摘要：在《管錐編》和《談藝錄》等著述中，錢(qián)鍾書(shū)對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題作了創(chuàng)造性的探討，貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在三大方面：第一，通過(guò)對(duì)漢語(yǔ)中“一字多意且同時(shí)合用”現(xiàn)象的舉證和分析，充分掘發(fā)漢語(yǔ)思辨特質(zhì)，認(rèn)為漢語(yǔ)足以表達(dá)思辨的哲理，駁斥了黑格爾“漢語(yǔ)不宜于思辨”的謬說(shuō)；第二，在辨析“名”“字”異同的基礎(chǔ)上，重思傳統(tǒng)哲學(xué)中的“名實(shí)之辯”與“言意之辯”問(wèn)題，批判神秘宗在處理言意張力問(wèn)題時(shí)以“圣默然”為歸趣，將其言說(shuō)方式概括為權(quán)實(shí)雙行、以言破言、正言若反、言默相即；第三，在經(jīng)典詮釋的視域中，環(huán)繞“詮釋學(xué)循環(huán)”“詮釋的多元性”等主題，討論名言在理解與詮釋中的定位問(wèn)題。錢(qián)鍾書(shū)的語(yǔ)言哲學(xué)研究展開(kāi)于中西哲學(xué)互鏡、會(huì)通的背景之下，其相關(guān)思想有助于印證人類(lèi)“心同理同”原則的普遍性；但在如何界分中西哲學(xué)之深層差異、彰顯中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)等方面，似稍有不足。

關(guān)鍵詞：錢(qián)鍾書(shū)；語(yǔ)言哲學(xué)；言意之辯；詮釋學(xué)循環(huán)

中圖分類(lèi)號(hào)：Ｂ０８９" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號(hào)：1001-862X（2024）03-00４４-0１０

一般認(rèn)為，語(yǔ)言哲學(xué)的中心問(wèn)題是語(yǔ)言與世界的關(guān)系、語(yǔ)言或語(yǔ)詞的意義。［1］在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)語(yǔ)境中，前一問(wèn)題主要是通過(guò)名實(shí)關(guān)系來(lái)呈現(xiàn)的（“名實(shí)之辯”），后一問(wèn)題主要表現(xiàn)為言意關(guān)系問(wèn)題（“言意之辯”）。［2］本文主要在廣義上使用“語(yǔ)言哲學(xué)”這一范疇，內(nèi)容上不僅包含上述兩大語(yǔ)言哲學(xué)的中心問(wèn)題，亦借鑒現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)的內(nèi)涵作適度的拓展。（1）

錢(qián)鍾書(shū)（1910—1998）作為中國(guó)當(dāng)代著名的學(xué)者、作家，雖未以語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題為核心關(guān)切，但在《管錐編》《談藝錄》等代表性著述中亦有諸多深刻、獨(dú)到的思考。以往學(xué)界涉及這一主題的研究不多，目前僅有數(shù)篇論文對(duì)錢(qián)氏語(yǔ)言哲學(xué)思想的某個(gè)側(cè)面有深淺不一的探討?？傮w言之，以往的研究在系統(tǒng)性和深入性上略有欠缺，相關(guān)研究尚有進(jìn)一步拓展的空間。對(duì)錢(qián)鍾書(shū)的語(yǔ)言哲學(xué)思想作一系統(tǒng)的梳理和反思有助于更深入地理解錢(qián)氏相關(guān)理論的得失，更全面地把握其學(xué)術(shù)思想成就。

一、漢語(yǔ)思辨特質(zhì)辨正

一種語(yǔ)言是否能夠表達(dá)思辨哲理、辯證智慧，涉及語(yǔ)言哲學(xué)中的語(yǔ)言或語(yǔ)詞的意義問(wèn)題，用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)即是“言”能否達(dá)“意”的問(wèn)題。黑格爾嘗在《邏輯學(xué)》中宣稱(chēng)，相比德語(yǔ)來(lái)說(shuō)，中國(guó)語(yǔ)言（即漢語(yǔ)）不宜于思辨（缺乏關(guān)于思維本身專(zhuān)門(mén)的、獨(dú)特的詞匯），又進(jìn)而以德語(yǔ)中“aufheben”（揚(yáng)棄）一詞同時(shí)兼有相反二義為例，證明德語(yǔ)富于思辨精神。［3］對(duì)于黑格爾上述“漢語(yǔ)不宜于思辨”的觀點(diǎn)，錢(qián)鍾書(shū)不以為然。通過(guò)舉證和解析漢語(yǔ)中“一字多意且同時(shí)并用”的現(xiàn)象，錢(qián)鍾書(shū)充分掘發(fā)了漢語(yǔ)的思辨特質(zhì)，認(rèn)為漢語(yǔ)中也蘊(yùn)藏豐富的辯證思維，足以表達(dá)思辨的哲理，有力地駁斥了黑格爾“漢語(yǔ)不宜于思辨”的謬說(shuō)。

錢(qián)鍾書(shū)認(rèn)為，在漢語(yǔ)中類(lèi)似德語(yǔ)“aufheben”一詞一字多意，且同時(shí)并用的情形非常之多。他以“易”“詩(shī)”“王”等字舉例論證。如“易”一名而含三義，即“易簡(jiǎn)”“變易”“不易”；“詩(shī)”有三訓(xùn)，即承也、志也、持也；“王”有五義，即皇也、方也、匡也、黃也、往也。諸如此類(lèi)，不勝枚舉。錢(qián)鍾書(shū)總結(jié)道，漢語(yǔ)不乏“不僅一字能涵多意，抑且數(shù)意可以同時(shí)并用，‘合諸科’于‘一言’”的現(xiàn)象［4］3，與黑格爾眼中“宜于思辨”的德語(yǔ)并無(wú)不同。

在錢(qián)鍾書(shū)看來(lái)，漢語(yǔ)中的“一字多意”大致可以概括為如下四種情形：

其一，只取一義。錢(qián)鍾書(shū)指出，字的多意性主要是就其“體”而言，但“若用時(shí)而只取一義，則亦無(wú)所謂虛涵數(shù)意也”。［4］4例如《論語(yǔ)·微子》中有所謂“隱居放言”，“放言”可釋為極言盡詞，亦可釋為舍置不言，然二義在此句不能同時(shí)合訓(xùn)，必須拈一棄一。再如《墨子·經(jīng)上》釋“已”字，認(rèn)為有“成”“亡”兩義，但在不同的語(yǔ)境中“已”字只能取其中一義。依錢(qián)氏理解，漢語(yǔ)中的這種“只取一義”之情形并不能充分體現(xiàn)其思辨特質(zhì)，惟有在“一字多意且同時(shí)合訓(xùn)”的諸情形中，方能彰顯特色。

其二，并行分訓(xùn)之同時(shí)合訓(xùn)。錢(qián)鍾書(shū)指出，語(yǔ)出雙關(guān)、文蘊(yùn)兩意，在詞章之學(xué)、義理之學(xué)中皆有體現(xiàn)。如漢語(yǔ)的“是”字兼“然”與“此”二義，“彼”字兼有“非”與“他”二義。這在《莊子·齊物論》中有具體的體現(xiàn)：“以是其所非，而非其所是?！顺鲇谑?，是亦因彼，彼是方生之說(shuō)也。……是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非?！卞X(qián)氏認(rèn)為，莊子所謂“是”“彼”，“各以一字兼然否之執(zhí)與我他之相二義，此并行分訓(xùn)之同時(shí)合訓(xùn)也”［4］9，“是”“彼”二字同時(shí)兼有兩種含義，“是非之辨與彼此之別，輾轉(zhuǎn)關(guān)生”，是此與非彼各以對(duì)方之存在為條件。依錢(qián)氏的理解，莊子所謂“彼出于是”“是亦彼也”，與黑格爾所謂“甲為乙之彼，兩者等相為彼”意思相當(dāng)；所謂“非出于是”“是亦非也”義猶斯賓諾莎所說(shuō)的“然即否”。這無(wú)疑表明漢語(yǔ)中的“是”“彼”等概念與德語(yǔ)具有相似的哲學(xué)思辨性，皆足以表達(dá)辯證的哲理（矛盾雙方各以對(duì)方為自身存在之條件）。

其三，背出分訓(xùn)之同時(shí)合訓(xùn)。錢(qián)鍾書(shū)認(rèn)為《老子》中之“反”字融貫兩義，即正反之反（違反）與往返之返（回返），這實(shí)是正、反而合的一個(gè)典型代表?！独献印范逭略唬骸白种坏溃瑥?qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”四十章曰：“反者，道之動(dòng)?！币厘X(qián)氏的理解，《老子》關(guān)于“道”的如上論述，體現(xiàn)的正是否定之否定的辯證邏輯（與黑格爾思想相類(lèi)）。他以通行術(shù)語(yǔ)對(duì)老子的上述思想作了詮釋?zhuān)?/p>

“大”為正；“逝”者、離去也，違大而自異，即“反”；“遠(yuǎn)”乃去之甚、反之極；而“反（返）”者、遠(yuǎn)而復(fù)，即反之反（dé-négation），“至順”即“合”于正。故“反（返）”、于反為違反，于正為回反（返）；黑格爾所謂“否定之否定”，理無(wú)二致也。“反者道之動(dòng)”之“反”字兼“反”意與“返”亦即反之反意，一語(yǔ)中包賅反正之動(dòng)為反與夫反反之動(dòng)而合于正為返。［4］691

在錢(qián)鍾書(shū)看來(lái)，黑格爾所謂矛盾是一切事物發(fā)展之究竟動(dòng)力和生機(jī)，所謂辯證法的運(yùn)行像一個(gè)端末銜接的圓形，所謂“道”之真見(jiàn)諸事物的反覆而返復(fù)，所謂思維之運(yùn)行如圓之旋轉(zhuǎn)……數(shù)十百言均是老子“反者道之動(dòng)”這句話之衍義、注腳。錢(qián)氏總結(jié)道：“《老子》用‘反’字，乃背出分訓(xùn)之同時(shí)合訓(xùn)，足與‘奧伏赫變’（aufheben）齊功比美，當(dāng)使黑格爾自慚于吾漢語(yǔ)無(wú)知而失言者也。”［4］689

此外，漢語(yǔ)中“衣”字的運(yùn)用，可謂“背出分訓(xùn)之同時(shí)合訓(xùn)”的又一典型代表。錢(qián)鍾書(shū)認(rèn)為“衣”有隱、障之意，亦有彰、著之意?！栋谆⑼āひ律选吩唬骸耙抡唠[也，裳者障也?！比欢?，“衣”亦可資炫飾。《中庸》稱(chēng)“衣錦尚■，惡其文之著也”，鄭玄注曰：“為其文章露見(jiàn)?！保?］1705《管子·君臣下》謂“旌之以衣服”，尹知章注曰：“衣服所以表貴賤也。”［6］由此看來(lái)，則隱身適成引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同體歧用。要而言之，依錢(qián)鍾書(shū)的理解，漢語(yǔ)中的“衣”字與“反”字類(lèi)似，足以表達(dá)相反相成的辯證哲理。

其四，兼背出與并行之分訓(xùn)而同時(shí)合訓(xùn)。在錢(qián)鍾書(shū)看來(lái)，一名而含三義的“易”字即是典型代表。“‘變易’與‘不易’、‘簡(jiǎn)易’，背出分訓(xùn)也；‘不易’與‘簡(jiǎn)易’，并行分訓(xùn)也?！滓幻x’者，兼背出與并行之分訓(xùn)而同時(shí)合訓(xùn)也?！保?］10可以說(shuō)，“兼背出與并行之分訓(xùn)而同時(shí)合訓(xùn)”的“易”字充分展現(xiàn)了作為本體的“易簡(jiǎn)”“不易”與作為現(xiàn)象的“變易”之間的辯證學(xué)理。這一思想可謂中國(guó)古人“言天運(yùn)之老生常談”，后者往往強(qiáng)調(diào)“變不失常、一而能殊、用動(dòng)體靜”的辯證智慧。錢(qián)氏認(rèn)為，《易傳》對(duì)易理的闡發(fā)是對(duì)上述哲學(xué)智慧的充分展開(kāi)?！兑住は缔o下》云“為道也屢遷，變動(dòng)不居……不可為典要，唯變所適”，主要是講“變易”之理；又云“初率其辭，而揆其方，既有典?！?，是講“易簡(jiǎn)”與“不易”之道?！兑讉鳌匪U發(fā)的“變不失?！钡霓q證智慧，也體現(xiàn)在先秦儒、道、法、名等諸子的著述之中?！吨杏埂返诙轮^“不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成”，《老子》第三十七章言“道常無(wú)為而無(wú)不為”，《莊子·大宗師》說(shuō)“生生者不生”，《管子·七法》以“則”與“化”并舉，《管子·內(nèi)業(yè)》主張“與時(shí)變而不化，從物而不移”，《韓非子·解老》曰“常者，無(wú)攸易，無(wú)定理”，《公孫龍子·通變論》有“不變謂變”之辯。

總之，漢語(yǔ)“一字多意且同時(shí)并用”的情形比比皆是，正所謂“賅眾理而約為一字，并行或歧出之分訓(xùn)得以同時(shí)合訓(xùn)焉，使不倍者交協(xié)、相反者互成”［4］4。錢(qián)鍾書(shū)對(duì)漢語(yǔ)思辨特質(zhì)的舉證、解析、比對(duì)（與西方哲學(xué)），雄辯地證明中國(guó)先民不僅具有很高的哲學(xué)思維水平，而且能夠嫻熟地運(yùn)用富于思辨性的語(yǔ)言，表達(dá)辯證性思維、思辨性哲理，這無(wú)疑是對(duì)黑格爾“漢語(yǔ)缺乏哲學(xué)思辨性”謬見(jiàn)的有力駁斥。當(dāng)然，對(duì)于漢語(yǔ)思辨特質(zhì)之辨正，也間接為漢語(yǔ)作為哲學(xué)語(yǔ)言之資格作了正名。

二、“名實(shí)之辯”“言意之辯”中的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題

如上所述，語(yǔ)言哲學(xué)的兩大中心問(wèn)題分別涉及語(yǔ)言與世界之關(guān)系問(wèn)題、語(yǔ)言或語(yǔ)詞之意義問(wèn)題，前者在中國(guó)哲學(xué)中表現(xiàn)為名實(shí)之辯，后者則呈現(xiàn)為言意之辯。錢(qián)鍾書(shū)對(duì)上述兩大問(wèn)題皆有所討論：就名實(shí)之辯來(lái)說(shuō)，錢(qián)氏主要環(huán)繞《老子》首章關(guān)于“道”是否可名的問(wèn)題展開(kāi)論述，指出“道”不可名（道體無(wú)名）而致多名（可名但不可常以某名名之）；就言意之辯言之，錢(qián)氏以神秘宗所持的“言不盡意”論為中心展開(kāi)討論，既批判以“圣默然”為歸趣的極端立場(chǎng)，又肯定以辯證的方式說(shuō)“不可說(shuō)”之方式。

（一）“名實(shí)之辯”中的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題

錢(qián)鍾書(shū)關(guān)于名實(shí)關(guān)系的討論涉及對(duì)“名”的理解。錢(qián)氏所討論的“名”大致有三種類(lèi)型：名稱(chēng)（符號(hào)）之名、名教之名（含名聲義、名分義）、與“分”（人遇事接物之情態(tài)）相對(duì)之“名”（事物之性質(zhì)）。［7］錢(qián)氏著重關(guān)注前兩種尤其是第一種“名”。

首先，對(duì)于“名”與“字”的辨析，在對(duì)《老子》首章的詮釋中，錢(qián)鍾書(shū)首先辨析“名”“字”之異同，進(jìn)而闡釋《老子》首章所涉及的名實(shí)關(guān)系問(wèn)題。清代學(xué)者俞正燮嘗對(duì)《老子》首章的“道”與“名”作了新解，認(rèn)為“‘道’為言詞，‘名’為文字”［8］。錢(qián)鍾書(shū)駁斥了俞氏的觀點(diǎn)，指出：《老子》首章之“道”有“道理”和“道白”二義，“名”亦不能等同“字”?！懊弊鳛槊ㄖ甘路Q(chēng)物）之行為，不同于作為文字符號(hào)的“字”，二者殊功異趣，不可混為一談。他說(shuō)：“名皆字也，而字非皆名也，亦非即名也?！保?］633也就是說(shuō)，“字”在外延上包含“名”，“名”皆屬于“字”，反之非然，因?yàn)橛行白帧辈皇恰懊薄Ｆ┤纭爸薄昂酢薄把伞薄霸铡钡日Z(yǔ)助虛字，因無(wú)實(shí)在意義，不足為“名”，但仍不失為“字”。如《春秋繁露·深察名號(hào)》曰：“鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也。”［9］可見(jiàn)，“名”其實(shí)包含“鳴”與“命”兩重含義?！霸弧帧^聲出于唇吻、形著于簡(jiǎn)牘者也；曰‘名’，謂字之指事稱(chēng)物，即‘命’也?！保?］633錢(qián)氏認(rèn)為，俞正燮等“名”于“字”，實(shí)是有見(jiàn)于“鳴”而不見(jiàn)有“命”也。

要而言之，“名”與“字”之異同可概括如下：“字取有意，名求傅實(shí)；意義可了（meaningful），字之職志也；真實(shí)不虛（truthful），名之祈向也。因字會(huì)意，文從理順，而控名責(zé)實(shí)，又無(wú)征不信。”［4］634不難看出，錢(qián)鍾書(shū)實(shí)際上借鑒了現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)中的指稱(chēng)理論。依分析哲學(xué)創(chuàng)始人弗雷格的理解，與名稱(chēng)（即符號(hào)）相聯(lián)系的，除了名稱(chēng)所指的對(duì)象之外，還有名稱(chēng)的意義。對(duì)于名稱(chēng)、意義和所指三者的關(guān)系，弗雷格作了這樣的概括：“與符號(hào)相應(yīng)有一確定的意義，與意義相應(yīng)有一確定的所指，而屬于某一所指事物（對(duì)象）者并非僅僅一個(gè)符號(hào)。同一意義在不同語(yǔ)言中或甚至同一語(yǔ)言中有不同的表達(dá)。”［10］傳統(tǒng)的指稱(chēng)理論強(qiáng)調(diào)名稱(chēng)與對(duì)象之間存在對(duì)應(yīng)關(guān)系：一個(gè)名稱(chēng)的意義就是它所指稱(chēng)的對(duì)象。這也就是通常所說(shuō)的名實(shí)相應(yīng)關(guān)系，錢(qián)鍾書(shū)所謂“名求傅實(shí)”（“傅”即“附”，依附也）即是此意。但在弗雷格這里，與以往指稱(chēng)理論不同，特別強(qiáng)調(diào)了意義與指稱(chēng)的區(qū)別。具體言之，名稱(chēng)的意義與指稱(chēng)之間可能不存在一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，這有兩種典型的情形［11］：其一，在日常言語(yǔ)中，存在只有意義而無(wú)指稱(chēng)的名稱(chēng)或語(yǔ)詞，如“離地球最遠(yuǎn)的天體”“金山”；其二，同一個(gè)對(duì)象對(duì)應(yīng)于不同的名稱(chēng)，或者說(shuō)具有不同含義的名稱(chēng)指向同一個(gè)指稱(chēng)對(duì)象，如“晨星”與“昏星”。錢(qián)氏所謂“字取有意”，強(qiáng)調(diào)“字”與意義的關(guān)聯(lián)，而不重視其與對(duì)象（“實(shí)”）的對(duì)應(yīng)關(guān)系，無(wú)疑體現(xiàn)了與弗雷格類(lèi)似的思想傾向。

錢(qián)鍾書(shū)將“字”“名”區(qū)分為不同層次的范疇，強(qiáng)調(diào)“字”與意義的關(guān)聯(lián)、“名”（名稱(chēng)）與“實(shí)”（對(duì)象）的相應(yīng)，無(wú)疑是借鑒了弗雷格的指稱(chēng)論思想。在辨析“名”“字”異同的基礎(chǔ)上，錢(qián)氏還作了引申性發(fā)揮，討論了“同名（字）異指”和“異名（字）同指”現(xiàn)象。就前者言，“《道德經(jīng)》稱(chēng)‘老子’，白叟亦稱(chēng)‘老子’，名之所指舉大異，而書(shū)文道字同也”［4］633；就后者言，“呼老子曰‘李耳’，或曰‘猶龍氏’，或曰‘太上道德真君’，名之所指舉一也，而文字則三者迥異也”［4］633。“異名（字）同指”即弗雷格所謂“屬于某一所指事物（對(duì)象）者并非僅僅一個(gè)符號(hào)”的情形。“同名（字）異指”則涉及如下情形：同一個(gè)名稱(chēng)有不同的含義，對(duì)應(yīng)不同的對(duì)象，這在現(xiàn)實(shí)中容易導(dǎo)致文字歧義。（2）這一點(diǎn)無(wú)疑屬于錢(qián)氏對(duì)弗雷格相關(guān)思想的創(chuàng)造性發(fā)揮。

其次，關(guān)于“道”（實(shí)）是否可名，依錢(qián)鍾書(shū)的理解，《老子》首章即涉及名實(shí)關(guān)系問(wèn)題。首章“道可道，非常道；名可名，非常名”，第一、三兩“道”字（尤其是后者），按照通行的理解當(dāng)指作為本體-宇宙論意義上的道，因此，“名”與“道”在此即構(gòu)成名實(shí)關(guān)系。

“道可道，非常道”，錢(qián)鍾書(shū)注曰：“第一、三兩‘道’字為道理之‘道’，第二‘道’字為道白之‘道’……即文字語(yǔ)言?！保?］638-639“名可名，非常名”，錢(qián)氏認(rèn)為“兩句申說(shuō)‘可道’”。關(guān)于第一個(gè)“名”，他認(rèn)為“如《書(shū)·大禹謨》‘名言茲在茲’之‘名’”，這其實(shí)是將此“名”解釋為“名言”或“言說(shuō)”。關(guān)于第二個(gè)“名”，他認(rèn)為是“名道”，“以‘名’釋道白之‘道’，道理之見(jiàn)于道白者，即‘名也’”。［4］639

要而言之，錢(qián)鍾書(shū)關(guān)于“道”（實(shí)）是否可名問(wèn)題的態(tài)度是：不可名而可名。這可從體、用兩層來(lái)說(shuō)。就體的層面說(shuō)，“道”不可名而可名?！啊疅o(wú)名，天地之始’，復(fù)初守靜，則道體渾然而莫可名也；‘有名，萬(wàn)物之母’，顯跡賦形，則道用粲然而各具名也?！保?］639作為天地萬(wàn)物之本體，道是“不二不測(cè)”“渾然”的“大一”“常道”。普通名言（“定名”）以分別為特征，只能指稱(chēng)有限者（所謂“可定者乃有限者也”），故其不可名“道”。錢(qián)氏所謂“大莫能名，姑與以一名而不能盡其實(shí)”［4］71，“道之全體大用，非片詞只語(yǔ)所能名言”［4］640，皆是此意。但依錢(qián)氏之見(jiàn)，即使在道體層面亦非絕對(duì)不可名。“非常名”非謂“道”不可名，而是強(qiáng)調(diào)不可以定名舉之，“不可名故無(wú)定名，無(wú)定名故非一名”［4］640，“不能常以某名名之”。如《老子》第十四章之“夷”“?！薄拔ⅰ保诙逭隆皬?qiáng)為之名”曰“大”“逝”“遠(yuǎn)”“反”，等等，皆是對(duì)“道”之“非常名”的示例。質(zhì)言之，錢(qián)氏并不認(rèn)為道絕對(duì)不可名，反對(duì)的是以“定名”名“道”的方式。在道用的層次，道體“顯跡賦形”，即進(jìn)入“有名”的領(lǐng)域，在此則“道用粲然而各具名”，亦即王弼所謂“指事造形”者，此中皆為形而下的可名者。

（二）“言意之辯”中的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題

關(guān)于“言意之辯”，錢(qián)鍾書(shū)在《管錐編》《談藝錄》等著述中有諸多討論，主要關(guān)注的是神秘宗代表的“言不盡意”論?！把圆槐M意”論者著力凸顯言、意之間的張力，批判語(yǔ)言在達(dá)意、言道上的局限。在這一點(diǎn)上，錢(qián)氏以為古今中外之學(xué)人可達(dá)共識(shí)。如古希臘哲學(xué)家柏拉圖早就有“語(yǔ)言文字薄劣，故不堪載道，名皆非?！钡恼撌?，錢(qián)氏以為柏拉圖的這一觀點(diǎn)“幾可以譯注《老子》也”［4］64１。近代以來(lái)的哲人亦有類(lèi)似的觀點(diǎn)，“哲學(xué)家湛冥如黑格爾、矯激如尼采之流，或病語(yǔ)文宣示心蘊(yùn)既過(guò)又不及，或鄙語(yǔ)文乃為可落言詮之凡庸事物而設(shè)，故‘開(kāi)口便俗’，亦且舍旃。即較能踐實(shí)平心者，亦每鑒于語(yǔ)文之惑亂心目，告誡諄諄”［4］636-637。而西方哲學(xué)中的神秘宗對(duì)語(yǔ)言的批判最為極端，“彼法中人充類(lèi)至盡，矯枉過(guò)正，以為至理妙道非言可喻，副墨洛誦乃守株待兔、刻舟求劍耳”［4］638。東方的道、佛二家亦有類(lèi)似的說(shuō)法：《老子》首章即講“道可道，非常道”，佛家講“不可思議境”。錢(qián)氏認(rèn)為，西方神秘宗對(duì)語(yǔ)言的批判幾乎是對(duì)道、佛上述觀點(diǎn)的“迻譯”。神秘宗語(yǔ)言批判的最終歸宿是取消語(yǔ)言，錢(qián)氏稱(chēng)之為“圣默然”。神秘宗的這一做法，在錢(qián)氏看來(lái)是不智之舉、矯枉過(guò)正：“道、釋二氏以書(shū)與言之不能盡，乃欲并書(shū)與言而俱廢之，似斬首以療頭風(fēng)矣?！保?］708

錢(qián)鍾書(shū)雖對(duì)神秘宗語(yǔ)言批判的極端主義態(tài)度頗有微詞，但對(duì)該派在處理“如何說(shuō)不可說(shuō)”問(wèn)題時(shí)所蘊(yùn)含的哲學(xué)智慧還是給予了肯定。錢(qián)氏將神秘宗的言說(shuō)方式概括為如下四種：權(quán)實(shí)雙行、以言破言、正言若反、言默相即。（3）

首先，權(quán)實(shí)雙行。“權(quán)”“實(shí)”對(duì)揚(yáng)的用法主要來(lái)自佛教，佛家主要在兩個(gè)層次理解權(quán)實(shí)問(wèn)題：其一，就某一教乘內(nèi)部來(lái)說(shuō)，權(quán)說(shuō)是基于方便智，應(yīng)機(jī)說(shuō)法；實(shí)說(shuō)是基于佛實(shí)智，相應(yīng)于“實(shí)相”如理而說(shuō)。其二，就教乘之間說(shuō)，這便涉及佛教的判教問(wèn)題。錢(qián)鍾書(shū)論神秘宗的“權(quán)實(shí)雙行法”，對(duì)于權(quán)實(shí)問(wèn)題未作明確區(qū)分，然觀其相關(guān)論述，大致是在第一層次立論。錢(qián)鍾書(shū)指出，“神秘宗尚可以權(quán)宜方便自解”，如《大智度論》中所謂諸佛欲曉鈍根，故“以種種語(yǔ)言譬喻為說(shuō)”“于無(wú)我法中而說(shuō)‘我’”。［4］707當(dāng)然，善于以權(quán)宜方便說(shuō)法者，不限于佛家，錢(qián)氏以為先秦儒、道等學(xué)派亦精于此道。如易學(xué)即非常重視以象喻理：“《易》之有象，取譬明理也?！薄袄碣懥x玄，說(shuō)理陳義者，取譬于近，假象于實(shí)，以為研幾探微之津逮，釋氏所謂權(quán)宜方便也。古今說(shuō)理，比比皆然。”［4］20《莊子》亦非常擅于通過(guò)擬象比喻以言“道”：“說(shuō)理明道而一意數(shù)喻者，所以防讀者之囿于一喻而生執(zhí)著也?！保?］22此外，現(xiàn)代西方哲學(xué)家柏格森在說(shuō)理時(shí)也很喜歡取象設(shè)譬，且比喻紛繁，因?yàn)椤坝麾废笫?，則妙悟勝義不至為一喻一象之所專(zhuān)攘而僭?shī)Z”。中外哲學(xué)家以“擬象比喻”的方式“說(shuō)理明道”，皆屬于佛家所謂“權(quán)宜方便以說(shuō)法”，也就是權(quán)說(shuō)。然權(quán)說(shuō)只是權(quán)宜方便、應(yīng)機(jī)說(shuō)法，非究竟義，故終要以實(shí)說(shuō)（如理而說(shuō)）為歸趣。錢(qián)氏亦反復(fù)申說(shuō)此意：“道之既喻而理之既明，亦不戀著于象，舍象可也。到岸舍筏、見(jiàn)月忽指、獲魚(yú)兔而棄筌蹄，胥得意忘言之謂也。”［4］20“不能得意忘言，則將以詞害意，以權(quán)為實(shí)，假喻也而認(rèn)作真質(zhì)，斯亦學(xué)道致知者之常弊?！保?］21-22作為顯“實(shí)”之法門(mén)的“權(quán)說(shuō)”僅有工具之價(jià)值，因此必被開(kāi)決、揚(yáng)棄，由此即走向“以言破言”。

其次，以言破言。在錢(qián)鍾書(shū)看來(lái)，所謂以言破言，即用文字消除文字之執(zhí)，每下一語(yǔ)輒進(jìn)而反其語(yǔ)以破之。錢(qián)氏多次引述《關(guān)尹子》中的一個(gè)隱喻以說(shuō)明此理，《關(guān)尹子·三極》篇云“蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也。圣人之言亦然：言有無(wú)之弊端，又言非有非無(wú)之弊，又言去非有非無(wú)之弊。言之如引鋸然，唯善圣者不留一言”，隱喻言語(yǔ)之彼此相消。錢(qián)氏以為，道、佛二家亦非常擅長(zhǎng)運(yùn)用此種言說(shuō)方法?！肚f子·知北游》有所謂“無(wú)無(wú)”（“余能有無(wú)矣，而未能無(wú)無(wú)也”），《莊子》郭象注有所謂“遣遣”（“既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之以至于無(wú)遣”［12］），禪宗之“下轉(zhuǎn)語(yǔ)”（隨說(shuō)隨掃、隨立隨破），等等，都是“以言破言”之例。此外，古希臘的懷疑論者主張“反言破正，還復(fù)自破”，亦可資參證。依錢(qián)鍾書(shū)的理解，神秘宗“以言破言”的言說(shuō)方式，終極旨趣在于使人破執(zhí)并進(jìn)而領(lǐng)悟“至理妙道”：“并無(wú)而無(wú)之，并空而空之，忘虛息止，遣其遣而非其非，皆否之否、反之反，所以破理之為障，免見(jiàn)之成蔽?！保?］694就此意義上說(shuō)，“破言”恰是“得意”“悟道”之必要條件。

復(fù)次，正言若反。錢(qián)鍾書(shū)認(rèn)為：“‘正言若反’，乃老子立言之方，《五千言》中觸處彌望，即修詞所謂‘翻案語(yǔ)’（paradox）與‘冤親詞’（oxymoron），固神秘家言之句勢(shì)語(yǔ)式耳?！保?］717“翻案語(yǔ)”通常譯作“悖論”。依錢(qián)氏的理解，翻案語(yǔ)大致有兩種類(lèi)型：其一，意思相同或相合的兩個(gè)概念或范疇，在翻案語(yǔ)中則同者相異、合者相背；其二，意思相違或相反的兩個(gè)概念或范疇，在翻案語(yǔ)中則違者相諧、反者相合。前者如“大音希聲，大象無(wú)形”（《老子》第四十一章），后者如“大成若缺，大直若屈”（《老子》第四十五章）?！霸┯H詞”通常譯作“矛盾修辭法”，寬泛言之，亦可謂翻案語(yǔ)的一種形式。“有兩言于此，一正一負(fù)，世人皆以為相仇相克，例如‘上’與‘下’，冤親詞乃和解而無(wú)間焉。”［4］717如所謂“上德不德”（《老子》第三十八章），西方神學(xué)家圣·奧古斯丁對(duì)上帝的贊詞“至隱而至顯”“長(zhǎng)動(dòng)而長(zhǎng)止”“言說(shuō)而緘默”“赫怒而寧?kù)o”等，都是冤親詞之范例。錢(qián)鍾書(shū)認(rèn)為，神秘宗真正關(guān)注的是否定之否定的辯證學(xué)理。他說(shuō)：“若抉髓而究其理，則否定之否定爾。反正為反，反反復(fù)正；‘正言若反’之‘正’，乃反反以成正之正，即六五章之‘與物反矣，然后乃至大順’……莫非反乃至順之理，發(fā)為冤親翻案之詞?！保?］718

最后，言默相即。對(duì)于“不可說(shuō)者”，神秘宗雖然主張“圣默然”（終極境界），但又不是絕對(duì)的靜默，而是在言與默的回環(huán)中顯示那“不可說(shuō)者”。錢(qián)鍾書(shū)對(duì)此亦有所揭示，涉及兩個(gè)層次：言為默之前提，默為言之歸趣。就言為默之前提來(lái)說(shuō)，神秘宗認(rèn)為“言不盡意”，所以主張用“圣默然”去把握那“言外之意”。在此，“言”在邏輯上已構(gòu)成“默”的前提：“默”所要把握的“言外之意”正是以“言”為條件的，倘若無(wú)“言”，何來(lái)“言不盡意”“言外之意”？錢(qián)氏明確指出：“蓋必有言方知意之難‘盡’，若本無(wú)言又安得而‘外’之以求其意哉?！薄氨赜小馈?、有‘言’，方可掃除而‘不道’，超絕而‘不言’。‘不道’待‘道’始起，‘不言’本‘言’乃得。緘默正復(fù)言語(yǔ)中事，亦即言語(yǔ)之一端，猶畫(huà)圖上之空白、音樂(lè)中之靜止也?！保?3］239錢(qián)氏以為，傳統(tǒng)文學(xué)中的“詩(shī)禪”現(xiàn)象亦應(yīng)如是理解。司空?qǐng)D在《詩(shī)品·含蓄》中嘗曰：“不著一字，盡得風(fēng)流。”錢(qián)氏闡發(fā)道：“‘不著’者、不多著、不更著也。已著諸字，而后‘不著一字’，以默佐言，相反相成，豈‘不語(yǔ)啞禪’哉。”［1３］240此外，他還引述存在主義哲學(xué)家海德格爾的相關(guān)論述為其觀點(diǎn)作注腳：“默不言非喑不言。真談?wù)f中方能著靜默。必言之有物，庶能無(wú)言?！保?3］240

就默為言之歸趣來(lái)說(shuō)，神秘宗因“言不盡意”而走向語(yǔ)言批判，并最終墮入“圣默然”。對(duì)于神秘宗基于“齊物和光之慣技”而粗暴地泯除“言”與“不言”（“默”）之分際，錢(qián)氏亦不以為然。以道家莊子思想為例，其所謂“言無(wú)言”（《莊子·寓言》）、“不言之言”（《徐無(wú)鬼》）、“口言心不言”（《則陽(yáng)》）等，都有冥合“不言”與“言”之傾向?！胺蚣炔谎约囱裕瑒t言亦即不言，《在宥》之‘淵默而雷聲’即《天運(yùn)》之‘雷聲而淵默’。”［4］704佛家亦有類(lèi)似觀點(diǎn)，《五燈會(huì)元》卷三曰“莫道無(wú)語(yǔ)，其聲如雷”［14］，卷七曰“有語(yǔ)非關(guān)舌，無(wú)言切要詞”［15］。對(duì)于道、釋二家齊同“言”與“不言”（“默”）的做法，錢(qián)氏頗有微詞，以為其“只泯正與反而等之，不綜正與反而合之，又齊物和光之慣技也”［4］705。錢(qián)氏的言下之意是，應(yīng)該辯證地理解“言”與“默”（“不言”）之關(guān)系，二者是相即不離、相反相成的關(guān)系，而非如道、釋二家基于形而上學(xué)的思維，將二者簡(jiǎn)單、粗暴地冥合為一。當(dāng)然，道、釋二家關(guān)于“言”“默”關(guān)系的原始涵義，是否如錢(qián)氏所批判的那樣，尚可討論。

錢(qián)鍾書(shū)參考西方現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)中的指稱(chēng)理論對(duì)“名”與“字”的異同作了分疏，由此批判了清儒俞正燮等“名”于“字”的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，錢(qián)鍾書(shū)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“名實(shí)之辯”與“言意之辯”問(wèn)題作了新的反思。就前者而言，通過(guò)對(duì)《老子》首章的創(chuàng)造性解讀，作出“道”不可名而致多名的斷言；就后者來(lái)說(shuō)，批判了神秘宗在處理言意張力問(wèn)題時(shí)以“圣默然”為歸趣的極端主張，但對(duì)神秘宗基于否定之否定的辯證法去說(shuō)“不可說(shuō)者”的獨(dú)特言說(shuō)方式還是給予了較高的評(píng)價(jià)。錢(qián)氏關(guān)于語(yǔ)言哲學(xué)思考的具體結(jié)論或可商榷、反思，也不必完全贊同。但錢(qián)鍾書(shū)致力于在中西文化、哲學(xué)互鏡的寬廣學(xué)術(shù)視角下發(fā)掘中西哲學(xué)共識(shí)共認(rèn)的普遍性真理，還是值得珍視、學(xué)習(xí)的研究方式。

三、經(jīng)典詮釋中的語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題

錢(qián)鍾書(shū)雖非解釋學(xué)家，但在《管錐編》《談藝錄》等著述中通過(guò)注解古代文史經(jīng)典，亦形成了有自身特色的解釋學(xué)觀念。具體言之，錢(qián)氏相關(guān)思想的創(chuàng)見(jiàn)，主要體現(xiàn)在其關(guān)于“詮釋學(xué)循環(huán)”“詮釋之多元性”等問(wèn)題的討論中。在經(jīng)典詮釋中，必然涉及讀者對(duì)作者之意（圣人之意）、經(jīng)典（文本）之義理的理解和詮釋問(wèn)題?！霸忈寣W(xué)循環(huán)”主張?jiān)谟蓚€(gè)別到整體、又由整體到個(gè)別的雙向循環(huán)中把握作者之意、經(jīng)典之義理，“詮釋之多元性”涉及讀者對(duì)作者之意、經(jīng)典之義理的理解、詮釋之開(kāi)放性。上述兩個(gè)問(wèn)題都涉及對(duì)名言（作為經(jīng)典之載體）的定位問(wèn)題：在經(jīng)典詮釋中，名言可達(dá)意（作為工具，名言是通達(dá)作者之意與經(jīng)典之義理的必要媒介）而不可盡意（名言可通達(dá)“意”或“理”，但名言不即是“意”或“理”）。

（一）關(guān)于“詮釋學(xué)循環(huán)”

錢(qián)鍾書(shū)關(guān)于“詮釋學(xué)循環(huán)”的觀念很大程度上受到西方近代詮釋學(xué)的影響，已有多位學(xué)者指出。當(dāng)然錢(qián)氏也不是照搬西方的詮釋學(xué)思想，而是通過(guò)會(huì)通中西的工作，將中國(guó)古代關(guān)于經(jīng)典詮釋的思想與西方的相關(guān)思想作融貫性的解釋?zhuān)纬闪俗陨淼膭?chuàng)見(jiàn)。錢(qián)鍾書(shū)認(rèn)為，理解和詮釋體現(xiàn)為“積小以明大，舉大以貫小”“推末以至本，探本以窮末”之交互往復(fù)的循環(huán)過(guò)程。在《管錐編》卷一“隱公元年”篇中，他通過(guò)評(píng)述清代“樸學(xué)”由“字”以通“義”的訓(xùn)詁方法而對(duì)“詮釋學(xué)循環(huán)”的觀念作了創(chuàng)造性的闡發(fā)：

乾嘉“樸學(xué)”教人，必知字之詁，而后識(shí)句之意，識(shí)句之意，而后通全篇之義，進(jìn)而窺全書(shū)之指。雖然，是特一邊耳，亦只初桄耳。復(fù)須解全篇之義乃至全書(shū)之指（“志”） ，庶得以定某句之意（“詞”） ，解全句之意，庶得以定某字之詁（“文”）；或并須曉會(huì)作者立言之宗尚、當(dāng)時(shí)流行之文風(fēng)，以及修詞異宜之著述體裁，方概知全篇或全書(shū)之指歸。積小以明大，而又舉大以貫?。煌颇┮灾帘?，而又探本以窮末; 交互往復(fù)，庶幾乎義解圓足而免于偏枯，所謂“闡釋之循環(huán)”（der hermeneutische Zirkel） 者是矣。［4］281

可以看出，錢(qián)鍾書(shū)在此首先肯定了乾嘉考據(jù)學(xué)由“字”以通“義”的文字訓(xùn)詁方法在文本詮釋中的合理性。文字訓(xùn)詁方法在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中屬于小學(xué)工夫，這是理解和把握經(jīng)典（文本）“原意”的必要手段。錢(qián)氏在《管錐編》中數(shù)次引用作為乾嘉樸學(xué)主要代表的戴震的相關(guān)思想，體現(xiàn)了他對(duì)此派詮釋方法的部分認(rèn)同。如錢(qián)氏嘗引述戴震的如下觀點(diǎn)：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”［16］183“經(jīng)之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語(yǔ)言，由語(yǔ)言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以蹋等?！保?6］192

但依錢(qián)鍾書(shū)的理解，按照“詮釋學(xué)循環(huán)”的觀念，乾嘉樸學(xué)的詮釋方法實(shí)可謂墮于一邊，僅具有片面的真理性。因?yàn)椤霸忈寣W(xué)循環(huán)”強(qiáng)調(diào)理解和詮釋是一個(gè)由個(gè)別到整體，又由整體到個(gè)別的循環(huán)過(guò)程，這顯然是一種雙向的循環(huán)。相較而言，乾嘉樸學(xué)只專(zhuān)注前者，即由個(gè)別到全體，具體言之，即循“字→句→篇→書(shū)”的次序以作詮釋?zhuān)@在錢(qián)氏看來(lái)，無(wú)疑是墮于一偏了。合理的詮釋方法應(yīng)是在乾嘉樸學(xué)“由個(gè)別到整體”的詮釋基礎(chǔ)上，加上“由整體到個(gè)別”的詮釋回環(huán)：解全篇之義、全書(shū)之旨→定某句之意→定某字之詁。關(guān)于后者，錢(qián)氏在《管錐編》中亦有所闡發(fā)。他在討論經(jīng)典注疏中對(duì)“不X不Y”句型的誤解時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了“詮釋學(xué)循環(huán)”（主要是凸顯“由整體到個(gè)別”的詮釋過(guò)程）對(duì)消除誤解之重要性。錢(qián)氏指出，上述句型雖“格有定式”，但“意難一準(zhǔn)”，大致有兩種情形：或?yàn)橐蚬?，或?yàn)閮啥司?。?］278在因果句中，前、后半句所說(shuō)者存在因果關(guān)系（如《論語(yǔ)·述而》所謂“不憤不啟，不悱不發(fā)”）；在兩端句中，前、后半句所說(shuō)者為并列關(guān)系（如《莊子·應(yīng)帝王》所謂“不將不迎”，佛家所謂“不即不離”“不生不滅”）。倘要準(zhǔn)確理解此類(lèi)句型的意義，必須訴諸上下文的整體語(yǔ)境（context）：“故只據(jù)句型，末由辨察；所賴(lài)以區(qū)斷者，上下文以至全篇、全書(shū)之指歸也?！保?］278

錢(qián)鍾書(shū)還創(chuàng)造性地發(fā)揮了明儒薛蕙“不以一說(shuō)蔽一字”的詮釋學(xué)思想。他指出，在經(jīng)典詮釋中常常遇到如下現(xiàn)象：“文同不害意異”、“字義同而不害詞意異”、“字義異而復(fù)不害詞意同”。就“文同不害意異”言，《孟子》所謂“充實(shí)之謂美”的“美”與《詩(shī)經(jīng)》所謂“美”，文字同而意義不同。就“字義同而不害詞意異”言，“‘屈’即‘曲’也，而‘委屈’與‘委曲’邈若河漢。‘詞’即‘言’也，而‘微詞’與‘微言’判同燕越。‘軍’即‘兵’也，而‘兵法’與‘軍法’大相徑庭”。［4］280就“字義異而復(fù)不害詞意同”言，“上”與“下”相待，而言物之墜落，“地上”與“地下”意義相同。錢(qián)氏指出，針對(duì)上述現(xiàn)象，須“不以一說(shuō)蔽一字”“不可以相類(lèi)充其義”“不可以單文孑立之義釋之”，而應(yīng)“觀其文勢(shì)上下之意”“觀‘辭’（text）必究其‘終始’（context）耳”。［4］279-280

至此，錢(qián)鍾書(shū)所理解的“詮釋學(xué)循環(huán)”主要屬于“局部解釋學(xué)”的范圍，后者與“普遍解釋學(xué)”相對(duì)，他所理解的“詮釋學(xué)循環(huán)”主要局限在文本內(nèi)部的整體和部分之間。如論者所指出的：“總的來(lái)講……局部解釋學(xué)所涉及到的解釋學(xué)循環(huán)主要集中在語(yǔ)法和文字的理解和解釋的層面上，局限于對(duì)文本原意的把握方面。換句話說(shuō)，循環(huán)主要是在文本內(nèi)部的整體和部分之間進(jìn)行的。”［17］但應(yīng)該注意的是，錢(qián)氏對(duì)“詮釋學(xué)循環(huán)”的理解亦受到“普遍解釋學(xué)”的影響，主張突破文本內(nèi)部的詮釋循環(huán)，強(qiáng)調(diào)文本與作者及其所處的歷史文化語(yǔ)境之間也存在個(gè)別與整體的詮釋循環(huán)。錢(qián)氏在上述引文中，講完文本內(nèi)部整體和部分之間的詮釋循環(huán)之必要性后，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“并須曉會(huì)作者立言之宗尚、當(dāng)時(shí)流行之文風(fēng)，以及修詞異宜之著述體裁，方概知全篇或全書(shū)之指歸”，體現(xiàn)了他對(duì)“詮釋學(xué)循環(huán)”的理解已上升到與普遍解釋學(xué)相當(dāng)?shù)母叨?。?8］也就是說(shuō)，在“語(yǔ)言循環(huán)”（文本內(nèi)部的循環(huán)）之基礎(chǔ)上，須進(jìn)一步將文本意義與作者及其所處的歷史文化語(yǔ)境關(guān)聯(lián)起來(lái)，作出更全面、深入的理解和詮釋。

綜上，錢(qián)鍾書(shū)主要在“詮釋學(xué)循環(huán)”的主題下對(duì)經(jīng)典詮釋中名言的定位問(wèn)題作了解析，基本觀點(diǎn)可綜括如下：名言是溝通讀者（詮釋者）與文本、作者之媒介、橋梁，在對(duì)文本意義之理解、作者意旨之把握上有工具價(jià)值；“語(yǔ)言雖然能夠通向道，但畢竟不是道本身。經(jīng)典中蘊(yùn)含的思想雖然可以通過(guò)語(yǔ)言來(lái)把握，但對(duì)經(jīng)典中的思想研究也不完全是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，其中還應(yīng)該有言說(shuō)者的背景、說(shuō)話意圖等非語(yǔ)言因素的影響?！保?9］因此，基于名言的理解、詮釋?zhuān)仨毤{入“詮釋學(xué)循環(huán)”（包括文本內(nèi)的詮釋循環(huán)與超越文本的詮釋循環(huán)），在“交互往復(fù)”中實(shí)現(xiàn)對(duì)經(jīng)典及作者意旨的把握。

（二）關(guān)于“詮釋之多元性”

按照現(xiàn)代詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，由于讀者與作者及其作品（特別是歷史上流傳下來(lái)的經(jīng)典）之間存在時(shí)間間距，同時(shí)也由于言意之間的張力，所以對(duì)作者及其作品意義的理解與詮釋便存在多元性。關(guān)于詮釋的多元性，中國(guó)古人早有諸多反思和討論。錢(qián)鍾書(shū)主要以古人關(guān)于《詩(shī)》詮釋中的“斷章取義”現(xiàn)象為中心，對(duì)多元詮釋的限度問(wèn)題作了探討。錢(qián)氏以為，“賦《詩(shī)》斷章”為春秋以來(lái)之普遍現(xiàn)象。所謂“賦《詩(shī)》”，即征引《詩(shī)經(jīng)》內(nèi)容，如《中庸》之引《大雅·旱麓》、《大學(xué)》之引《商頌·玄鳥(niǎo)》。上述對(duì)《詩(shī)》之征引，依孔穎達(dá)《禮記正義》的觀點(diǎn)，都屬于“引斷章”“記斷章”，因而“與《詩(shī)》義有異”。［7］1671，1866在錢(qián)氏看來(lái)，以“斷章”方式引《詩(shī)》者，大多并不尊重被引之《詩(shī)》的“原義”，而是采取“六經(jīng)注我”的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)“為我所用”（所謂“余取所求焉”）。“蓋‘?dāng)嗾隆斯湃藨T為之事，經(jīng)籍中習(xí)見(jiàn)。皆假借古之‘章句’以道今之‘情物’，同作者之運(yùn)化；初非征援古語(yǔ)以證明今論，如學(xué)者之考信?！保?］370古人亦多有指證。如清人盧文弨嘗稱(chēng)“《詩(shī)》無(wú)定形，讀《詩(shī)》亦無(wú)定解。試觀公卿所贈(zèng)答，經(jīng)傳所援引，各有取義，而不必盡符乎本旨”［20］，王船山《詩(shī)譯》亦曰：“作者用一致之思，讀者各以其情而自得?！饲橹我矡o(wú)涯，而各以其情遇，斯所貴于有詩(shī)?！保?1］對(duì)于“斷章”式引《詩(shī)》之極端發(fā)展，錢(qián)氏亦有所指陳，他說(shuō)：“后世詞章之驅(qū)遣古語(yǔ)、成句，往往不特乖違本旨，抑且竄易原文，巧取豪奪……挦撦古人以供今我之用耳。”［4］371

對(duì)于古人“斷章取義”式的引《詩(shī)》，錢(qián)鍾書(shū)并不認(rèn)同，他指出：

《東塾讀書(shū)記》卷三稱(chēng)孟子“引《烝民》之詩(shī)，以證性善，性理之學(xué)也，引‘雨我公田’，以證周用助法，考據(jù)之學(xué)也”；則發(fā)明《詩(shī)》之本旨，故曰“證”曰“考”，絕非“斷章”以“取所求”，不得混為一談也。［4］371

錢(qián)氏在此明確將孟子之引《詩(shī)》與歷史上那些“斷章取義”者區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為二者有本質(zhì)的不同：前者強(qiáng)調(diào)尊重《詩(shī)》之原義（“發(fā)明《詩(shī)》之本旨”），后者完全是“六經(jīng)注我”。

不難看出，對(duì)于經(jīng)典詮釋中過(guò)于凸顯讀者（詮釋者）主觀性的做法，錢(qián)鍾書(shū)是持保留態(tài)度的。他通過(guò)引述孟子“不以辭害志”“以意逆志”和佛家“依義不依語(yǔ)”的思想來(lái)批判“讀者中心”的詮釋偏向。孟子的相關(guān)說(shuō)法出自《孟子·萬(wàn)章上》：“故說(shuō)《詩(shī)》者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！敝祆渥⒃唬骸拔?，字也。辭，語(yǔ)也。逆，迎也?！哉f(shuō)《詩(shī)》之法，不可以一字而害一句之義，不可以一句而害設(shè)辭之志，當(dāng)以己意迎取作者之志，乃可得之。”［22］孟子在此特別強(qiáng)調(diào)讀《詩(shī)》要注意名言字句與作者為文之志，乃至與全篇或全書(shū)主旨的關(guān)系，同時(shí)讀者亦應(yīng)盡量避免自身之主觀性，本著同情的態(tài)度去理解、詮釋作者及其作品之主旨。“依義不依語(yǔ)”是佛家“四依說(shuō)”之一種，佛典中多有論說(shuō)。錢(qián)氏引佛典曰：“若語(yǔ)異義者，則不因語(yǔ)辨義，而以語(yǔ)入義，如燈照色?！保?3］959“依于義，不依文字。……如為愚夫以指指月，愚夫觀指，不得實(shí)義?！保?3］981-982牟宗三注曰：“‘不依語(yǔ)’者為防滯于名言而不通也?！保?4］對(duì)于經(jīng)典的理解和詮釋涉及語(yǔ)義和義理兩個(gè)層面，語(yǔ)義層借文字訓(xùn)詁等方法而顯，義理層通過(guò)詮釋者的“理性”（康德意義上的批判理性）來(lái)呈現(xiàn)。［25］以理性來(lái)詮釋義理，是為了將文本詮釋得盡可能合理，所以既不能脫離文本語(yǔ)境而肆意胡說(shuō)（“依義不依語(yǔ)”的前提是“依語(yǔ)以明義”），也不可執(zhí)著于文本之名言（名言只是“明義”之媒介，其本身不即是“義”，如“指月”之喻），而應(yīng)著眼于作者乃至全篇或全書(shū)意旨之整體。

要而言之，錢(qián)鍾書(shū)對(duì)多元詮釋之態(tài)度，可以借用張隆溪教授的話來(lái)概括：“所以闡釋既要以文字訓(xùn)詁為基礎(chǔ)，又不能排除作者為文之主旨，既承認(rèn)讀者的作用和闡釋的多元，又不能沒(méi)有‘淺深高下’之區(qū)別，不能認(rèn)為讀者可以隨便決定文本的意義?！保?8］按照現(xiàn)代解釋學(xué)的理論，由于讀者、文本（經(jīng)典）及作者都存在歷史性，因此讀者對(duì)經(jīng)典之意義、作者之意旨的理解和詮釋便不可能達(dá)到純粹的客觀。在此意義上，我們可以承認(rèn)“闡釋的多元”及“讀者的作用”，但不能以此為借口，墮入“讀者中心”或“六經(jīng)注我”式的詮釋泥坑。“六經(jīng)注我”必須以“我注六經(jīng)”為前提，沒(méi)有對(duì)經(jīng)典（文本）全面、客觀的理解，“六經(jīng)注我”便只能是胡說(shuō)八道。［19］就此意義而言，經(jīng)典（名言是其載體）及其所依托的歷史文化語(yǔ)境，構(gòu)成了讀者理解、詮釋之邊界。

四、結(jié) 語(yǔ)

錢(qián)鍾書(shū)的語(yǔ)言哲學(xué)思想以中西哲學(xué)的互鏡、會(huì)通為背景，其相關(guān)研究無(wú)疑有助于印證人類(lèi)“心同理同”原則的普遍性。“心同理同”觀念源自《易傳·系辭下》所謂“天下同歸而殊涂，一致而百慮”，后世學(xué)者多有闡發(fā)。及至南宋，陸象山《雜說(shuō)》作了經(jīng)典概括：古今東西圣人出焉，“同此心同此理也”。［26］錢(qián)氏非常認(rèn)同“心同理同”觀念，并且有諸多闡發(fā)。在1948年初版《談藝錄·序》中，他就明確指出：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！保?3］序·1后來(lái)在《管錐編》中，錢(qián)氏還從學(xué)理上對(duì)“心同理同”的依據(jù)作了論證：“心同理同，正緣物同理同；……思辯之當(dāng)然（Laws of thougtht），出于事物之必然（Laws of things），物格知至，斯所以百慮一致、殊涂同歸耳?！保?］85甚至有學(xué)者將“心同理同”視為錢(qián)氏學(xué)術(shù)研究的一大原則和旨趣：“錢(qián)鍾書(shū)最重視也最具創(chuàng)意的，正是強(qiáng)調(diào)圍繞特定文本進(jìn)行縱貫古今、打通多個(gè)學(xué)科、會(huì)通中外文化的闡釋循環(huán)?！保?7］“引證西文著述的目的，乃在于超越語(yǔ)言和文化差異的界限，揭示出人類(lèi)心智廣袤的范圍和心靈深處的契合。”［28］

闡發(fā)和追求中西心靈共識(shí)共認(rèn)的普遍性真理，可謂錢(qián)鍾書(shū)為學(xué)的一大特色。就錢(qián)氏的語(yǔ)言哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)，同樣體現(xiàn)了這一特質(zhì)。其對(duì)漢語(yǔ)思辨特質(zhì)的舉證和分析，直接動(dòng)因是為了反駁黑格爾“漢語(yǔ)不宜于思辨”的謬說(shuō)，而其背后的深層邏輯則是強(qiáng)調(diào)漢語(yǔ)不只是一種特殊的民族語(yǔ)言，而且是與以德語(yǔ)為代表的西方語(yǔ)言一樣具有普遍性的語(yǔ)言（能夠表達(dá)思辨哲理的哲學(xué)語(yǔ)言）；在辨析“名”“字”之異同時(shí)，直接參照的是西方現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)中的指稱(chēng)理論；關(guān)于“言意之辯”問(wèn)題的討論，尤其是對(duì)神秘主義言說(shuō)方式的批判和反思，都是在中西哲學(xué)的互鏡、會(huì)通中展開(kāi)的；對(duì)經(jīng)典詮釋中語(yǔ)言問(wèn)題的反思，其中所涉及的“詮釋學(xué)循環(huán)”“詮釋的多元性”等問(wèn)題，基本都是以西方現(xiàn)代詮釋學(xué)理論為背景的。

客觀地說(shuō)，錢(qián)鍾書(shū)以“心同理同”的詮釋原則為指導(dǎo)，在中西哲學(xué)互鏡、會(huì)通背景下闡發(fā)、解析中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)思想的豐富內(nèi)涵，是有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的研究工作，有助于彰顯中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)的普遍性價(jià)值。但其相關(guān)研究在如何界分中西哲學(xué)之深層差異、彰顯中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)等方面，似稍有欠缺。盡管錢(qián)氏也強(qiáng)調(diào)在中西文化、哲學(xué)的互鏡、會(huì)通中要注意區(qū)分二者的“同中之異”，“既貌同而心異，復(fù)理一而事分。故必辨察而不拘泥，會(huì)通而不混淆，庶乎可以考鏡群言矣”［13］54，但從實(shí)際呈現(xiàn)的內(nèi)容看，錢(qián)氏的相關(guān)研究還是存在一定的不足。

注釋?zhuān)?/p>

（1）涂紀(jì)亮在綜合研究現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)的基礎(chǔ)上，指出我們可以把語(yǔ)言哲學(xué)大致看作哲學(xué)中的一個(gè)分支學(xué)科或研究領(lǐng)域，它著重從哲學(xué)角度研究語(yǔ)言的一般性質(zhì)和基本功能，研究語(yǔ)言的各種成分，研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和類(lèi)型，研究語(yǔ)詞或語(yǔ)句的意義，研究語(yǔ)言與實(shí)在、語(yǔ)言與意識(shí)、語(yǔ)言與真理的關(guān)系，研究對(duì)語(yǔ)言的理解和解釋?zhuān)芯空Z(yǔ)言與人類(lèi)生活的關(guān)系，等等。參見(jiàn)涂紀(jì)亮：《現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)比較研究》，《涂紀(jì)亮哲學(xué)論著選》（第三卷），武漢大學(xué)出版社2007年版，第202頁(yè)。

（2）從錢(qián)鍾書(shū)所舉的例子看，作為《道德經(jīng)》作者的“老子”與稱(chēng)謂“白叟”的“老子”，雖然名稱(chēng)相同，但含義不同，前者是專(zhuān)名，后者是通名。

（3）劉濤博士將錢(qián)鍾書(shū)所論神秘主義言說(shuō)方式概括為三種（即以言去言、正言若反、以默佐言），這一觀點(diǎn)很有啟發(fā)性。但通觀錢(qián)氏相關(guān)論述，筆者以為這一概括不夠全面，故作了修正與補(bǔ)充。參見(jiàn)劉濤：《揭秘與去蔽：錢(qián)鍾書(shū)視域中的神秘主義言說(shuō)模式》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》２０１７年第２期，第１３４－１３９頁(yè)。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）

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*基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)史（多卷本）”（2018ZDA019）

作者簡(jiǎn)介：林合華（1979—），江蘇灌云人，哲學(xué)博士，南京中醫(yī)藥大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，主要研究方向：中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)。