摘要：亞里士多德將命題之真界定為思想中的詞語的結(jié)合與分離，而同時(shí)命題之真又在于與事物相似。然而，亞里士多德并沒有將真理僅僅局限為命題之真，還有更重要的真理是靈魂成真，包括技藝、科學(xué)、明智、智慧與理智，可以分為實(shí)踐的真與沉思的真兩類。靈魂成真是從命題的肯定或否定上升而來，通過命題性知識(shí)的多次積淀形成某種單一性的潛能，并在靈魂中的欲求部分的作用下形成一種穩(wěn)定的秉有。命題之真與靈魂成真都屬于存在之真，后者是首要的存在之真。從人到神被認(rèn)為是從理性到思想，人之理性既有命題之真又有靈魂成真，思想則不再有命題之真?；浇滩怀姓J(rèn)神是思想自身的思想，人也不能依靠沉思科學(xué)實(shí)現(xiàn)存在的超越，因此，真理修飾的對(duì)象或真理的處所只能是命題，真理不再與靈魂上升關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；雙重真理觀；命題之真；靈魂成真；存在之真

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2024.0212

收稿日期：2022-06-19

基金項(xiàng)目：本文系北京市社會(huì)科學(xué)基金青年學(xué)術(shù)帶頭人項(xiàng)目“亞里士多德的美德政治學(xué)研究”的階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：李濤，男，湖北鐘祥人，中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院暨實(shí)踐哲學(xué)研究中心副教授，研究方向?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)，E-mail： litaoruc@126.com。

亞里士多德在《形而上學(xué)》中寫道：“說哲學(xué)是真理的科學(xué)（ε，πιστη′μην τη～ α，ληθει′α）是正確的” Aristotle， Aristotle’s Metaphysics， ed. W. D. Ross （Oxford： Oxford University Press， 1924）， 993b19-20.按：為便于讀者查詢，本文在引用《形而上學(xué)》等古希臘文本時(shí)將依據(jù)學(xué)界慣例標(biāo)注邊碼。基于筆者對(duì)一些重要術(shù)語和句子的特定理解，本文所有的原文引用均由筆者根據(jù)古希臘文本譯出。。真理，被亞里士多德置于哲學(xué)中的崇高地位。然而，我們現(xiàn)在通常說的真理，卻是指一個(gè)命題或句子是不是真的，如“這朵花是紅的”或“天在下雨”等。因此，人們會(huì)認(rèn)為真理一詞修飾的對(duì)象或真理的處所是命題，是一種天經(jīng)地義的說法。人們將這一說法追溯至亞里士多德，認(rèn)為亞里士多德開啟了真理的處所是命題的說法。也有學(xué)者表示，在亞里士多德那里，并非只有命題之真這一種形式的真理，更重要的是靈魂成真或存在之真。因此，關(guān)于亞里士多德的真理觀就存在兩種解釋路徑。

第一種解釋路徑可以稱為“真理的處所是命題”?？死镯f利說，“我們能夠以最好的方式歸給亞里士多德的真理理論，就是一種命題（或判斷）的真理理論”Paolo Crivelli， Aristotle on Truth （Cambridge： Cambridge University Press， 2004）， 129.。這種解釋認(rèn)為，真理的唯一處所是陳述、判斷或命題，“真理只存在于陳述（判斷）中”，“陳述成了真理的本源處所”黃裕生《真理與自由：康德哲學(xué)的存在論闡釋》，江蘇人民出版社2002年版，第25、46頁。。而命題的真假又在于其與實(shí)在符合與否?！霸谝粋€(gè)命題的真就相當(dāng)于其與同構(gòu)的實(shí)在的關(guān)系的意義上，我們可以把亞里士多德的真理理論看作是真理的符合論”Paolo Crivelli， Aristotle on Truth， 129.。也有學(xué)者認(rèn)為，命題之真并非就等于符合論，有符合論真理、本質(zhì)意義上的真、精神實(shí)體的真三種真理形式：符合論真理，雙真值，可真可假；本質(zhì)意義上的真，單真值，恒真或恒假；精神實(shí)體的真，單真值，真思考或不思考劉鑫《亞里士多德的“真理學(xué)說”》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第10期，第80頁。。這三種形式的真理，實(shí)際上仍然落在命題或判斷之上，仍然是一種命題真理觀。這種命題真理觀必然指向一種知識(shí)論的真理觀。對(duì)亞里士多德來說，追求真理最后則落實(shí)為追求正確的陳述，真理論更明確地就是知識(shí)論黃裕生《真理與自由：康德哲學(xué)的存在論闡釋》，第50頁。。

海德格爾將傳統(tǒng)理解的亞里士多德真理觀歸納為三點(diǎn)：（1）真理的“處所”是命題（判斷）；（2）真理的本質(zhì)在于判斷同它的對(duì)象相“符合”；（3）既把判斷認(rèn)作真理的源始處所，又率先把真理定義為“符合”海德格爾《存在與時(shí)間》（中文修訂第二版），陳嘉映、王慶節(jié)譯，孫周興、王慶節(jié)主編《海德格爾文集》，商務(wù)印書館2016年版，第298頁。。但他并不認(rèn)同這種解釋，認(rèn)為亞里士多德從未捍衛(wèi)過“真理的源始‘處所’是判斷”這一命題海德格爾《存在與時(shí)間》（中文修訂第二版），孫周興、王慶節(jié)主編《海德格爾文集》，第313頁。。

第二種解釋路徑可以稱為“更源始的真理是靈魂成真或存在之真”。命題或判斷總是在人的頭腦或思想之中，而關(guān)于人自身或其他存在物是否能用真來修飾或形容呢？海德格爾認(rèn)為，亞里士多德提到一種“靈魂成真”的表述，并且這從屬于“存在之真”。他說：“亞里士多德在列舉成真（α，ληθευ′ειν）的諸方式之前，他說道：靈魂成真（α，ληθευ′ει η ψυχη′）。因此，只要存在者被遭遇，那真就是存在者的一種性質(zhì)”Martin Heidegger， Platon： Sophistes （Frankfurt： Vittorio Klostemann GmbH， 1992）， 23.。因而，在亞里士多德那里，就有兩種真理表達(dá)形式，即命題之真與靈魂成真，“在真理之本質(zhì)的規(guī)定上的兩義性同樣也還在亞里士多德那里居有支配地位……無蔽狀態(tài)乃是存在者的支配一切的基本特征。而同時(shí)，亞里士多德卻又能夠說……‘因?yàn)檎媾c假不在事物（本身），而在理智中’”海德格爾《路標(biāo)》，孫周興譯，孫周興、王慶節(jié)主編《海德格爾文集》，商務(wù)印書館2014年版，第269頁。。在理智之中的真理就是命題真理，而作為存在者特征的真理就是靈魂成真或存在之真。

對(duì)于這兩種形式的真理，靈魂成真或存在之真優(yōu)先于或高于命題之真?！罢胬碓词嫉夭⒎窃⒕佑诿}之中”海德格爾《路標(biāo)》，孫周興、王慶節(jié)主編《海德格爾文集》，第217頁。。更源始的真理是存在之真?！案鼮樵词嫉拇嬖谥胬恚╠ie Wahrheit des Seyns），因而接下來依次討論的是命題真理（2.4）、生存論真理與存在之真理（2.5）”尹兆坤《現(xiàn)象與遮蔽：海德格爾對(duì)于亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)闡釋》，陜西人民出版社2021年版，第77-78頁。。這種解釋顯然是對(duì)傳統(tǒng)的命題真理觀的一個(gè)顛覆，“在那里海德格爾顛覆了把真理作為一個(gè)判斷的性質(zhì)的傳統(tǒng)理解”Christopher P. Long， Aristotle on the Nature of Truth （Cambridge： Cambridge University Press， 2011）， 8.。這種解釋試圖展示亞里士多德將真理與存在聯(lián)系起來的做法，探討不同于命題之真的真理。“只有當(dāng)詞和詞結(jié)合起來，成為肯定或否定的命題時(shí)，才有真和假的問題……后來在《形而上學(xué)》中，亞里士多德確定‘是’作為最普遍的哲學(xué)范疇，并且將‘是’和‘真’直接聯(lián)系起來，認(rèn)為‘真’是‘是’的一種含義，說有‘真的是’和‘假的是’”汪子嵩、范明生、陳村富等《希臘哲學(xué)史》第3卷上冊(cè)，人民出版社2003年版，第721頁。。

顯然，對(duì)真理的通常解釋就是，命題真理是唯一的真理，而這無疑是片面的。本文認(rèn)為，第二種解釋更好地展現(xiàn)了亞里士多德的真理觀的面貌，也能帶來不同于單一的命題真理觀的啟示，然而其割裂了命題之真與靈魂成真的關(guān)系，也未能很好地展示出靈魂成真如何不同于命題之真，因而靈魂成真或存在之真是否成立始終面臨質(zhì)疑。筆者試圖給出一個(gè)更完善的命題之真與靈魂成真的雙重真理觀，澄清兩者的差異以及兩者連接起來構(gòu)成的作為整體的真理圖景。

一" 命題之真

真命題是科學(xué)知識(shí)中最基礎(chǔ)的部分。命題由詞語或詞項(xiàng)組成，是詞語的結(jié)合與分離。命題性句子是有真假的句子；而命題的真假正在于與事物的相似。真命題相結(jié)合構(gòu)成了推理，必然推出的推理是證明，科學(xué)則是一種證明性秉有、一個(gè)證明體系。

（一）命題是詞語的結(jié)合

亞里士多德的《解釋篇》與《前后分析篇》共同構(gòu)成了關(guān)于證明科學(xué)或科學(xué)知識(shí)的討論。其中，《解釋篇》主要闡述從詞語到命題，《前后分析篇》主要闡述推理與證明?！拔覀兪紫纫f明我們的研究對(duì)象以及這種研究屬于什么科學(xué)；它研究的對(duì)象是證明，它歸屬于證明科學(xué)。其次，我們要給前提（πρóτασι）、詞項(xiàng)（óρο）和推理/三段論（συλλογισμó）下定義，要說明什么樣的推理是完滿的，什么樣的推理是不完滿的”Aristotle， Aristotles Opera， ed. Immanuelis Bekkeri （Berolini： Apud Georgium Reimerum， 1831）， 24a10-13.?！肚胺治銎分兴f的詞項(xiàng)就是名詞、動(dòng)詞這些詞語，前提就是命題或句子，而這些正是《解釋篇》討論的對(duì)象。對(duì)此，首先需要在亞里士多德背景下，界定名詞和動(dòng)詞，再來說明否定、肯定、命題（α，πóφανσι）以及句子（λογó）是什么Aristotle， Aristotles Opera， 16a1-2.。

名詞與動(dòng)詞等詞語組合起來就構(gòu)成了句子，句子則表達(dá)了某種意義和真假。亞里士多德指出，“有時(shí)，我們靈魂中的思想對(duì)象（νóημα）并無成真或成假（α，ληθευ′ειν η′ ψευ′δεσθαι）可言；有時(shí)，則必然真實(shí)或者必然虛假。語言也是這樣，通過結(jié)合與分離（συ′νθεσιν και διαι｀ρεσι′ν），它才會(huì)產(chǎn)生真實(shí)和虛假（τò ψευ～δο και｀ τò α，ληθε′）。名詞和動(dòng)詞自身，正像沒有結(jié)合或分離的思想一樣，如人或白，如若不再增加什么，那它便既不是真實(shí)的，也不是虛假的”Aristotle， Aristotles Opera， 16a9-16.。語言或句子都是思想中的對(duì)象，是更小的成分即名詞和動(dòng)詞的結(jié)合與分離。只有“這個(gè)人是白的”這樣的句子才可能有真假，“人”或“白”這樣的詞語是不存在真假的。當(dāng)然，也并非所有的句子都有真假，只有命題才有真假。按照現(xiàn)在的漢語語法，感嘆句、疑問句、祈使句都不存在真假，只有陳述句才有真假。

《形而上學(xué)》也延續(xù)了這一思想，亞里士多德認(rèn)為，詞語的結(jié)合與分離組成的命題存在真假。他指出：“作為真的存在，和作為虛假的不存在，由于依賴于結(jié)合與分離，一起與對(duì)立部分的安排有關(guān)。因?yàn)樵诮Y(jié)合中真得到肯定，在分離中得到否定，假則和這種安排相反”Aristotle， Aristotle’s Metaphysics， 1027b18-23.。在此，亞里士多德并不是說只有表示結(jié)合的句子才是真的，表示分離的句子就是假的，而是說本來是結(jié)合的關(guān)系肯定即為真、否定即為假?！斑@在事物上是就其結(jié)合或分開而言的，一個(gè)人把分開的東西分開，結(jié)合的東西結(jié)合，就是真，一個(gè)人所持的意見與事物相反就是假”Aristotle， Aristotle’s Metaphysics， 1051b2-5.?！叭耸怯欣硇缘膭?dòng)物”，“人”與“理性”是自然上結(jié)合的，將其結(jié)合就是真的；“5-3=2”，將自然上分開的東西分開就是真的。

（二）命題之真在于命題與事物相似

雖然亞里士多德認(rèn)為命題或句子是思想中的東西，但這并非意味著命題之真只是主觀性的、個(gè)別性的真。他認(rèn)為，在靈魂或思想中，命題或語言存在著對(duì)所有人都相同的真假，是有現(xiàn)代人說的客觀性的或?qū)嵲谛缘恼婕俚摹！罢缢忻褡鍥]有共同的文字，所有的民族也沒有相同的語言。但是，語言只是靈魂的遭受的符號(hào)，靈魂的遭受（ψυχη～ παθη′ματα），對(duì)所有人都是相同的，且靈魂的遭受與事情/事物是相似的”Aristotle， Aristotles Opera， 16a5-8.。即使不同民族有不同的語言、文字、風(fēng)俗習(xí)慣，仍然存在所有民族的所有人都共有的思想。亞里士多德認(rèn)為，“這些就是對(duì)于他來說的真理的客觀性——真理奠基于事物的自然，且優(yōu)先于所有形式的真理或判斷”James Lindsay， “Aristotle and the Criterion of Truth，” The Monist 31， no. 3 （July 1921）： 475.。

“靈魂的遭受”，在這里指的就是思想對(duì)象。緊接著，亞里士多德就將其與“思想對(duì)象”換用。“有時(shí)，我們靈魂中的思想對(duì)象并無成真或成假可言；有時(shí)，則必然真實(shí)或者必然虛假”Aristotle， Aristotles Opera， 16a9-11.?！八枷氲膶?duì)象”當(dāng)然首先是落在句子或命題上的。亞里士多德認(rèn)為，“靈魂的‘體驗(yàn)’，νηματα（‘表象’），是物的肖似。這一命題絕不是作為真理本質(zhì)的明確意義提出來的，不過它參與導(dǎo)致后世關(guān)于真理的本質(zhì)形成了adaequatio intellectus et rei［知與物的肖似］這一公式”海德格爾《存在與時(shí)間》（中文修訂第二版），孫周興、王慶節(jié)主編《海德格爾文集》，第298-299頁。。后世的這一定義確實(shí)源出于亞里士多德，但又有所不同。“真的句子就在于與事情/事物相似”Aristotle， Aristotles Opera， 19a32-33.。我們今天通常認(rèn)為命題的真就在于思想中的命題與外在的事實(shí)相符合，如“這朵花是紅的”這個(gè)命題是否為真就在于其與事實(shí)是否相符合。

海德格爾說，“這就是德語中‘事情’（Sache）一詞的意思。這個(gè)詞道出了在眼下的情形中思想所關(guān)涉的東西，按柏拉圖的說法，即事情本身（τò πρα～γμα αυ，τ）”海德格爾《面向思的事情》（增補(bǔ)修訂譯本），陳小文、孫周興譯，孫周興、王慶節(jié)主編《海德格爾文集》，商務(wù)印書館2014年版，第87頁。。亞里士多德這里的“事情/事物”一般指“范疇”，尤其是首要的范疇——“實(shí)體”。所以，一般而言的真是關(guān)于“實(shí)體”或本質(zhì)的命題，而非像“這朵花是紅的”這樣的關(guān)于“偶性”的命題。這種命題也被叫作“定義”：“證明的本原是定義”Aristotle， Aristotles Opera， 90b24.。定義就是關(guān)于“本質(zhì)”的命題?！岸x關(guān)乎是什么或本質(zhì)”Aristotle， Aristotles Opera， 90b30-31.。亞里士多德的哲學(xué)，作為真理的科學(xué)，并非停留在僅僅關(guān)注經(jīng)驗(yàn)性、事實(shí)性命題的真假，而是更關(guān)心什么是實(shí)體或本質(zhì)的討論，關(guān)心科學(xué)中的定義、證明中作為起點(diǎn)的公理。如此，才能從命題之真通向證明科學(xué)。

（三）從命題到科學(xué)

由不同的詞語或詞項(xiàng)構(gòu)成了命題，不同的命題作為前提組合起來就構(gòu)成了推理?！拔覀円o前提、詞項(xiàng)和推理/三段論下定義，要說明什么樣的推理是完滿的，什么樣的推理是不完滿的”Aristotle， Aristotles Opera， 24a11-13.。我們熟知的推理或三段論，就是由大前提加小前提得出的結(jié)論。其中的前提，就是進(jìn)行肯定或否定的命題?！扒疤幔é笑薛应力姚桑悄硞€(gè)東西對(duì)另一個(gè)東西進(jìn)行肯定或否定的一個(gè)句子（λογ）。它或者是全稱的，或者是特稱的，或者是不定的”Aristotle， Aristotles Opera， 24a16-17.。

推理之中，有的有必然性，有的只有或然性。其中，具有必然性的推理又被叫作“證明”，而證明的體系又構(gòu)成了科學(xué)知識(shí)。“我們無論如何是通過證明而知道。我所謂的證明（α，πδειξι）是指科學(xué)知識(shí)的推理。所謂科學(xué)知識(shí)，是指據(jù)此我們能知道事物的東西”Aristotle， Aristotles Opera， 71b17-19.?？茖W(xué)知識(shí)或證明，不關(guān)乎偶性的存在，而關(guān)乎必然的對(duì)象或不變的形式，尤其是自然哲學(xué)研究的自然物的形式?！叭绻C明知識(shí)出自必然的本原（因?yàn)槲覀兯赖臇|西不能變成別的樣子），依據(jù)自身的屬性對(duì)它們的主體來說是必然的”Aristotle， Aristotles Opera， 74b5-7.。而這種必然性命題，通常就是關(guān)于原因或本原的知識(shí)，“只有當(dāng)我們知道事情的原因時(shí)，我們才認(rèn)為具有了關(guān)于它的科學(xué)知識(shí)”Aristotle， Aristotles Opera， 94a20.。

因而，我們可以認(rèn)為，科學(xué)關(guān)乎的對(duì)象是普遍必然的，科學(xué)本身是基于設(shè)定的一套證明性體系。科學(xué)是關(guān)乎必然的證明的一個(gè)體系，當(dāng)然科學(xué)也要從某個(gè)本原性命題出發(fā)。“科學(xué)是關(guān)于普遍的、必然的東西的把握”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， ed. I. Bywater （Oxford： Oxford University Press， 1890）， 1140b31-32.?？茖W(xué)要達(dá)到徹底的真，需要對(duì)本原性設(shè)定也達(dá)到真，這就是智慧的人所擁有的知識(shí)?！坝兄腔鄣娜?，必須不僅知道從本原推出的結(jié)論，而且真地知道那些本原”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1141a17-18.。從命題到證明，每一個(gè)命題都關(guān)乎“事物”本身，都達(dá)到了命題之真，甚至本原性設(shè)定也進(jìn)入“真”之中，才有了真正的知識(shí)或智慧。

二" 靈魂成真

在命題之真中，真理的主體或處所是命題。然而，還存在以命題之真為基礎(chǔ)但比命題之真更重要的靈魂成真，真理的主體或處所就成了靈魂。靈魂成真需要將有一定外在性的真命題轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的靈魂秉有，需要在靈魂運(yùn)用真命題之后生成一種潛能。靈魂成真可以收斂為實(shí)踐的真和沉思的真兩類，即明智與智慧。命題之真與靈魂成真都是存在之真，但后者是更首要的存在之真。

（一）命題之真轉(zhuǎn)化為靈魂成真

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》Ⅵ.2中主要討論了實(shí)踐思慮的真，也附帶對(duì)制作思慮的真和沉思思慮的真做了比較。在Ⅵ.3再次來討論這些真。“通過肯定或否定靈魂成真的方式的數(shù)量是五個(gè)。這些是技藝、科學(xué)、明智、智慧與理智”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1139b15-17.。第一句話的“數(shù)量”之前的成分中，主語是“靈魂”，動(dòng)詞是“成真”，從而真理的主體或處所成了靈魂。肯定和否定這兩個(gè)動(dòng)詞指向的就是肯定命題和否定命題?！翱隙}是肯定某個(gè)東西屬于另一個(gè)東西，否定命題是否定某個(gè)東西屬于另一個(gè)東西”Aristotle， Aristotles Opera， 17a25-27.。“通過肯定或否定”則表明靈魂成真是借由命題之真而達(dá)到的更高層次的真理，靈魂成真達(dá)到的是以上五種“秉有”。

命題之真與靈魂成真雖然一開始分別用了名詞的“真”和動(dòng)詞的“成真”來表示，但其實(shí)兩者都是名詞α，λη′θεια（真）與動(dòng)詞α，ληθευ′ειν（成真）兼用的。命題性句子也可以成真，但真修飾的對(duì)象或真的處所是句子?！坝袝r(shí)，我們靈魂中的思想對(duì)象并無成真或成假可言；有時(shí)，則必然真實(shí)或者必然虛假。語言也是這樣，通過結(jié)合與分離，它才會(huì)產(chǎn)生真實(shí)和虛假”Aristotle， Aristotles Opera， 16a9-13.。同樣，靈魂成真的主體或處所是靈魂，靈魂發(fā)用即為真?！澳敲?，靈魂中思慮的兩個(gè)部分的功用，是真。每一部分成真的最好的秉有，就是兩者的美德”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1139b12-13.。

由于靈魂是自然物的形式或?qū)嶓w，則人的靈魂成真獲得的秉有，就是人獲得的某種內(nèi)在性質(zhì)。海德格爾說靈魂成真之中的真是存在者的一種性質(zhì)，也是符合靈魂成真獲得秉有的說法的?！皝喞锸慷嗟略诹信e成真的諸方式之前，他說道：靈魂成真。因此，只要存在者被遭遇，那真就是存在者的一種性質(zhì)；但在真正的意義上，它實(shí)乃人的此在自身的一種存在之規(guī)定”Martin Heidegger， Platon： Sophistes， 23.。這種性質(zhì)或秉有，是人的實(shí)體即靈魂的某種生長(zhǎng)，實(shí)現(xiàn)了靈魂的某種提升。

因而，從命題之真到靈魂成真，是真理的主體或處所的變化，也是真理從一種外在性東西轉(zhuǎn)變?yōu)槿说膶?shí)體即靈魂的某種內(nèi)在性生長(zhǎng)?！霸谡胬碇举|(zhì)的這種轉(zhuǎn)變中，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了真理之位置的一種變換。作為無蔽狀態(tài)，真理還是存在者本身的一個(gè)基本特征。而作為‘觀看’的正確性，真理就變成為人對(duì)存在者的行為的稱號(hào)了”海德格爾《路標(biāo)》，孫周興、王慶節(jié)主編《海德格爾文集》，第268頁。。從命題之真到靈魂這種存在者的成真，確實(shí)有“真理之位置”的變化。命題之真還像是人的思想中的某種可有可無的外在性東西，并未與人的本體或本質(zhì)發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，這也是我們通常說某人頭腦中儲(chǔ)存的知識(shí)很多但對(duì)他的本體提升并無多大幫助的緣故。只有將命題之真提升為靈魂成真或靈魂的秉有，才能將科學(xué)知識(shí)融入人的本體性存在之中，才能使人實(shí)現(xiàn)某種完善與提升。

（二）實(shí)踐之真與沉思之真

靈魂之真總共有技藝、科學(xué)、明智、智慧與理智五種方式。按照亞里士多德三種科學(xué)、三種理性或三種活動(dòng)的劃分，“技藝屬于制作的思慮，明智屬于實(shí)踐的思慮，科學(xué)、理智與智慧屬于沉思的思慮”李濤《海德格爾對(duì)亞里士多德的闡釋、轉(zhuǎn)化與背離》，《中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第5期，第123頁。。由于技藝的美德是智慧，從而技藝也可以被收斂到知識(shí)性的智慧之路?！澳敲矗覀円呀?jīng)說了明智與智慧是什么，每一個(gè)正好關(guān)乎什么東西，以及它們每一個(gè)都是靈魂中不同部分的美德”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1143b14-17.。三種理性的劃分也可以歸結(jié)為實(shí)踐理性與沉思理性兩種。因其自身“有理性的靈魂是更好的，相應(yīng)于我們通常的劃分方式，也劃分為兩種：實(shí)踐理性與沉思理性”Aristotle， Aristotelis Politica， ed. W. D. Ross （Oxford： Oxford University Press， 1957）， 1333a23-25.。明智是關(guān)乎倫理政治的實(shí)踐理性的秉有。智慧也是一種秉有，甚至是一種知識(shí)完善的美德。“而當(dāng)我們稱贊智慧的人時(shí)，我們是稱贊他的秉有，被稱贊的秉有，我們就說是美德”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1103a8-10.。

沉思之真的生成，可能更單純一些，主要是從命題或知識(shí)轉(zhuǎn)化為秉有，其中有欲求推動(dòng)，但欲求因素較少。雖然所有思慮或理性的功用都包含真，但沉思科學(xué)的功用就是真理本身。故而，沉思科學(xué)更強(qiáng)調(diào)追求真理，實(shí)踐科學(xué)更強(qiáng)調(diào)行動(dòng)之善?！俺了伎茖W(xué)的目的是真理，而實(shí)踐科學(xué)的目的是行動(dòng)”Aristotle， Aristotle’s Metaphysics， 993b20-21.。沉思之真是傳統(tǒng)的知識(shí)論的內(nèi)容，是從感覺、想象、經(jīng)驗(yàn)到技藝、科學(xué)與智慧的上升之路。

要從沉思科學(xué)中的命題之真上升為靈魂成真，也需要反復(fù)練習(xí)或運(yùn)用真命題，才能養(yǎng)成一種技藝或科學(xué)的秉有?！罢缭谄渌妓囍械那樾我粯?。因?yàn)槲覀儽仨毻ㄟ^學(xué)習(xí)一種制作活動(dòng)，才學(xué)習(xí)成為一種制作者”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1103a32-35.。不斷地練習(xí)運(yùn)用真命題，靈魂之中就會(huì)生成一種性質(zhì)或秉有?！耙?yàn)榧妓囉善渥陨碇袚碛械哪芎芎玫厣傻男再|(zhì)決定；當(dāng)生成之時(shí)，擁有某種性質(zhì)就是足夠的”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1105a27-28.。

在技藝或科學(xué)的秉有生成之后，靈魂具備了很好的推理或證明的能力，再加上對(duì)本原的洞察，就可以生成智慧的秉有?！耙虼耍兄腔鄣娜?，必須不僅知道從本原推出的結(jié)論，而且真地知道那些本原”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1141a17-18.。智慧當(dāng)然是關(guān)乎整體的知識(shí)，也是最精微的知識(shí)，就是形而上學(xué)或第一哲學(xué)這門科學(xué)?！斑@門科學(xué)研究存在之為存在及就其自身而言的所屬。它不同于那些部分的研究的科學(xué)，那些科學(xué)不是普遍的（καθλου）研究存在之為存在，而是劃出存在的一部分（με′ρο）來研究其偶性”Aristotle， Aristotle’s Metaphysics， 1003a21-25.。達(dá)到智慧這種秉有，主要是知識(shí)內(nèi)部的上升與轉(zhuǎn)化，但也離不開愛或欲求的推動(dòng)?！八腥嗽谧匀簧隙加笾馈盇ristotle， Aristotle’s Metaphysics， 980a21.。愛與智慧之間始終有某種指向關(guān)系，才能構(gòu)成哲學(xué)（愛智慧）之路。“沒有一位神搞哲學(xué)（愛智慧），他們也沒有欲望（ε，πιθυμει～）要變得有智慧：因?yàn)樗麄兙褪侵腔鄣摹幱趷郏é拧洇薛卅应粒┑臓顩r的必然是哲學(xué)家（φιλσοφον）?！盤lato， Platonis Opera， ed. Ioannes Burnet （Oxford： Oxford University Press， 1900-1907）， 204a1-b4.

實(shí)踐之真的生成，也需要不斷練習(xí)運(yùn)用真命題，也要進(jìn)行實(shí)踐推理，但由于實(shí)踐之真內(nèi)在地包含欲求，因此實(shí)踐之真的生成總是在理性之真與欲求正確之間的融合生長(zhǎng)。這是因?yàn)閷?shí)踐的目的不是單純知道或追求知識(shí)，而是行為之善或變成好人?！皩?shí)踐的目的不是去思考與知道（幸福、美德、愛與快樂）中的每一個(gè)，而是要去更多地踐行它們”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1179a35-b2.。因而，生成實(shí)踐理性之真，不僅僅需要知道真命題且將之運(yùn)用和積淀為一種性質(zhì)，更需要抉擇如何去行為并將之變成穩(wěn)定的性質(zhì)?！爱?dāng)然，要做出有美德的行為，行為者也必須擁有某種性質(zhì)。第一，他必須知道（ει，δω′）（什么是有美德的行為）；第二，他必須抉擇（προαιρου′μενο）這些行為，且是因其自身而抉擇這些行為；第三，他必須是從穩(wěn)定且不變的性質(zhì)做出這些行為”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1105a30-33.。

實(shí)踐之真主要是欲求與理性（理智或思慮）的融合生長(zhǎng)。“在思慮中有肯定與否定，在欲求中有追求和避免。由于倫理美德是抉擇的秉有，而抉擇是考慮性的欲求。那么，如果抉擇是卓越的，則同時(shí)要理性是真的和欲求是正確的，理性肯定的就是欲求所追求的”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1139a21-26.。思慮中的肯定與否定是命題，欲求則是將行為帶向何方的決定因素。要達(dá)到實(shí)踐之善，讓倫理秉有與實(shí)踐理性合一而達(dá)至至善，就需要理性是真的且欲求是正確的，兩者指向相同且最終融合生長(zhǎng)。這里的實(shí)踐之真，當(dāng)然是指完善的實(shí)踐美德，包含了勇敢、節(jié)制、慷慨、正義、明智等美德。實(shí)踐之真也就包含了關(guān)乎說話之中的具體的真誠這一特殊美德?！瓣P(guān)于真誠地說話，讓我們把中道的人叫作真誠的人，而把中道叫作真誠”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1108a19-20.。所有個(gè)別的倫理美德齊備，又加上思慮中的實(shí)踐性美德即明智，明智與倫理美德合一且達(dá)至完善，才是實(shí)踐性的靈魂成真的完善形態(tài)。

（三）存在之真

亞里士多德將命題之真和靈魂之真都當(dāng)作存在之真。命題之真在于命題與事物（存在）相符合，靈魂成真是存在的完善的體現(xiàn)。真理與存在關(guān)聯(lián)，確實(shí)是哲學(xué)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)?！罢軐W(xué)自古把真理與存在相提并論”海德格爾《存在與時(shí)間》（中文修訂第二版），孫周興、王慶節(jié)主編《海德格爾文集》，第296頁。。巴門尼德的真理與意見之路就是和存在與不存在相關(guān)的?！澳男┭芯客緩绞强梢运枷氲模阂粭l是存在不是不存在，這是確信的途徑，與真理同行”G. S. Kirk ， J. E. Raven， The Presocratic Philosophers （Cambridge： Cambridge University Press， 1957）， 269.。真理之路是，存在不是不存在，或存在必然存在；意見之路是，不能言說不存在。

亞里士多德首先將結(jié)合與分離相關(guān)的命題之真與存在關(guān)聯(lián)起來。“至于作為真的存在，和作為虛假的不存在，由于依賴于結(jié)合與分離，一起與對(duì)立部分的安排有關(guān)。因?yàn)樵诮Y(jié)合中真得到肯定，在分離中得到否定，假則和這種安排相反”Aristotle， Aristotle’s Metaphysics， 1027b18-23.。在結(jié)合中真得到肯定，就是作為真的存在，命題之真也是一種存在之真?！斑@朵花是紅的”，這一命題的真就在于“花”之存在如此。在命題之真的意義上，亞里士多德認(rèn)為，真落在思想中的命題上，而非落在事物本身；命題中的結(jié)合與分離總是與范疇相關(guān)，命題之真作為存在就附屬于更高的范疇之存在?！霸谑挛镏胁]有真與假，例如善直接為真，而惡直接為假，而是在思慮之中……既然結(jié)合與分離是在思慮之中，而不是在事物之中，所以，這一意義的存在就不同于首要意義的存在”Aristotle， Aristotle’s Metaphysics， 1027b25-31.。首要意義的存在，是作為范疇的存在；命題之真作為存在，離不開與范疇相關(guān)的詞語?！斑@朵花是紅的”，可以說是實(shí)體“花”和性質(zhì)“紅的”的結(jié)合。

雖然亞里士多德不認(rèn)為事物中有的東西直接是真、有的東西直接是假，例如善是真、惡是假，但并不否認(rèn)每個(gè)存在物有真假的層次差別，也不否認(rèn)更高存在的事物就是更真的?！耙粋€(gè)人能坐著，沒坐著并不必然為假。因此，能，一種方式意味著不必然為假，正如已經(jīng)說過的；另一種方式是真；再一種方式是能夠?yàn)檎妗盇ristotle， Aristotle’s Metaphysics， 1019b29-33.。在潛能與成全的意義上，對(duì)于某一具體存在物，亞里士多德認(rèn)為，潛在狀態(tài)可以說是“能夠?yàn)檎妗?，中間的運(yùn)動(dòng)是成為真的過程，成全狀態(tài)則是“真”。一顆花的種子是“能夠真是花”，長(zhǎng)成的花是“真是花”。而一個(gè)事物的完善存在，才是真正的存在。“當(dāng)他的自然是好的和美好的，就是完善的和真正的好自然”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1114b10-12.。事物的真正自然或真正存在，是就其完善狀態(tài)而言的，而非就其殘缺或潛在狀態(tài)而言的。

因而，更嚴(yán)格意義上的存在之真就是靈魂成真。達(dá)到明智或智慧的狀態(tài)，是人的存在的更完善狀態(tài)，也才能說“更是個(gè)人”或“是個(gè)真人”。亞里士多德經(jīng)常使用真的善、真的快樂，也指就其自身而言的完善的善或快樂?！八麑⒖偸腔蜃罱?jīng)常做和思考符合美德的成全活動(dòng)……因?yàn)樗钦嬲纳?、完美的，且是無可指責(zé)的”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1100b19-22.。對(duì)于不同的人，可以依據(jù)實(shí)踐與沉思方面的美德的層次，將人分成不那么真的人和真的人。在這個(gè)意義上，明智的人和智慧的人就分別是實(shí)踐意義上的“真人”與沉思意義上的“真人”?！唉咋薛挺铅姚桑髦牵⒆约罕砻鳛橥耸亲陨硐嚓P(guān)涉的那種真地是（Wahrsein）” 海德格爾《柏拉圖的〈智者〉》，熊林譯，孫周興、王慶節(jié)主編《海德格爾文集》，商務(wù)印書館2015年版，第230頁。。在靈魂成真的意義上的真，當(dāng)然就也是一種存在規(guī)定，是一種存在之真?！笆虑槭钦娴模怀烧媸巧囊环N存在規(guī)定”Martin Heidegger， Platon： Sophistes， 27.。

在不同的存在物之間，也由于靈魂和自然的高低等級(jí)，以及在明智、智慧與理智的層次上的高低，可以說也有存在之真的高低。最高的存在，作為理智自身，必然是更真的存在。“這樣看來，永恒存在的本原，就必然永遠(yuǎn)是最真的本原。因?yàn)樗鼈儾⒎且粫r(shí)的真，沒有東西是它們存在的原因，而它們是其他東西存在之原因。正如每一事物是就存在而言的，也是就真理而言的”Aristotle， Aristotle’s Metaphysics， 993b28-31.。真與存在是換用的，永恒的存在就是最真的存在，永恒的理智神就是最真的存在。

三" 從邏各斯到努斯

命題之真落在命題或句子（λογ）上，而最高存在就是努斯（νου～ ），那么命題之真與靈魂成真的劃分是否就等于邏各斯真理與努斯真理的劃分呢？人是有理性（λογ）的動(dòng)物，其中最高的存在部分也是與努斯神類似的努斯，那么在人從邏各斯向努斯上升的過程中，命題之真與靈魂成真的各自作用和地位又是什么呢？

（一）兩種真理不等于邏各斯與努斯的劃分

邏各斯與努斯在廣義上經(jīng)常換用，但的確有所不同，邏各斯更注重從本原出發(fā)的論證，努斯則是由之開始的那個(gè)本原?！耙?yàn)槔碇?努斯關(guān)乎起點(diǎn)，對(duì)起點(diǎn)是無理性的”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1142a25-26.。邏各斯是一個(gè)意思極其廣泛的詞語，具有說話、句子、論證、理性、邏輯、道理等意思，在邏輯學(xué)的范圍內(nèi)有句子和論證（包含推理、歸納和例證）。在句子的意義上，命題之真總是某種邏各斯之真，但邏各斯還包含非命題性的修辭性句子等。靈魂成真則包含技藝、科學(xué)、明智、智慧與理智五種方式，即使收斂為明智與智慧兩種完善方式，理智也與智慧若即若離，因而我們認(rèn)為不能簡(jiǎn)單地把邏各斯真理與努斯真理分別叫作命題之真與靈魂成真?！昂５赂駹栕约簩?duì)于傳統(tǒng)的真理做了總結(jié)，即他區(qū)分為：邏各斯真理與努斯真理，換句話說，乃是命題真理與直觀真理”尹兆坤《現(xiàn)象與遮蔽：海德格爾對(duì)于亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)闡釋》，第101頁。。這兩種真理分類的對(duì)應(yīng)是不符合亞里士多德的思想的。

作為有邏各斯的動(dòng)物的人，兼有命題之真和靈魂成真；要將命題之真轉(zhuǎn)化為靈魂成真，并且從邏各斯上升為努斯。而神作為努斯（思想），沒有句子和命題，只是“思想思想自身”，也可以被認(rèn)為是某種真理?！按嬖谥鵁o色、無形、不可捉摸的存在，只能為靈魂的駕馭者即理智（νω～）所關(guān)照，關(guān)乎真知識(shí)的屬”Plato， Platonis Opera， 247c6-8.。作為思想的努斯神，不存在命題性推理這種有環(huán)節(jié)的活動(dòng)，也不可劃分為環(huán)節(jié)。甚至我們通常用“理智直觀”來形容作為思想的努斯神也是不合適的，思想是非感覺性的，直觀這種看則總是有視域和視角的，無法一下子把握存在整體。我們只能說思想神是全息式的、整體式的、透徹的思想?！八枷胨枷胱陨?，分享著被思想的東西。接觸和思想的是被思想的東西，所以思想和被思想的東西是同一的”Aristotle， Aristotle’s Metaphysics， 1072b19-21.。思想神不關(guān)心外物，只是在思想自身，處于思想的永恒成全活動(dòng)之中。作為主體的思想和作為客體的被思想的東西是同一個(gè)，甚至不存在主客二分，而是只有一個(gè)存在自身。這個(gè)思想神，或可以用巴門尼德的話叫作“真理核心”。“不僅有圓滿真理不可動(dòng)搖的核心，還有那些常人意見，全無真理（α，ληθη′ ）可言”G. S. Kirk ， J. E. Raven， The Presocratic Philosophers， 267.。

（二）人從邏各斯向努斯上升

作為一個(gè)有邏各斯的動(dòng)物，人的活動(dòng)都在邏各斯的運(yùn)作之中，但也并未排斥對(duì)努斯的分享與向往?！白匀徊蛔鰺o用之功，除了人之外沒有別的動(dòng)物有邏各斯（λγον）”Aristotle， Aristotelis Politica， 1253a9-10.。思想神通過被愛而推動(dòng)著宇宙萬物，只有人能夠分有與神類似的努斯，即便人分有的是與思想神類似的沉思?！斑@個(gè)事實(shí)的一個(gè)標(biāo)志是，其他動(dòng)物都不分享幸福，完全被剝奪了這種沉思的成全活動(dòng)”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1178b24-25.。

雖然在人這里，邏各斯是主要活動(dòng)的因素，但那微少的理智活動(dòng)也是不可或缺的，也是有很大作用的。因此，“如果理智相比于人是神圣性的，符合理智的生活，相比于屬人的生活，也是神性的”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1177b30-31.。純粹理智的生活是神的生活，而人只能模仿或分有一點(diǎn)理智的生活，分有一點(diǎn)神性。這個(gè)部分雖然不是人的主要活動(dòng)的體現(xiàn)，但代表了人的完善體現(xiàn)。如果理智就是每個(gè)人的存在或本質(zhì)，那么我們必然要追求理智的生活。“如果這個(gè)理智最是人，那么，對(duì)于人，符合理智的生活，就是最高善和最快樂的。那么，這種生活，也是最幸福的生活”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1178a5-8.。當(dāng)然，在作為人這個(gè)層次上，人不可能像神那樣過上純粹思想的生活，只能是類似于思想的沉思的生活，同時(shí)也擺脫不了實(shí)踐的生活?！叭说睦碇遣⒎钦嬲睦碇牵敲x上的理智（ο καλου′μενο νου～ ）……它是符合理性的理智（νοει～ν μετα｀ λγου）”Martin Heidegger， Platon： Sophistes， 180.。

雖然人過著屬人的實(shí)踐與沉思的生活，但古希臘人也沒有放棄“與神同在”的想法，追求讓人之中的思想部分脫離身體、脫離靈魂中的實(shí)踐性部分和沉思性部分，最終，人的思想性部分與作為思想的神同在，從而人的理智（思想）就被認(rèn)為有某種分離的特征?！袄碇堑拿赖拢é铅摩牛?του～ νου～），是分離的”Aristotle， Aristotelis Ethica Nicomachea， 1178a22.。非混雜的主動(dòng)理智，最終要追求與人分離、與神同在的生活。

如果人試圖離開實(shí)踐的生活，追求純粹的沉思的生活，試圖進(jìn)一步在沉思之中追求努斯/理智的生活，在這種從邏各斯向努斯的上升之中，似乎會(huì)走一條老子所言“為學(xué)日益，為道日損”王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2011年版，第132頁。的道路。沉思是指向存在整體的科學(xué)，需要追求全面的命題真理，需要“為學(xué)日益”。而當(dāng)獲得全面的命題真理之后，必然會(huì)將具有多樣性質(zhì)的命題真理收斂為具有單一性質(zhì)的靈魂成真的秉有，構(gòu)成一種單一潛能又能作出多種行為的情形；在獲得理智給予的推理的本原之后，一層層的本原性知識(shí)與全面的推理性的命題知識(shí)相結(jié)合，形成對(duì)存在整體有真知識(shí)的智慧的秉有；而在從整全智慧朝向純粹理智的道路中，命題之真損之又損，靈魂成真也損之又損，脫離了作為命題真理和靈魂成真秉有的智慧層次，才能成就分離的、純粹的理智（思想）生活，才能與思想神同在。

四" 結(jié)語：靈魂成真不再被認(rèn)可

古希臘哲學(xué)的真理觀是與其靈魂論和形而上學(xué)緊密相關(guān)的，離開了靈魂中的邏各斯與努斯的劃分、作為思想神的最高存在，就無法建立命題之真與靈魂成真的雙重真理觀。亞里士多德在其哲學(xué)體系的支撐下，建立了從命題真理到證明科學(xué)的知識(shí)道路，又將這種真理知識(shí)轉(zhuǎn)化為靈魂成真的秉有，構(gòu)成了存在之真的上升之路。

基督教的神不再是不關(guān)心萬物、只進(jìn)行著思想自身的成全活動(dòng)（ενε′ργεια）的思想，神的本質(zhì)被規(guī)定為無限潛能，時(shí)刻能夠作用于萬物。擁有無限潛能（全能）的神，才能無中生有創(chuàng)造世界；這樣一個(gè)全能的神，必然擁有無限的知識(shí)。一個(gè)全能的神，也必然關(guān)心宇宙萬物，處于無限可能的運(yùn)動(dòng)之中。作為與神相似的人，也不能再憑借思想或理性而與神相似，神已經(jīng)不再是純粹單一的思想，人只能憑借無限意志而與神相似。因而，基督教不再承認(rèn)靈魂的思想提升能接近神，人的上升不再能依靠科學(xué)與思想，只能依靠與神的倫理關(guān)系。沉思科學(xué)作為真理之路被否認(rèn)，科學(xué)下降為技藝，不再與靈魂成真相關(guān)，科學(xué)真理只是命題的聚集，是人的生命之中的外在性成分。最終，真理修飾的主體或真理的處所不能再是靈魂或人，而只能是主體之中的觀念或命題，真理的處所是命題成了唯一且天經(jīng)地義的事情。

［責(zé)任編輯：何" 毅］