摘 要：" “民本” 思想是中華民族文化傳統(tǒng)中非常重要的政治理念， 具有悠久的歷史和精深的思想內(nèi)涵， 是中國民主政治的活水源頭。 《詩經(jīng)》 作為中華文化經(jīng)典， 其中蘊含著豐富的民本思想。 《詩》 中的怨刺詩多能站在民眾的立場上主張約束君權(quán)， 揭露并批判社會的種種不公， 具有重要的政治意義。發(fā)掘研究 《詩經(jīng)》 中的民本思想， 對當(dāng)下文化強國建設(shè)具有重要的價值意義。

關(guān)鍵詞： 《詩經(jīng)》 ；敬德養(yǎng)民；怨刺批判；文化強國

中圖分類號： I206.2

文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A

文章編號： 1672-1217 （2024） 04-0124-08

收稿日期： 2024-05-18

基金項目：國家社會科學(xué)基金重點項目 （23AZW007）： 出土文獻(xiàn)與 《詩》 本早期書寫及經(jīng)典化研究。

作者簡介：曹建國 （1967-） ， 男， 安徽霍邱人， 紹興文理學(xué)院魯迅人文學(xué)院教授， 武漢大學(xué)博士生導(dǎo)師， 文學(xué)博士。

一、 問題的提出

“民本” 思想是中華民族悠久文化傳統(tǒng)中非常重要且精深的政治理念， 將其視為中國政治思想之主流也不為過。它對中國傳統(tǒng)政治文化有著非常深遠(yuǎn)而持久的影響， 直到今天， 它仍然是中國民主政治的活水源頭， 對當(dāng)下文化強國建設(shè)具有重要的價值意義。

何謂民本？本者， 根也， 基也。概言之， “民本” 就是 “以民為本”， 亦即以民為君主建邦立國之根本， 以民為統(tǒng)治國家之基礎(chǔ)。先秦典籍中并沒有 “民本” 一詞， 其當(dāng)源于 《尚書·五子之歌》 的 “民惟邦本， 本固邦寧”， 是 “民惟邦本” 的濃縮語。關(guān)于民本內(nèi)涵具體所指， 諸家之說也頗有差異。如金耀基將中國古代民本思想的內(nèi)涵概括為六個層面， 即民惟邦本、 民意即天意、 安民愛民、 重視民意、 民貴君輕、 革命思想。【④金耀基： 《中國民本思想史》， 北京：法律出版社， 2008年， 第31-33頁， 第17-18頁?！繌埛痔飳⑵涓爬橐粋€核心理念與三個基本思路， 核心理念是 “以民為本”， 基本思路是 “立君為民” “民為國本” “政在養(yǎng)民”?！緩埛痔?、張鴻： 《中國古代 “民本思想” 內(nèi)涵與外延芻議》， 《西北大學(xué)學(xué)報 （哲學(xué)社會科學(xué)版） 》 2005年第1期?！繌埵咸貏e強調(diào) “民本” 思想中 “立君為民” 的重要性， 并以是否認(rèn)同 “立君為民” 作為判斷是否屬于民本論者的最重要的尺度。他從歷史過程、理論價值、思維邏輯、影響范圍等角度， 分別強調(diào) “立君為民” 觀念的產(chǎn)生早于 “民為國本” 觀念， “立君為民” 是 “以民為本” 的終極依據(jù)， “民為國本” “政在養(yǎng)民” 是 “立君為民” 的推論， “立君為民” 比民本思想的其他命題獲得的認(rèn)同更多?！緩埛痔铮?《論 “立君為民” 在民本思想體系中的理論地位》， 《天津師范大學(xué)學(xué)報 （社會科學(xué)版） 》 2005年第2期。】張氏的一個核心理念與三個基本思路為民本思想研究提供了重要參考依據(jù)， 影響也較大。

關(guān)于民本思想在中國的生成、發(fā)展及其演變歷程， 金耀基 《中國民本思想史》 將之分為胚胎時期、建立時期、停滯時期、消沉?xí)r期、發(fā)皇時期、完成時期等六個時期。④其所謂的胚胎期是指春秋以前， 重點考察以 《詩》 《書》 為代表的先秦典籍中蘊含的民本資源。但就 《詩》 而言， 其創(chuàng)制于春秋時期的詩篇更多， 蘊含的民本資源也更加豐富。

事實上， 學(xué)術(shù)界研究早期的民本思想， 對 《書》 關(guān)注較多， 對 《詩》 的關(guān)注則較少。金耀基在其 《中國民本思想史》 中說： “舉此時代最為有關(guān)政治思想資料者， ……尤以 《詩經(jīng)》 、 《尚書》 最是重要。 《詩經(jīng)》 最可信， 唯表現(xiàn)政治思想者不多”， 并稱 《書》 今文二十八篇為 “研究商周兩代政治思想唯一寶典”。【金耀基： 《中國民本思想史》， 第27-28頁?！科渌嚓P(guān)研究著作雖然也標(biāo)舉 《詩》 之于民本思想研究的價值， 但實際對 《詩》 的利用也比較少。比如蕭公權(quán) 《中國政治思想史》 認(rèn)為 “周代學(xué)術(shù)之大興， 不在西周盛世， 而在東遷之后之春秋末葉與戰(zhàn)國時代”， 所以蕭氏劃分中國政治思想發(fā)展分期是從孔子誕生開始的?！臼捁珯?quán)： 《中國政治思想史》， 沈陽：遼寧教育出版社， 1998年， 第2-5頁。】曹德本 《中國政治思想史》 舉證早期政治思想， 無一例涉及 《詩》?！静艿卤局骶帲?《中國政治思想史》， 北京：高等教育出版社， 2004年， 第35-42頁?！肯鄬Χ?， 劉澤華 《中國政治思想史集》 則較多利用 《詩》 討論西周時期的政治思想， 尤為可貴的是， 其還設(shè)置專節(jié)討論西周后期譏諷詩的政治意義?！緞扇A： 《中國政治思想史集》， 北京：人民出版社， 2008年， 第18-43頁?！?/p>

專著之外， 《詩經(jīng)》 民本思想研究的論文也較少。一些討論 《尚書》 或早期民本思想的論文會涉及 《詩》， 但多涉及 《文王》 《烝民》 等少許幾首 《大雅》 詩篇， 如崔宜明 《政治倫理與倫理政治》。【崔宜明： 《政治倫理與倫理政治：析傳統(tǒng)民本思想的理論困境》， 《華東師范大學(xué)學(xué)報》 2000年第3期?！慷鴮Ｕ?《詩經(jīng)》 民本思想的， 如楊凌羽 《雅頌詩篇的思想傾向》 討論了 《詩經(jīng)》 中雅詩和頌詩的 “安邦保民” 思想， 李山 《 “敬天保民” 的民本思想與〈詩經(jīng)〉風(fēng)、雅、頌分類的內(nèi)在統(tǒng)一性》 認(rèn)為 《詩經(jīng)》 風(fēng)、雅、頌三分， 遵循的是周初 “敬天保民” 的思想原則，【楊凌羽： 《雅頌詩篇的思想傾向》， 《華南師范大學(xué)學(xué)報》 1985年第1期。李山： 《 “敬天保民” 的民本思想與〈詩經(jīng)〉風(fēng)、雅、頌分類的內(nèi)在統(tǒng)一性》， 《淮北煤師院學(xué)報》 2001年第5期。】艾新強 《〈詩經(jīng)〉民本思想論析：兼與韓紅宇先生商榷》 在韓紅宇文章內(nèi)容的基礎(chǔ)上， 增加了對 《詩經(jīng)》 批判性內(nèi)涵的討論， 有一定的啟發(fā)性?！卷n紅宇： 《〈詩經(jīng)〉民本思想的內(nèi)容及其時代特征》， 《南昌教育學(xué)院學(xué)報》 2012年第5期。艾新強： 《〈詩經(jīng)〉民本思想論析：兼與韓紅宇先生商榷》， 《云南社會主義學(xué)院學(xué)報》 2017年第4期?！慷彩?、劉曉艷 《〈詩經(jīng)〉在孟子哲學(xué)建構(gòu)中的作用》 也涉及孟子民本思想與 《詩經(jīng)》 的關(guān)系?！菊彩啊云G： 《〈詩經(jīng)〉在孟子哲學(xué)建構(gòu)中的作用》， 《哲學(xué)研究》 2009年第3期?！?/p>

總體來說， 對 《詩經(jīng)》 民本思想的研究， 成果較少， 且不夠深入與全面。而研究中國早期民本思想， 卻忽視 《詩》 的民本資源， 不能不說是一大缺憾?？梢哉f， 舉凡 《書》 中所蘊含民本思想， 亦同樣見諸 《詩》， 《詩經(jīng)》 中 “天” “帝” “祖” “君” “民” 等與民本觀念相關(guān)的關(guān)鍵詞內(nèi)涵更加豐富多元， 彼此間的相互關(guān)系也更加錯綜復(fù)雜。尤其需要注意的是， 《詩》 篇的創(chuàng)制前后延續(xù)了好幾百年， 一直延至春秋中期， 這一點是 《尚書》 無法企及的?！尽渡袝?中除 《文侯之命》 《秦誓》 外， 皆為西周穆王時期以前的文獻(xiàn)， 而 《詩》 中 《風(fēng)》 詩絕大多數(shù)產(chǎn)生于春秋以后?！慷谶@個相對漫長的歷史時期內(nèi)， 《詩》 的民本思想不僅發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變， 其表達(dá)也從自發(fā)漸趨自覺。緣此， 《詩經(jīng)》 的民本思想研究還有較大的拓展空間。

二、 《詩經(jīng)》 民論表達(dá)之關(guān)鍵詞

統(tǒng)計 《詩》 中與 “民” 以及 “民本” 表達(dá)相關(guān)的字詞， 結(jié)合語境分析其意義， 便于我們更加準(zhǔn)確地把握這些關(guān)乎民本觀念的關(guān)鍵詞的分布， 及其內(nèi)涵的歷時性嬗變軌跡。緣此， 按照 “風(fēng)” “小雅” “大雅” “頌” 等 《詩》 篇分類， 我們統(tǒng)計了 “民” “天” “帝” “德” 等核心層級詞匯， 在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步統(tǒng)計了 “人” “農(nóng)夫” “農(nóng)人” “征夫” “神”， 并分析其內(nèi)涵， 將其作為核心層級詞匯的補充， 以求較為全面地反映出 《詩》 中這些與民或民本觀念相關(guān)的核心詞匯內(nèi)涵主旨， 彰顯其思想史意義。

第一， 《詩經(jīng)》 中 “民” 的分布及其內(nèi)涵。 《詩》 中 “民” 字總共102例， 有三例出現(xiàn)在篇題中， 即 《生民》 《民勞》 《烝民》， 其余99例分布在詩句中。其具體分布如下： 《風(fēng)》 詩2例， 《小雅》 32例， 《大雅》 58例， 《頌》 7例。其義項如下： （一） 與 “予” 相對， 相當(dāng)于 “其他人”。 如 《十月之交》 ：“民莫不逸， 我獨不敢休?！?《小弁》：“民莫不穀， 我獨于罹?！?（二） 與 “神” 相對， 相當(dāng)于 “人”。如 《天?！罚骸吧裰跻?， 詒爾多福。民之質(zhì)矣， 日用飲食。群黎百姓， 遍為爾德?！?（三） 與 “天” 相對。如 《烝民》：“天生烝民， 有物有則。民之秉彝， 好是懿德?！?《節(jié)南山》：“不吊昊天， 亂靡有定。式月斯生， 俾民不寧。憂心如酲， 誰秉國成？不自為政， 卒勞百姓?！?（四） 與 “君” 相對。如 《假樂》：“假樂君子， 顯顯令德。宜民宜人， 受祿于天。保右命之， 自天申之?！?《泂酌》：“泂酌彼行潦， 挹彼注茲， 可以餴饎。豈弟君子， 民之父母。” （五） 作為一種社會階層， 相當(dāng)于現(xiàn)代意義的 “百姓”。 如 《邶風(fēng)·谷風(fēng)》：“就其深矣， 方之舟之。就其淺矣， 泳之游之。何有何亡， 黽勉求之。凡民有喪， 匍匐救之?！?“民” 主要分布于 《雅》 詩， 這和 《雅》 詩的政治屬性密切相關(guān)， 由此也可看出 《詩》 中 “民” 的政治規(guī)定性。

作為 “民” 的補充， 《詩經(jīng)》 中還有 “人” 、 “農(nóng)夫” “農(nóng)人” “征夫”。“農(nóng)夫” “征夫” 的社會屬性及其表達(dá)意義不言而喻， 而 “人” 則相對多元。 《詩經(jīng)》 中 “人” 凡273見， 其中 《風(fēng)》 132例， 《小雅》 89例， 《大雅》 46例， 《頌》 5例。其中大多數(shù) “人” 不具備社會階層意義， 如 《卷耳》：“采采卷耳， 不盈頃筐。嗟我懷人， 寘彼周行。” 但也有一部分和 “民” 相當(dāng)， 但 “人” 的前面一般需要加上修飾限定語， 如 《巷伯》：“驕人好好， 勞人草草。蒼天蒼天， 視彼驕人， 矜此勞人?！?毫無疑問， 因為 “農(nóng)夫” “征夫”， 乃至 “彼有遺秉， 此有滯穗， 伊寡婦之利” （ 《大田》 ） 這樣的內(nèi)容， 《詩經(jīng)》 中 “民” 論內(nèi)容更加豐富了。

第二， 《詩經(jīng)》 中 “天” 的分布及其內(nèi)涵。 《詩經(jīng)》 中 “天” 凡169見， 其中有4例見于篇題， 即 《天?！?《維天之命》 《天作》 《昊天有成命》， 剩下的165例見于詩句。其中見于 《風(fēng)》 詩者17例， 《小雅》 55例， 《大雅》 68例， 《頌》 詩25例。在中國古人的精神世界中， “天” 是最復(fù)雜的存在。 《爾雅·釋天》 云： “春為蒼天， 夏為昊天， 秋為旻天， 冬為上天?！?李巡曰： “春， 萬物始生， 其色蒼蒼， 故曰蒼天。夏， 萬物盛壯， 其氣昊大， 故曰昊天。秋， 萬物成熟， 皆有文章， 故曰旻天。冬， 陰氣在上， 萬物伏藏， 故曰上天?！薄劲冖邰堍萑钤？蹋?《十三經(jīng)注疏》， 北京：中華書局， 1980年， 第2607頁， 第330頁， 第553頁， 第579頁， 第548頁?！?/p>

《黍離》 ：“悠悠蒼天， 此何人哉！” 毛傳： “蒼天， 以體言之。尊而君之， 則稱皇天；元氣廣大， 則稱昊天；仁覆閔下， 則稱旻天；自上降鑒， 則稱上天；據(jù)遠(yuǎn)視之蒼蒼然， 則稱蒼天?！雹?但實際情況可能遠(yuǎn)比這復(fù)雜， 《詩經(jīng)》 中 “天” 的含義便是如此。仔細(xì)甄別， 《詩》 中 “天” 的含義大致如下： （一） 自然之天， 和自然萬物一樣， 不具備任何宗教或社會意義。如 《綢繆》：“綢繆束薪， 三星在天。今夕何夕？見此良人。子兮子兮， 如此良人何！” 《大東》：“或以其酒， 不以其漿。鞙鞙佩璲， 不以其長。維天有漢， 監(jiān)亦有光。跂彼織女， 終日七襄?！?（二） 與 “君” 同義。 《蕩》 “天降滔德”， 毛傳： “天， 君?！?/p>

③

《召旻》 “旻天疾威， 天篤降喪”， 鄭箋： “天， 斥王也。”④這與 《周易》 以乾天為君同義。 （三） 能力或本原之天， 亦即 “上天”， 衍生出后世公正意義之 “天”。人對此 “天” 有情感之依賴與傾訴， 而無宗教之信仰與崇拜。如 《黍離》：“彼黍離離， 彼稷之苗。行邁靡靡， 中心搖搖。知我者， 謂我心憂。不知我者， 謂我何求。悠悠蒼天， 此何人哉！” 《秦風(fēng)·黃鳥》“彼蒼者天， 殲我良人！如可贖兮， 人百其身” ， 天只是傾訴對象， “謂我何求” 者與 “殲我良人” 者皆另有其人， 并非天。 （四） 宗教意義之天， 相當(dāng)于殷人的 “帝” 或 “上帝”。如 《大明》“明明在下， 赫赫在上。天難忱斯， 不易維王。天位殷適， 使不挾四方”， “有命自天， 命此文王， 于周于京”。 《時邁》“時邁其邦， 昊天其子之， 實右序有周”， “昊天其子之” 衍生出后世 “天子” 之義， 子乃慈愛、 庇佑之義， 和 “元子” 無關(guān)。

第三， 《詩經(jīng)》 中 “帝” 的分布及其內(nèi)涵。 《詩經(jīng)》 中 “帝” 凡43見， 其中 《風(fēng)》 詩1例， 《小雅》 3例， 《大雅》 28例， 《頌》 11例。據(jù)此， “帝” 主要見于 《大雅》， 即 《文王》 4例、 《皇矣》 11例、 《蕩》 3例?！对姟?中出現(xiàn) “帝” 頻次比較高的詩篇有一個共同特點： 它們的背景都涉及周取代商時， 帝的選擇問題。這和 《尚書·多士》 《多方》 有相似之處。 《詩》 中 “帝” 義有二： 一是和 “天” 相似， 是至上神， “天命” 的決定者。 如 《皇矣》：“皇矣上帝， 臨下有赫。監(jiān)觀四方， 求民之莫。維此二國， 其政不獲。維彼四國， 爰究爰度。上帝耆之， 憎其式廓。乃眷西顧， 此維與宅?！?《蕩》：“文王曰咨， 咨女殷商。匪上帝不時， 殷不用舊。雖無老成人， 尚有典刑。曾是莫聽， 大命以傾?！?二是人間的君王。如 《板》：“上帝板板， 下民卒癉。出話不然， 為猶不遠(yuǎn)?！?毛傳： “上帝， 以稱王者也?！雹荨妒帯罚骸笆幨幧系?， 下民之辟。”毛傳： “上帝以托君王也。辟， 君也?！?鄭箋： “蕩蕩， 法度廢壞之貌。厲王乃以此居人上， 為天下之君， 言其無可則象之甚。”【阮元?？蹋?《十三經(jīng)注疏》， 第552頁?！可w厲王居人上， 故曰 “上帝”。

至上神意義的 “帝”， 《詩》 中的 “神” 可對其進(jìn)行補充。 《詩》 中 “神” 22見， 其中大多數(shù)是指百神， 如 《時邁》：“懷柔百神， 及河喬岳”。 但也可指祖先神靈， 如 《楚茨》：“神具醉止， 皇尸載起。鼓鐘送尸， 神保聿歸”。

第四， 《詩經(jīng)》 中 “德” 的分布及其內(nèi)涵。 《詩經(jīng)》 中 “德” 字凡70見， 其中 《風(fēng)》 詩9例， 《小雅》 19例， 《大雅》 34例， 《頌》 詩8例。學(xué)界關(guān)于 “德” 初義的研究角度比較多， 分歧也比較大?！纠钆嘟。?《 “德” 之初義研究綜述》， 《武陵學(xué)刊》 2019年第1期?！康还苋绾畏制纾?“德” 實有內(nèi)外之分則確定不移。外 “德” 為行， 有好有惡；只有當(dāng)?shù)聝?nèi)化為一種品質(zhì)屬性時， 才是恒善。 《詩》 中的 “德” 亦是如此， 也是指外在的行和內(nèi)在的善性。故 《詩》 之 “德” 義有二：其一， 指外在的行。如 《蕩》：“女炰烋于中國， 斂怨以為德。不明爾德， 時無背無側(cè)。爾德不明， 以無陪無卿。” “炰烋”， 即趾高氣揚、盛氣凌人之勢?！皵吭埂?， 實際上便是壓制百姓， 不準(zhǔn)百姓表達(dá)怨恨不滿。 《詩序》 認(rèn)為這首詩是周厲王時的詩歌， 所以 “斂怨” 大概就是指弭謗。而厲王不明 “防民之口甚于防川” 的道理， 反而沾沾自喜以為有治政之方， 故邵穆公才批評他。這里的 “德” 很顯然只是外在的行， 是外在的 “得” 而非內(nèi)在的 “德”。再如 《氓》 之 “女也不爽， 士貳其行。士也罔極， 二三其德”， 這里的 “德” 也是指行， 與上文 “士貳其行” 相呼應(yīng)。其二， 指內(nèi)在的善良高尚的品性。如 《狼跋》：“狼疐其尾， 載跋其胡。公孫碩膚， 德音不瑕?！? 其中 “德音” 一詞 《詩》 中習(xí)見， “德音” 即是指善良之音聲， 無論是施于家庭還是施于政事， 都是褒揚之義。其具有恒定的意義， 顯然已經(jīng)內(nèi)化成了道德品質(zhì)屬性。

通過對 《詩》 中和 “民” 關(guān)系密切的核心詞匯的歸納總結(jié)， 我們不難看出， 作為上古社會的百科全書， 《詩》 所反映的周人的信仰世界與社會圖景更為豐富， 更為多元。如果我們把 《詩》 作為立體的有層次的卷軸， 《頌》 對應(yīng)信仰的鬼神世界， 《雅》 對應(yīng)的是朝堂政治， 《風(fēng)》 對應(yīng)的則是世俗社會， 這幾乎涵括了人類生活的全部。如果我們再把 《尚書》 和 《詩》 作比較， 就 “民論” 這一主題而言， 《書》 只能對應(yīng) 《頌》 和 《大雅》 的部分詩篇。而 《詩》 的社會底層視角則是 《書》 缺乏的， 對于 “民論” 或民本觀念來說， 這一視角可算是深入肌體內(nèi)部的顯微鏡， 其反映民思、民情、民聲不僅真實， 也更加真切。

三、 《詩經(jīng)》 民本思想的內(nèi)涵

具體說， 《詩》 之 “民論” 或民本思想大概有以下幾個方面：

（一） 敬天敬德觀念。這是周初文獻(xiàn)的共有觀念， 《詩》 與 《書》 具有高度的一致性。因為民本思想的萌芽是以舊觀念舊傳統(tǒng)的突破為前提的， 不沖破 “率民以事鬼神” 的神本論拘囿， 君本論、民本論皆不可能破殼而出。周人以 “天” 替代殷商人的 “帝”， 這是學(xué)界的共識。 但學(xué)界多利用 《書》 研討之， 《詩經(jīng)》 中當(dāng)然也不乏這方面的內(nèi)容， 并且大部分也可以和 《尚書》 對讀。 《皇矣》 是天帝命周伐商的詩篇， 《詩序》 曰：“《皇矣》， 美周也。天監(jiān)代殷莫若周。周世世修德莫若文王?！?所以詩開宗明義， 曰 “皇矣上帝， 臨下有赫。監(jiān)觀四方， 求民之莫。維此二國， 其政不獲。維彼四國， 爰究爰度。上帝耆之， 憎其式廓。乃眷西顧， 此維與宅”。大意是說殷商殘賊下民， 上帝棄商， 選擇周人解民倒懸。這和 《尚書·多士》 “爾殷遺多士， 弗吊。旻天大降喪于殷， 我有周佑命， 將天明威， 致王罰， 敕殷命終于帝” 是一個意思。下文說 “天立厥配， 受命既固”， 斯可見首章 “求民之莫” 的 “皇矣上帝” 等同次章之 “天”。

周人敬天最主要的表現(xiàn)就是敬天命和保命。 《詩經(jīng)》 中 “天命” 出現(xiàn)了8次， 但內(nèi)涵不一。 《文王》 “假哉天命， 有商孫子” 的 “天命” 就是政權(quán)合法性的標(biāo)志， 而 《十月之交》 “民莫不逸， 我獨不敢休。天命不徹， 我不敢效我友自逸” 之 “天命”， 意指人的命運， 和政治受命無關(guān)。除了 “天命” 這種成語， 還有諸多例如 《皇矣》“天立厥配， 受命既固”，" 《維天之命》“維天之命， 於穆不已” 一類的句子，" 也都表達(dá)受天命的意思。與 “受天命” 形成反向思維的是 “天命靡常”， 并且因為天命會轉(zhuǎn)移， 統(tǒng)治者要想方設(shè)法去思考并踐行如何保天命。這在 《詩經(jīng)》 《尚書》 中都有充分的表達(dá)， 如 《尚書·君奭》 “我受命無疆惟休， 亦大惟艱”， 《敬之》 “敬之敬之， 天維顯思， 命不易哉。無曰高高在上， 陟降厥士， 日監(jiān)在茲”。我們認(rèn)為， 惟其既知天命之嘉， 又知天命不固而思保命， “我其夙夜， 畏天之威， 于時保之”， （ 《詩·我將》 ） 方才能真正吻合周人的 “敬天” 觀念。否則便是倚命自大， 如商紂之 “我生不有命在天”， 是對天命最大的褻瀆。

如何保命， 曰敬德。敬德與敬天、保命是相匹配的。因為深知天命靡常， 周人才有天命不可信的觀念自覺。天命不可信并非否定天命， 而是基于憂患意識下的自我發(fā)奮。天命不可信的潛臺詞便是天命不可依靠， 而需要人的作為， 尤其是在位之君子。如何敬德？首先是外在的言行， 《泮水》“敬慎威儀， 維民之則”， 《抑》“慎爾出話， 敬爾威儀， 無不柔嘉”。 其次， 是內(nèi)化的德。 《假樂》：“假樂君子， 顯顯令德， 宜民宜人， 受祿于天， 保右命之， 自天申之?！? 君子有德， 故能受人之祿， 受天之福。在這一方面， 文王可稱典范。 《文王》：“上天之載， 無聲無臭。儀刑文王， 萬邦作孚。”" 也就是說， 天 “求民之莫”， 救民疾苦， 并且公正無私， 將天命從殷人身上轉(zhuǎn)移到周人身上。但天是無形的， 周人就把無形的天德轉(zhuǎn)化為有形且親近的文王， 并在各種場合宣講。 《詩經(jīng)》 中 “文王” 是個高頻詞， 共出現(xiàn)了48次。無論是文王的出生、婚配、文治、武功， 無不一一娓娓道來?？梢韵胂?， 在周人心目中文王具有多么神圣崇高的地位。這才是真正意義的以人配天， 并將天德轉(zhuǎn)化為了人德。這體現(xiàn)了周人的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換大智慧， 值得在文化史上大書特書一筆。與此同時， 周人也把夏商作為前車之鑒， 《文王》“宜鑒于殷， 駿命不易”，" 《蕩》“殷鑒不遠(yuǎn)， 在夏后之世”。 關(guān)于這一點， 《尚書》 有更加具體的鋪展， 周公在各種場合言 “我聞曰”， 從賢愚兩方面追述夏商先王事跡。在 《詩經(jīng)》 中， 這一思想被高度凝練為 “殷鑒” 與 “夏鑒”， 對后世政治思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

（二） 勤政保民思想。上文說到周人畏懼天命， 敬慎明德， 以求天命永保。除了取鑒夏商， 周人特別重視文王之德。那么， 文王之德到底是什么呢？周公在 《尚書·無逸》 篇給出了回答：

文王卑服， 即康功田功。徽柔懿恭， 懷保小民， 惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃， 不遑暇食， 用咸和萬民。文王不敢盤于游田， 以庶邦惟正之供。

“文王卑服， 即康功田功” 比較費解， 歷來也多異說。按照王夫之及孫星衍的說法， 文王卑服， 即文王能從事卑賤之事?！就醴蛑?《尚書稗疏》， 《船山遺書》， 長沙：岳麓書社， 2011年， 第2冊， 第196-197頁。孫星衍撰， 陳抗、盛冬玲點校： 《尚書今古文注疏》， 北京：中華書局， 1986年， 第441頁?！靠倒Γ?當(dāng)聯(lián)系 《周頌·天作》 “天作高山， 大王荒之。彼作矣， 文王康之。彼徂矣，岐有夷之行， 子孫保之” 進(jìn)行解釋。山謂岐山， 古公亶父將周人從豳遷移到周原， 發(fā)展農(nóng)業(yè)， 壯大了周民族。文王則進(jìn)一步光大古公亶父事業(yè)， 讓周民族進(jìn)一步安居壯大。田工， 就是服田耕種稼穡之事， 也和農(nóng)業(yè)有關(guān)， 所以才有下文 “不遑暇食” “不敢盤于游田” 之說。這也和 《周頌·賚》 相呼應(yīng)。詩曰：

文王既勤止， 我應(yīng)受之。敷時繹思， 我徂維求定。時周之命， 於繹思。

鄭玄： “文王既勞心於政事， 以有天下之業(yè)， 我當(dāng)而受之。敷是文王之勞心， 能陳繹而行之。今我往以此求定。謂安天下也。勞心者， 是周之所以受天命， 而王之所由也。於女諸臣受封者， 陳繹而思行之， 以文王之功業(yè)敕勸之。”【阮元?？蹋?《十三經(jīng)注疏》， 第605頁。】鄭注恰切， 與 《無逸》 若合符節(jié)。

周人從文王之德中申發(fā)出來的勤政保民觀念， 具體說便是重農(nóng)。眾所周知， 周人以農(nóng)業(yè)立國。從后稷， 經(jīng)公劉、大王以及文王， 都強調(diào)以農(nóng)為本。故 《詩》 中農(nóng)事詩最為發(fā)達(dá)， 從 《生民》 “尊祖” 到 《豐年》 “秋冬報”， 從 《噫嘻》 成王 “十千維耦” 到 《七月》 周公 “陳王業(yè)”， 農(nóng)業(yè)滲透到周人的每一個毛孔。此正如李山所說： “農(nóng)耕是一種生業(yè)， 但在西周早期就可以看到一種價值的賦予， 這就是 《尚書·無逸》 中周公對‘君子’的‘先知稼穡之艱難’” “‘知小民之所依’的教誨， 耕種之事已經(jīng)附著了一些政治的含義。”【李山： 《從重視農(nóng)耕到尊崇祖業(yè)：論 〈詩經(jīng)〉 農(nóng)事詩篇觀念意識的變遷》， 《文學(xué)遺產(chǎn)》 2023年第4期?！慷苋藢诜w之事的政治意義就是從 “民本” 角度闡發(fā)的。因為農(nóng)業(yè)文明既安土重遷， 又強調(diào)時間節(jié)律， 同時重視親情倫理， 珍愛生命， 政治規(guī)則也孕發(fā)于其中。 《國語·宣王即位不籍千畝》 ：

夫民之大事在農(nóng)， 上帝之粢盛于是乎出， 民之蕃庶于是乎生， 事之供給于是乎在， 和協(xié)輯睦于是乎興， 財用蕃殖于是乎始， 敦庬純固于是乎成， 是故稷為大官?！裼媚徽饎?， 恪恭于農(nóng)， 修其疆畔， 日服其镈， 不解于時， 財用不乏， 民用和同。是時也， 王事唯農(nóng)是務(wù)， 無有求利于其官， 以干農(nóng)功， 三時務(wù)農(nóng)而一時講武， 故征則有威， 守則有財。若是， 乃能媚于神而和于民矣， 則享祀時至而布施優(yōu)裕也。今天子欲修先王之緒而棄其大功， 匱神乏祀而困民之財， 將何以求福用民？”【上海師范大學(xué)古籍研究所校點： 《國語》， 上海：上海古籍出版社， 1988年， 第15-22頁?！?/p>

在虢文公的言論中， 農(nóng)業(yè)既關(guān)乎敬神， 也關(guān)乎愛民， 同時也涉及國家財政， 和社會的安定、和諧與繁榮， 而 “敦庬純固” 甚至還涉及到對人民的教育與道德的培養(yǎng)， 故 《七月》 被稱為 “陳王業(yè)” 之詩。農(nóng)業(yè)是周人政治、經(jīng)濟與社會文化的核心， 重視農(nóng)業(yè)也將愛民、保民落到了實處。 《詩經(jīng)》 既以 “食我農(nóng)夫” “嗟我農(nóng)夫” （ 《七月》 ） 抒發(fā)憫農(nóng)之情， 又以 “我田既臧， 農(nóng)夫之慶” “黍稷稻粱， 農(nóng)夫之慶” （ 《小雅·甫田》 ） 之同理心抒發(fā)豐收帶給農(nóng)夫的喜悅。統(tǒng)治者 “我取其陳， 食我農(nóng)人， 自古有年”（ 《甫田》 ） 的自陳， 以及 “彼有不獲稺， 此有不斂穧。彼有遺秉， 此有滯穗， 伊寡婦之利” （ 《大田》 ） 對周人保民舉措細(xì)節(jié)的刻畫， 讀來溫馨有情。相較于 《尚書》， 《詩》 對愛民養(yǎng)民思想的表達(dá)更加細(xì)致而真切。

（三） 怨刺批判精神。 《書》 是周初的文獻(xiàn)， 而 《詩》 則是周代五六百年歷史的一面鏡子。這就決定了 《詩》 較之 《書》 既是歷史的長鏡頭， 同時也是立體多元的畫卷， 要深邃豐富得多。嚴(yán)格說， 探討早期民本思想的萌發(fā)應(yīng)有兩個視角， 一個是 《尚書》 的視角， 它基本上屬于上位者借助理性推斷， 提出一些有關(guān)治理民眾的問題。一個是 《詩經(jīng)》 視角， 它是感性的， 是一種有溫度的情感抒發(fā)。于 《詩》 而言， 既有 《頌》 以及 “正風(fēng)正雅” 等歌頌周代的君民者敬德保民的詩篇， 也有 “變風(fēng)變雅” 那種批判統(tǒng)治者失德無德、虐民害民的詩篇。尤其是這些 “變風(fēng)變雅” 溫情而有力度， 這些詩的作者本身或就是社會下層， 他們或是自我書寫， 或是代言。但無論如何， 所寫的一定是親歷或親見， 感受便尤為深切。

所以研究 《詩》 的民本思想， 尤其需要關(guān)注 《詩》 中的批判性詩篇。以下民的立場對失德者進(jìn)行批判， 較之統(tǒng)治者自我省思顯得更加深切及時。而且 《詩經(jīng)》 對失德的批判是全方位的， 包括天、君、位高權(quán)重的大臣等。

1. 對天失德的批判。如 《節(jié)南山》 反復(fù)言 “不吊昊天， 不宜空我?guī)煛?“昊天不傭， 降此鞠讻。昊天不惠， 降此大戾” “不吊昊天， 亂靡有定” “ 昊天不平， 我王不寧”， 詩中的 “不吊” 即是 “不淑” 的錯誤隸定， “不淑” 即 “不善”， 與下文 “不惠” 義同， 對此， 林義光 《詩經(jīng)通解》 有詳細(xì)的解說。【林義光： 《詩經(jīng)通解》， 上海：中西書局， 2012年， 第214頁?！?“不傭”， 毛傳曰 “傭， 均”， 與下文 “不平” 同。又， 《雨無正》 “浩浩昊天， 不駿其德。降喪饑饉， 斬伐四國。旻天疾威， 弗慮弗圖。舍彼有罪， 既伏其辜。若此無罪， 淪胥以鋪”， 不駿， 不能高尚其德， 因為有罪者自當(dāng) “伏其辜”， 但無罪者也 “淪胥以鋪”， 即可見天之 “不淑” “不平”。類似這樣的例證還有很多， 包括 《大雅》 中的 《板》 之 “上帝板板”， 《蕩》 之 “上帝蕩蕩”， 鄭玄也都解釋為人王， 以 “天” “帝” 為取譬之言， 將其視為傾訴的對象， 程俊英并引 《史記·屈原列傳》 “人窮則反本， 故勞苦倦極， 未嘗不呼天也” 以為佐證。【程俊英、蔣見元： 《詩經(jīng)注析》， 北京：中華書局， 1991年， 第553頁?！康@樣的說法或有可商之處， 就文辭而言， 詩人確實是在批評天不公， 就好比 《十月之交》 的 “作者” 曰 “天命不徹”， 就是說天命不公。所以， 我認(rèn)為朱熹的說法或更加妥帖。其曰：

言昊天不均，而降此窮極之亂。昊天不順， 而降此乖戾之變。然所以靖之者， 亦在夫人而已。君子無所茍而用其至， 則必躬必親， 而民之亂心息矣。君子無所偏而平其心， 則式夷式已， 而民之惡怒遠(yuǎn)矣。傷王與尹氏之不能也。夫為政不平以召禍亂者， 人也。而詩人以為天實為之者， 蓋無所歸咎而歸之天也。抑有以見君臣隱諱之義焉， 有以見天人合一之理焉?！局祆洌?《詩集傳》， 北京：中華書局， 1958年， 第128頁?！?/p>

按照朱熹的解讀， 詩也批天失德， 并且這是合乎天人之理的。關(guān)于西周末年士人何以批天失德不均， 學(xué)者從宗教的角度解讀， 認(rèn)為在周代， 德不僅約束人， 甚至也約束天， 所以出現(xiàn)了 “天德” 這樣的倫理范疇。但是天和德的結(jié)合遠(yuǎn)非人們所想象的那樣， 能達(dá)到完美無缺的和諧。從宗教神學(xué)的立場出發(fā)， 天和德實有某種難以避免的矛盾沖突。 “天” 作為一種至上神， 理應(yīng)被視作唯一、絕對的存在， 具有支配一切的莫大權(quán)威， 包括人們的日常倫理行為也受其支配。但是， 現(xiàn)在卻出現(xiàn)了一個以 “德” 為核心內(nèi)容的道德規(guī)范來約束人們的行為， “天” 的作用和勢力的顯現(xiàn)， 在很大的程度上必須經(jīng)過 “德” 這一中介才能得以發(fā)揮。由此， 對人倫情感的重視和強調(diào)也勢必影響到人們對天神專注的信仰意識， 人們就會逐步轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣钪械膫惓ｊP(guān)系進(jìn)行審慎思辨， “天命” 也就有了轉(zhuǎn)向 “人德” 的可能性， 而 “昊天不吊 （淑） ” “昊天不傭” 等對天的種種批判聲音也由此產(chǎn)生。【張持平、吳震： 《殷周宗教觀的邏輯進(jìn)程》， 《中國社會科學(xué)》 1985年第6期。】這種分析固然有其道理， 但周人早期將天的人王化轉(zhuǎn)換處理， 也可以為我們提供一些啟示。正如上文所說， 把文王當(dāng)作上天來崇拜， 進(jìn)而出現(xiàn)君主的天化， 甚至 “帝” 化， 都是非常自然的事。所以在 《詩》 中， 有許多詩篇中的 “天” 實際上涵括 “天” “君” 兩種內(nèi)涵， 如上引朱熹所說的那樣。

2. 對人失德行為的批評。這類詩篇在 《詩經(jīng)》 中就更多了， 其大抵可以分為三個層次：

（1） 大臣對君德的批評， 這主要集中在 《大雅》 詩中。如 《桑柔》， 《詩序》 “芮伯刺厲王也”， 芮伯即芮良夫。 《國語》 有 《芮良夫論榮夷公專利》 篇， 而 《桑柔》 也可和 《國語》 對讀。如 “菀彼桑柔， 其下侯旬。捋采其劉， 瘼此下民。不殄心憂， 倉兄填兮。倬彼昊天， 寧不我矜”， 以 “菀彼桑柔” 喻全盛之時民享其利， 而 “捋采其劉” 則喻衰敗之時極力搜刮民眾， 如樹葉不分大小一律采摘干凈， 不管百姓死活， “寧不我矜” 即不憐憫百姓之義。此外， 如 《蕩》 批周天子失德走上了殷商末世的舊路， 所以詩中反復(fù)以 “文王曰咨” 領(lǐng)起， 取 “殷鑒不遠(yuǎn)” 來諷刺周王。

（2） 下層小吏批執(zhí)政者不體恤下僚， 不關(guān)心民生疾苦， 這類詩主要集中在 《小雅》 詩中。如 《節(jié)南山》 家父批大師尹氏， 《十月之交》 批 “皇父卿士， 番維司徒， 家伯維宰， 仲允膳夫。棸子內(nèi)史， 蹶維趣馬， 楀維師氏， 艷妻煽方處”， 《巷伯》 對 “凡百君子” 的告誡等。這類詩常見的表達(dá)模式多通過對比以彰顯不公， 即一類人怎樣， 另一類人又怎樣， 如 《蓼莪》“民莫不谷， 我獨何 （荷） 害” “民莫不谷， 我獨不卒”， 《十月之交》“四方有羨， 我獨居憂。民莫不逸， 我獨不敢休。天命不徹， 我不敢效我友自逸” ， 《大東》“東人之子， 職勞不來。西人之子， 粲粲衣服”。" 這類詩中， “哀” 是個高頻詞， 奔走不息是體膚之勞， “無父何怙？無母何恃”" （《蓼莪》）是倫理傷痛， “戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢， 如臨深淵， 如履薄冰” （《小旻》） 則是內(nèi)心深處對未來的深深絕望。

（3） 底層民眾對統(tǒng)治者的批判， 這類詩主要集中在 《風(fēng)詩》 和 《小雅》 中類似 《風(fēng)》 詩的部分。如果說前兩類詩的批判仍是內(nèi)斂的， 這類詩則可稱得上是尖銳了。因為民眾的疾苦確實已經(jīng)難以忍受了， 不僅是 “王事靡盬， 不能藝稷黍。父母何怙？悠悠蒼天， 曷其有所” （ 《詩·鴇羽》 ） 的辛苦心傷， 也不僅是 “自我不見， 于今三年” （ 《詩·東山》 ） 的家庭離散之悲， 而是更加迫切的生存問題了。 《伐檀》 譏諷在位者尸位素餐， 《相鼠》 嘲諷那些無儀之人 “不死何為” ； 《隰有萇楚》 羨慕草木無知而無憂， 《何草不黃》 感嘆人如兕虎而 “率彼曠野”。更有甚者， 《苕之華》 悲傷 “人可以食， 鮮可以飽”， 意思說只要有飯吃就可以了， 完全不能奢望吃飽。所以也便有了 《碩鼠》 那種憤怒的詩篇， 詩人不僅把那些貪婪的掠奪者比作大老鼠， 而且發(fā)誓要去尋找新的樂土家園， 這種徹底決裂的毅然決然在先秦文學(xué)中是很少見的。而 《詩》 中因為有這類為民發(fā)憤抒情的詩篇， 在中國傳統(tǒng)民本思想史上書寫下濃墨重彩的一筆。

余論

總之， 《詩經(jīng)》 中的民論及其意涵在中國民本思想史上具有重要價值與影響。如果我們承認(rèn)儒家的民本思想代表中國傳統(tǒng)民本思想的確立，【金耀基： 《中國民本思想史》， 第35-97頁。】便不可忽視 《詩》 對中國傳統(tǒng)民本思想的建構(gòu)意義?？组T四教， 《詩》 居其一?？组T學(xué) 《詩》， 重在 “興觀群怨”， “興” 者引譬連類， 可以激發(fā)人之志趣， 感動人之情意； “觀” 者觀于天地萬物， 閭巷瑣細(xì)， 世間萬物無處不是詩； “群” 者由外而內(nèi)省， 群居相切磋； “怨” 者處窮能自發(fā)奮， 則忽然而通。故孔子教 《詩》 立足于人之 “自我覺醒”。孟子對 《詩》 最為用心， 故也深究于 《詩》。一者曰 “以意逆志”， 再者曰 “知人論世”， 無不關(guān)乎 《詩》。 《孟子》 一書引詩36次， 他也每每引述詩以闡釋其民本思想。如梁惠王以囿苑之樂夸耀于孟子， 孟子引詩 “經(jīng)始靈臺， 經(jīng)之營之。庶民攻之， 不日成之。經(jīng)如勿亟， 庶民子來。王在靈囿， 麀鹿攸伏， 麀鹿濯濯， 白鳥鶴鶴”， 告訴他什么叫作真正的 “樂”。他舉證的詩是 《大雅·靈臺》， 是歌頌文王的詩， “文王以民力為臺為沼。而民歡樂之， 謂其臺曰靈臺， 謂其沼曰靈沼， 樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂， 故能樂也”?！劲壑祆洌?《四書章句集注》， 北京：中華書局， 1983年， 第202頁 第254頁?！恳悦駱窞闃罚?不以君樂為樂， 這是典型的民本思想。又如滕文公問為國， 孟子云民事不可緩， 引 《豳風(fēng)·七月》 “晝爾于茅， 宵爾索绹， 亟其乘屋， 其始播百谷” 為證。③而先秦最后的大儒荀子， 他雖然反對孟子的性善論， 但對孟子的民本論卻是大加贊賞。如 《大略》 篇 “天之生民， 非為君也；天之立君， 以為民也”，④【④王先謙撰， 沈嘯寰、王星賢點校： 《荀子集解》， 北京：中華書局， 1988年， 第504頁?！窟@簡直與孟子 “民貴君輕” 觀念如出一轍。與孟子一樣， 荀子也喜歡引詩申發(fā)其民本思想， 如 “天之所覆， 地之所載， 莫不盡其美， 致其用， 上以飾賢良， 下以養(yǎng)百姓而安樂之。夫是之謂大神”， 引 《詩·天作》 “天作高山， 大王荒之；彼作矣， 文王康之” 為證。其他諸子， 如墨家、黃老道家也都與儒家一樣， 往往從 《詩》 中取材以闡釋民本觀念與思想。自此以后， 歷代不絕如縷， 《詩》 中蘊含的重民、養(yǎng)民、愛民、惠民和安民思想， 成為中國傳統(tǒng)民本思想取之不盡的源泉， 尤其是其代民請命， 為民吶喊的批判聲音， 更成為中國古代社會民本思想的一面鏡子而熠熠生輝。后世經(jīng)學(xué)闡釋學(xué)對 《詩經(jīng)》 民本思想的闡發(fā)， 尤以漢代的經(jīng)學(xué)闡釋于此最有心得。我們常說漢儒說 《詩》 不過 “美” “刺” 兩端， 其中 “刺” 便是站在詩人的立場強調(diào)對君及君權(quán)的約束， 是對民眾呼聲的自覺關(guān)注。所以， 相對于言 《詩》 之頌美， 歷代 《詩》 學(xué)闡釋對 《詩》 怨刺精神的關(guān)注與闡發(fā)， 尤為難能可貴。

A Study on the People-oriented Thought in The Book of Songs

CAO Jian-guo

（School of Luxun Humanities， Shaoxing University， Shaoxing 312000， China）

Abstract： The concept of “people-oriented” is a very important political concept in the cultural tradition of the Chinese nation， with a long history and spiritual connotation. It is the source of vitality for China’s democratic politics. The Book of Songs， as a classic of Chinese culture， contains rich humanistic ideas. The spirit of criticism and criticism in The Book of Songs， as well as the constraints on monarchs and their power， is a conscious attention to the voices of the people， and the political stance of representing the people is particularly noteworthy. Exploring and studying the people-oriented ideas in The Book of Songs is of great value for the current construction of a cultural power.

Keywords： The Book of Songs; respecting morality and nurturing the people; criticism of resentment and criticism; cultural powerhouse

［責(zé)任編輯 唐音］