、滿足、知足等語詞。訓(xùn)詁學(xué)或文字學(xué)認(rèn)為，“足”原本就有“止（趾）于此”的意思，當(dāng)然，“止（趾）于此”本身就是一個很精彩，也很精當(dāng)?shù)碾[喻。但為什么要于此止步或止步于此呢？因?yàn)榇藭r此刻，事情已經(jīng)邁上了它的高光時刻，達(dá)到了它的圓滿之境。作為關(guān)鍵詞，“足以”意味著：此時，圣人早已臻于圓滿、至善、完美、圓融和“隨心所欲不逾矩”的從容之境，他代表的是德行、德性和胸襟的頂點(diǎn)或喜馬拉雅。因此之故，圣人才可以屆上位而臨下民，才可以包容天下，才可以決斷天下大事，才可以博得人們的尊敬，才可以分辨是非和邪正。而諸如足夠、滿足、知足一類與“足”深度相關(guān)和重度有染的語詞樂于隱喻的，都莫不是因圓滿頃刻而來的心平氣和，因飽滿應(yīng)聲而至的心滿意足。它們都意指心境的頂點(diǎn)和至高狀態(tài)，充盈、飽滿而玲瓏剔透，入口化渣：飽了，就不用再吃，因?yàn)槲矣X得已經(jīng)很滿足了；賺了兩百多元，就可以休息，因?yàn)槲覍Υ艘呀?jīng)非常知足了；今天寫了兩千多字，就可以停下來，因?yàn)槲艺J(rèn)為字?jǐn)?shù)已經(jīng)足夠多了。越過和超越頂點(diǎn)是不可能的事情。

熱拉爾·馬瑟（Gerard Mace）給出了一個和足相關(guān)的精彩隱喻：“在阿拉伯語中，‘Sahel’的意思是海濱。‘Sahara’（撒哈拉）因此聽起來像是一片海洋。穿越沙漠，便成為一次航海旅行?！置婧碗[喻的完美結(jié)合，令一個詞成就了一個詩歌現(xiàn)象。”熱拉爾·馬瑟接著說，人們開口吐出一個名字，最準(zhǔn)確的現(xiàn)實(shí)剎那間變成了幻象：這正是隱喻或類比的魅力。熱拉爾-馬瑟想說卻沒能說出或來不及說出的話在這里：作為人類認(rèn)知的基礎(chǔ)和出發(fā)地，隱喻根本不需要額外的裝點(diǎn)、粉飾、打扮，不需要所謂的魅力，當(dāng)然也無所謂魅力。隱喻只需要把事情說清楚就足夠了。但有了魅力，隱喻就會長得和詩一樣漂亮、好看，和詩一樣有前突和后翹的婀娜身姿。當(dāng)然，維科對此肯定會另有看法：詩性思維本來就是隱喻性的，或者隱喻本來就具備濃厚的詩性。但無論如何，因?yàn)轺攘ψ詣蛹又T隱喻之身，雙足被迫行走于撒哈拉沙漠的苦澀畫面頓時為之一變，也讓旅行者的心境頓時為之一振：雙足聽命于舞蹈的結(jié)構(gòu)主義，在海上優(yōu)雅、快樂、愉快地航行。瞧瞧！是否有魅力加諸隱喻之身，最后的結(jié)果還是很不一樣的。

作為一個典型的隱喻，注腳或腳注指的都是附在稿紙最底端的文字。無論是在語義上，還是在構(gòu)詞法上，注腳都和山腳性質(zhì)完全相同：山的最底端。腳注（亦即注腳）或簡單明了地說明引文的出處，或長篇大論地對正文進(jìn)行深度補(bǔ)充和討論。馬克斯·韋伯（Max Weber）對后者很在行，他的《儒教與道教》是這方面的精彩范例，歷來備受稱贊，好評如潮。但“腳注”一詞似乎不夠準(zhǔn)確；“足注”不僅形象，還更有可能接近事情的本來面目。不妨想想“腳”的語義在漢語中的變遷史，便不難明白隱含其間的些許道理?，F(xiàn)象學(xué)樂于提醒腳注：回到事物本身，才是當(dāng)今的行情。不用說，足注（或腳注）深度依賴于和足（或腳）相關(guān)的隱喻。如果沒有這種隱喻性的稱謂，就無法命名某個特定的狀態(tài)或某種特殊的事實(shí)。為此，喬治·萊考夫和他的學(xué)術(shù)伙伴馬克·約翰遜給出的解釋合情合理：隱喻決不只是語言自身的事情；在很大的程度上，人類的思維過程原本就是隱喻性的。隱喻也是思維的事情，它無法被語言所獨(dú)寵、所壟斷。作為一種經(jīng)典隱喻，腳注在當(dāng)下、在全球都擁有極為強(qiáng)大的權(quán)力：它是學(xué)術(shù)規(guī)范化——甚至學(xué)術(shù)本身——的超級隱喻。作為隱喻，“腳注是學(xué)術(shù)”完全等同于“少女是一朵玫瑰花”。在眼下，它是對學(xué)術(shù)最有權(quán)勢也最為勢利的隱喻，它的思維過程也是隱喻性的，卻并沒有維科所說的那種神奇的詩性。一般而言，腳注是說明性的，因此是反詩性的。沒有腳注，學(xué)術(shù)會被認(rèn)為不合法、不規(guī)范，就像魯迅說孔夫子列國歸來因缺乏行走，在周敬王十年前后患上了胃病。腳注不僅表明每個字都有來歷，腳注在數(shù)量上的多少還是判斷一個人學(xué)識淵博或?qū)W問寡淡的度量衡。劉東嘲笑過，今天的學(xué)者讀一篇論文不是從腦袋而是從屁股開始，這很滑稽。尾巴總是傾向于長在臀部上。因此，尾注理所當(dāng)然是與尾巴深度相關(guān)的隱喻，但同時也是腳注的替換形式，在結(jié)構(gòu)上和性質(zhì)上相等同?？肆炙埂げ剪斂怂故①澾^田園史學(xué)家。他的理由是：田園史學(xué)家制造的歷史沒有腳注；正因?yàn)閽仐壛四_注，這樣的歷史才有著神話般的效力和魔力。喬治·斯坦納對腳注的鄙夷顯得不露聲色：學(xué)者們“沉溺于腳注，寫作枯燥的論著”。腳注是否一定是枯燥論著的來源或淵藪，此處暫且不論；沒有腳注意味著你的論文從頭到足全是你的思想，從腦袋到雙足的每一個觀點(diǎn)都是你的獨(dú)家發(fā)明，但這又未免太過駭人聽聞。作為一個和足有關(guān)的深度隱喻，腳注是對前輩學(xué)人的尊敬，類似于晉公子重耳用作為敬語的“足下”稱呼介子推。

腳或足是人體的一部分，它們充當(dāng)隱喻的機(jī)會非常多。在所有關(guān)于足或腳的隱喻中，尼采炮制的隱喻無疑足夠奇特，足夠有趣，也足夠壯觀。如前所述，“足夠”當(dāng)然也是和“足”深度相關(guān)的隱喻性表達(dá)。弗雷德里克·格魯在他的《論行走》一書中這樣寫道：在尼采看來，“人們不只是用手在寫作，‘通過雙腳’也能很好地完成作品。因?yàn)槟_是一位出色的見證人，至少是最可靠的?！纭恫槔瓐D斯特拉如是說》第二部《跳舞之歌》中描繪的那樣，‘我的大腳趾在聆聽時會不由自主地豎起來，因?yàn)槲枵咴谄鹞钑r把自己的耳朵放在了大腳趾上?！贝竽_趾被尼采特意從整個足部單獨(dú)擰出，并且單獨(dú)被尼采賦予了如此迷人的隱喻色彩，很有可能是因?yàn)榇竽_趾既是行走的關(guān)鍵所在，也是“足之蹈之”的奧妙所在，更是足的無用性賴以為生的最重要的部位之一。

有一位面容模糊的中國詩人，曾在詩歌集市上高聲兜售他在密室中私下炮制的商品——拒絕隱喻。他很自信：他是一個有能力自外于隱喻的超人；隱喻拿他這種用特殊材料制成的人一點(diǎn)辦法也沒有。他因此當(dāng)然反對克林斯·布魯克斯的觀點(diǎn)：“詩歌的精髓是隱喻?！彼氘?dāng)然地認(rèn)為，詩歌的秘密和制勝的武器，全在他私造的那件商品當(dāng)中。既然是拒絕隱喻，也就邏輯性地謝絕了和足有關(guān)的一切隱喻性表達(dá)。不知道此人的大腳趾在暗中會不會不由自主地豎立起來？他還有沒有把耳朵放在大腳趾上的機(jī)會？如果他的大腳趾無法豎立起來，也失去了貼近耳朵的機(jī)會，他的詩是不是由此喪失了“詩存在”的自足性和無用性，成為干祿和獲取名聲的利器？這是一個具有賭博性質(zhì)的謎題，卻并不需要立刻獲取答案。

續(xù)足的隱喻

在古典中國，有關(guān)足的最好隱喻也許出自《莊子》。這部汪洋恣肆的著作提供了一個著名的寓言：獨(dú)腳的夔羨慕多足的蚿，蚿羨慕無足而行的蛇，蛇羨慕無形而能飄的風(fēng)，風(fēng)羨慕一轉(zhuǎn)眼就可以看得很遠(yuǎn)、很遠(yuǎn)的眼睛，眼睛羨慕眨眼間就可以想到萬物的人心。夔對蚿說：“我用一只腳跳躍著行走，這是沒有辦法的事情，你用一萬只腳走路，又是什么原因呢？”蚿說：“你錯了，你沒有見過吐口沫的人嗎？噴出來的東西大的像珠子，小的像蒙蒙細(xì)霧，它們混雜著落下來，數(shù)也數(shù)不清。我順其自然而行，自己也不知道為什么會這樣。”蚿對蛇說：“我用許多腳行走，還不如你沒有腳走得快。這又是出于什么原因呢？”蛇說：“我順著自然的安排做出行動，怎么可以更改呢？我哪里還需要腳！”蛇對風(fēng)說：“我運(yùn)動著脊背和腰部行走，還像有腳似的?，F(xiàn)在你呼呼地從北海刮起來，呼呼地吹入南海，卻像沒有形跡似的，這又是什么原因造成的呢？”風(fēng)說：“是啊，我呼呼地從北海刮起來，又吹入南海，然而，人們用手來指我就能勝過我，用腳來踏我也能勝過我。雖然這樣，但吹折大樹、掀飛大屋，卻只有我能做到?！保ā肚f子·秋水》：“夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風(fēng)，風(fēng)憐目，目憐心。夔謂蚿曰：‘吾以一足趻踔而行，予無如矣，今子之使萬足，獨(dú)奈何？”蚿曰：‘不然。子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者不可勝數(shù)也。令予動吾天機(jī)，而不知其所以然?！p謂蛇曰：‘吾以眾足行，而不及子之無足，何也？’蛇曰：‘夫天機(jī)之所動，何可易邪？吾安用足哉！’蛇謂風(fēng)曰：‘予動吾脊脅而行，則有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似無有，何也？’風(fēng)曰：‘然。予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我亦勝我，鱔我亦勝我。雖然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。’”）

很容易想象得到，這則和足有關(guān)的精彩寓言暗示的，恰好是中國古人最核心的價值理念：雖然萬物都是在迫不得已的情況下成為萬物，但每一物無疑都是最好的自己，每一物都既不可以被替代，也不可能被棄置。這里邊唯一的要點(diǎn)，很有可能是得時。所謂得時，就是既不早一分鐘，也不可晚一秒鐘。比如：種植適時的莊稼興旺高產(chǎn)，種植不適時的莊稼衰弱低產(chǎn)。種法不同，莖稈數(shù)量相等，稱一稱，種植適時的分量更重；脫了粒，種植適時的打糧更多。同樣多的糧食，舂出米來，種植適時的出米更多。同樣多的米，做出飯來，種植適時的吃了更耐餓。種植適時的莊稼，它的氣味香、味道美、咬勁大。吃上一百天，就能耳聰目明，就能心神清爽，就能四肢強(qiáng)健，就能邪氣不入，就能不生災(zāi)病。（《呂氏春秋·士容論·審時》：“是故得時之稼興，失時之稼約。莖相若，稱之，得時者重，粟之多。量粟相若而舂之，得時者多米。量米相若而食之，得時者忍饑。是故得時之稼，其臭香，其味甘，其氣章，百日食之，耳目聰明，心意睿智，四衛(wèi)變強(qiáng)，兇氣不入，身無苛殃?！保┻@無疑是說，天地順乎時而動，日月運(yùn)行不失其度，四時更替不會有差錯。圣人順乎天而動，則刑法清明而萬民服從。（《豫卦·彖傳》：“天地以順動，故日月不過，而四時不忒。圣人以順動，則刑法清而民服?！保┮虼?，任何人都不可逆物之性而動，因?yàn)樗荒荛L成這副模樣；順其自然、順勢而為才是晟好的存在狀態(tài)，才是最好的生存態(tài)度。其理由很簡單：萬物皆有裂痕，但那是陽光照進(jìn)來的地方——恰如萊昂納德·科恩（Leonard Cohen）所唱。

唐君毅說得很干脆，我們中國人直立于天地間，“足能游，能有所至而止?！彼酉聛碜詥枺涸囁肌扒f子何以喜言‘游于天地’之‘游’”？他為此給出的自答是：如果人們真的懂得了“足之‘游’，亦可知莊子之游于天地之‘游’”究竟是什么意思。眾所周知，崇尚率性自然的莊子之游，乃是無所用心、無所掛礙的逍遙之游。物我兩忘、與天地同心，而又將肉身之心——尤其是心攜帶的欲念——消弭于天地，才是逍遙之游的基本語義。從根子上說，逍遙游是順從自然的產(chǎn)物，是不逆物之性而動結(jié)出的果實(shí)。這果實(shí)、這產(chǎn)物既素樸，又炫目、耀眼和惹人垂涎。但這個素樸到縹緲狀態(tài)的隱喻依靠的仍然是素樸而從不縹緲的雙足，就像禪宗公案必須以內(nèi)身之足或隱喻之足為其根底。奉天意之命只能長成這番模樣的雙足既是最好的雙足，又將逍遙之游徹底肉身化了；高邁的逍遙游寄存于貼近大地的雙足，它遵循的，依然是行走的結(jié)構(gòu)主義。但此時此刻，在行走的結(jié)構(gòu)主義內(nèi)部已經(jīng)沒有悖論，也沒有自相矛盾。大地、足與心融為一體，物我兩忘。和正步走的虛張聲勢、好大喜功比起來，逍遙游平和、悠然、圓融并且無所用心，一切累人的機(jī)心都被屏蔽在外因而自動消失了。這里邊的奧秘是：摒除雜念，專一心思，不用耳去聽而用心去領(lǐng)悟，不用心去領(lǐng)悟而用凝寂虛無的心境去感應(yīng)。耳的功用只在于聆聽，心的功用只在于跟外界事物打交道、相交接。凝寂虛無的心境，才能虛弱、柔順而能應(yīng)待宇宙萬物；唯有真正的大道，才能匯集于凝寂虛無的心境。虛無空明的心境，就是“心齋”。（《莊子·人間世》：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保╁羞b游建基于已經(jīng)被騰空了一切的心齋，它否定了行走的功利性和本質(zhì)屬性，征用的是足的無用性，卻從不打算聽命于舞蹈的結(jié)構(gòu)主義。打一開始，逍遙游就已經(jīng)將舞蹈的結(jié)構(gòu)主義拒之門外。這正是逍遙游的奇妙之處：它依托空無一物的心齋，以最為素樸的行走方式游于天地間，行其所當(dāng)行，止其所當(dāng)止，把足的無用性發(fā)揮到了極致，卻又絕非“多‘余’”的舞蹈可堪比擬。實(shí)際上，逍遙游壓根兒就看不起“手之舞之、足之蹈之”。在無所用心、率性自然的逍遙游看來，無用的舞蹈太有用了，它矯情、夸飾、做作和刻意，因?yàn)檫^于用心而顯得勞神費(fèi)心。舞蹈無法建基于騰空了的內(nèi)心，它必須以來自內(nèi)心的激情為養(yǎng)料，以充足的實(shí)有為發(fā)動機(jī)和內(nèi)驅(qū)力，才能陶醉于舞蹈自身，以此取悅于舞蹈。舞蹈最多只能成為逍遙游的負(fù)面鏡像。

老子說：“千里之行，始于足下?！痹龠b遠(yuǎn)的路程，也得從雙足邁出的第一個步子開始。這又是一個和足深度相關(guān)、重度有染的隱喻，它在漢語思想中登臺的頻率極高，亮相的機(jī)會極多。但這僅僅因?yàn)樽闶侨梭w的一部分，合該被隱喻性思維一“笑”而“納”入囊中。笑納很可能是隱喻性思維實(shí)施于足的動作首選，也是隱喻性思維對足所持有的最佳心境，但也有可能是最輕慢的態(tài)度。在這里，無論“路程”一詞僅僅指的是它的字面意思，還是指作為隱喻的個人修為，老子的斷言都必然成立。茍子的持論和老聃的觀點(diǎn)完全重疊：“不積跬步，無以至千里?！薄扒Ю铩痹谶@里是實(shí)用性的，而非無用性的。打一開始，行走就有明確的方向和具體的目的地。在中國古人看來，大學(xué)的宗旨，就在于弘揚(yáng)光明正大的品德，必須將光明的品德應(yīng)用于日常生活，使人達(dá)到最為完善的境界。知道了應(yīng)該達(dá)到的最為完善的境界，才能夠志向堅(jiān)定；志向堅(jiān)定，才能夠鎮(zhèn)靜不躁；鎮(zhèn)靜不躁，才能夠心安理得；心安理得，才能夠思慮周詳；思慮周詳，最終，才能夠有所創(chuàng)益和收獲。（《禮記·大學(xué)》：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定；定而后能靜；靜而后能安；安而后能慮；慮而后能得?！保┰谠既寮业暮甏竽钕胫?，大學(xué)之道雖然境界高邁，但它依賴的，仍然是人的雙足，大學(xué)之道因此充滿了煙火氣（俗稱“接地氣”）。“至善”被認(rèn)作中國人在修為上的最高境界，具有精神上的高度實(shí)用性。不存在沒有用處的修為，也不存在為修為而修為；修為不能也無法像舞蹈那樣，僅僅取悅于自身或陶醉于自身。但至善的起點(diǎn)，仍然是雙足邁出的第一個步子。從詞源學(xué)的角度似乎可以這樣認(rèn)為：“止”指的是底下的基礎(chǔ)，就像草木從地里長出來那樣有根干、有基址。所以，中國古人才喜歡用“止”表示“足”；并且，大凡“止”的部屬都從“止”，以“止”為靠山、為根底。（《說文解字》：“止，下基也。象草木出有址，故以止為足。凡止之屬皆從止?！保┲辽票徽J(rèn)為是人格最高、最好和最后的完成；它是人一生中最充盈的時刻，最完滿的狀態(tài)，因此，雙足可以止步于這個圓滿的時刻；達(dá)到至善境地的人，有時間、也有機(jī)會品味和沉浸于這種至高、完美之境。被孟子稱道的浩然正氣，就是至善顯現(xiàn)自己的最佳方式和最佳途徑之一。

孔子給出了精神行走的步驟和個人修為的運(yùn)行節(jié)奏：我十五歲立志于學(xué)習(xí)；三十歲能夠自立；四十歲能夠不被外界事物所迷惑；五十歲懂得了天命；六十歲能夠正確對待各種言論，不覺得逆耳；七十歲能隨心所欲卻從不越出各種規(guī)矩。（《論語·為政篇》：“子曰：‘吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保碾[喻的角度看，至善既是儒家君子精神行走的頂點(diǎn)和個人修為的終點(diǎn)，又是君子們將至善運(yùn)用于日常人倫的起點(diǎn)，宛如海德格爾說，哲學(xué)的終點(diǎn)，正是詩的起點(diǎn)。儒家這兩重內(nèi)涵不同卻結(jié)為一體的修為境界，和莊子倡導(dǎo)的精神行走有很大的差異。熊鐵基等學(xué)者傾向于認(rèn)為，《逍遙游》的主旨是要人擺脫一般常識的束縛，不局限于常識性的小大久暫，要懂得事物的小大久暫都是相對的，由此使人之心具有超越性，達(dá)到精神自由的境界?！洱R物論》主張萬物在本質(zhì)上是齊一的，是無差別的，因此不可拘泥于萬物的任何一方。《逍遙游》要求人們超越事物小大的局限，《齊物論》提醒人們突破事物差別的藩籬。但最終的目的是一致的，那就是讓人的精神達(dá)到絕對自由的境地。同樣是從隱喻的角度看，絕對自由意味著行其所當(dāng)行、止其所當(dāng)止；至于行于何處、行于何時，以及止于何處、止于何時，都只在心無掛礙的狀態(tài)之中才能進(jìn)行，只在騰空了內(nèi)心的時刻方可放飛腳步。絕對自由當(dāng)然是道家的最高理想，就像成仁成圣是儒家的最高境界。在道家看來，要想自由，就必須放棄以有涯之生去追逐無涯之知的妄念；而在儒家看來，學(xué)業(yè)上當(dāng)然不應(yīng)該有止境，因?yàn)閷W(xué)海無涯；精神修為上卻不妨止步于至善，因?yàn)橹辽剖琼旤c(diǎn)，是盈滿的時刻，是修為的水晶、鉆石、瑪瑙狀態(tài)。至善固然不能給儒家君子帶去絕對自由，但能讓君子們隨時隨地都處于“隨心所欲不逾矩”的悠游境地，身心圓融、舒適和從容。君子們在規(guī)與矩劃定的有限范圍內(nèi)自由出沒，不會有任何障礙、束縛和羈絆。“隨心所欲不逾矩”在境界上也許高于絕對自由，因?yàn)樗姓J(rèn)限度和界限的存在，它在戴著鐐銬跳舞，而?？绿嵝颜f，冒犯界限必定是不祥之事。身體休息叫歇腳、止步，心靈休息叫放手、收手。在功名利祿面前放手、收手，既是達(dá)至絕對自由之境的必要前提，更是止步于至善的必然結(jié)果。

（散文東，批評家、作家，現(xiàn)居北京）

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