提要：歐陽(yáng)脩身後，關(guān)於他本人的最終信仰，後人往往各據(jù)所聞，大抵不歸於佛，則歸於道。這些長(zhǎng)期流傳的佚聞傳説，與歐陽(yáng)脩著作中一貫排抑佛老的態(tài)度形成鮮明對(duì)比。其中最具代表者，當(dāng)屬葉夢(mèng)得“臨終讀《華嚴(yán)》”“嵩山觀蘚文”及釋子“敬明教（契嵩）服圓通（居訥）”之説。然葉氏所記無非影響之談，而敬服之事，也全係後世僧徒添油加醋而成，皆真僞錯(cuò)雜，難以徵信。此外尚有不少零碎傳聞，多漏洞百出，不足爲(wèi)憑。至於歐陽(yáng)脩手訂《居士集》中保存的那些爲(wèi)僧道而作的詩(shī)文，其意或在因勢(shì)利導(dǎo)，勸人還俗；或在托物言志，思閑思?xì)w；與其筆下作爲(wèi)隱喻的仙翁、仙宮之語(yǔ)一樣，都不能視爲(wèi)個(gè)人信仰的確證。逐一清理相關(guān)傳聞，可見普遍存在的敘述模式及其背後被有意無意誤讀的歷史依據(jù)。從現(xiàn)存史料，特別是代表歐陽(yáng)脩晚年信仰立場(chǎng)的《居士集》與《集古録跋尾》等書來看，歐陽(yáng)脩終其一生都未曾真正親近過佛道兩教，實(shí)爲(wèi)一位頗具理性主義精神的儒者。

關(guān)鍵詞：歐陽(yáng)脩 《本論》 六一居士 三教關(guān)係 北宋新儒家

歐陽(yáng)脩（1007—1072）是北宋前期歷仕仁宗、英宗、神宗三朝的重要政治人物。同時(shí)，他也憑藉自己在經(jīng)史、辭章以及金石之學(xué)等領(lǐng)域作出的非凡貢獻(xiàn)，成爲(wèi)當(dāng)日學(xué)者型士大夫之典範(fàn)。對(duì)於歐陽(yáng)脩在宋代，特別是在北宋新儒學(xué)的形成和發(fā)展過程中所擔(dān)任的角色及其爲(wèi)後世新儒學(xué)士人留下的有關(guān)爲(wèi)政爲(wèi)學(xué)的思想遺産，學(xué)界已有充分的認(rèn)識(shí)和闡發(fā)[①]。一言以蔽之，歐陽(yáng)脩從政與治學(xué)的背後，始終貫穿著一條頗具時(shí)代色彩的精神主綫，即對(duì)正統(tǒng)儒學(xué)的自覺認(rèn)同。

但與這一認(rèn)識(shí)明顯相左的是，不少在歐陽(yáng)脩身後百餘年間成書的宗教史籍和筆記小説，都對(duì)種種暗示乃至明示他晚年悖棄早先堅(jiān)定的儒家主義立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而投向佛道兩教陣營(yíng)的傳聞言之鑿鑿。這些記載，自上世紀(jì)中葉以來，便吸引了學(xué)者的關(guān)注。若從劉子健算起，蘇文擢、何寄澎、嚴(yán)杰等海內(nèi)外學(xué)者都曾先後專門探討過歐陽(yáng)脩的信仰問題[②]。儘管諸家之説在細(xì)節(jié)上互有得失，然其皆一致對(duì)上述傳聞的可靠性抱有審慎之懷疑。

顧十餘年來，部分學(xué)者復(fù)昧於舊説，在歐陽(yáng)脩對(duì)待佛道二教態(tài)度的問題上，或婉言親近，或直言皈依[③]?？梢娊袢罩靥岽硕喂?，其重點(diǎn)仍需落腳在如何對(duì)待和解讀相關(guān)史料這一問題上。本文即力圖在前賢研究的基礎(chǔ)上，儘可能從多個(gè)側(cè)面對(duì)歐陽(yáng)脩涉足佛道的各種傳聞作出判斷，進(jìn)而釐清他與後者之間可能存在的真實(shí)關(guān)係。雖意在詳人所略，略人所詳，唯礙於敘事之連貫，猶不免鈔撮，故尚祈通人諒之。

一、念佛書與夢(mèng)冥王

歷來學(xué)者在闡述歐陽(yáng)脩對(duì)待方外之教的基本態(tài)度時(shí)，大率皆由其《本論》上（中）下篇而入。這組成於作者盛年之際（1042）文章[④]，其大旨稍習(xí)歐文者類能言之，固已無煩詞費(fèi)。不過耐人尋味的是，與這組專斥佛教的代表性文字相呼應(yīng)的，正是流傳至今的那些在數(shù)量上倍於歐陽(yáng)脩涉道的涉佛傳聞。以下先從個(gè)中幾則頗爲(wèi)知名的故事講起。據(jù)葉夢(mèng)得記載：

歐陽(yáng)氏子孫奉釋氏甚衆(zhòng)，往往尤嚴(yán)於他士大夫家。余在汝陰，嘗訪公之子棐於其家。入門，聞歌唄鐘磬聲自堂而發(fā)。棐移時(shí)出，手猶持?jǐn)?shù)珠，諷佛名具謝：“今日適齋日，與家人共爲(wèi)佛事方畢?！眴栔?，云：“公無恙時(shí)，薛夫人已自爾，公不禁也。及公薨，遂率其家無良賤悉行之?！比觋幱欣蠒?，猶及從公遊，爲(wèi)余言：“公晚聞富韓公得道於浄慈本老，執(zhí)禮甚恭，以爲(wèi)富公非茍下人者，因心動(dòng)。時(shí)法顒師住薦福寺，所謂顒華嚴(yán)者，本之高弟。公稍從問其説，顒使觀《華嚴(yán)》，讀未終而薨?！?/p>

因而作者隨即大發(fā)感慨云：“知韓退之與大顛事真不誣。公雖爲(wèi)世教立言，要之，其不可奪處，不唯少貶於老氏，雖佛，亦不得不心與也。”[⑤]葉氏向以“通悉古今，所論著多有根柢”著稱，此條記載自然可被視爲(wèi)“足資考證，而裨見聞”者[⑥]。但蘇文擢已指出，富弼因?qū)n琦、歐陽(yáng)脩二人在英宗即位前後的諸多政治決策嚴(yán)重不滿，遂與韓、歐絶交，致禮絶慶吊，“如何會(huì)因富弼而往寺從師聞?wù)h”[⑦]。蘇氏所謂“禮絶慶吊”乃據(jù)通行本《邵氏聞見録》而來，原文云：

富公求去益堅(jiān)，遂出判河陽(yáng)，自此與魏公、歐陽(yáng)公絶。後富公致政居洛，每歲生日，魏公不論遠(yuǎn)近，必遣使致書幣甚恭，富公但答以老病，無書……魏公、歐陽(yáng)公之薨也，富公皆不祭弔。國(guó)史著富公……與魏公不合，至此祭弔不通，非也。[⑧]

雖然明鈔本“皆不”作“皆有”，且更符合前後之文義[⑨]。但這只能説明富弼於二公死後方得盡棄前嫌，並不能改變他與歐陽(yáng)脩晚年不再來往的事實(shí)[⑩]。不過即便如此，歐陽(yáng)脩與證悟禪師之間也未嘗不能有交集，據(jù)成書於南宋中晚期的《請(qǐng)益録》記載：

投子修顒禪師，嗣圓照大本，住潁州薦福日。歐陽(yáng)文忠公因潁守道師德業(yè)，備饌延師。遽問曰：“浮圖之教何爲(wèi)者？”師乃欵論，指妙揮微，優(yōu)游於華藏法界之都，從容於帝網(wǎng)明珠之內(nèi)。歐陽(yáng)悚然曰：“吾初不知佛書其妙至此?！惫缀j之際，召子弟誡之曰：“吾生平以文章名當(dāng)世，力抵浮圖。今此衰殘，忽聞奧義，方將研究，命也奈何。汝等勉旃，無蹈後悔?！盵11]

這則故事或其原型産生的年代顯然要早於它被録於筆端的時(shí)間，也許正與汝陰老書生所言同源而異流。如此看來，二人謀面的可能性還不能斷然否定，畢竟歐陽(yáng)脩從未刻意回避過與方外之士的往來（詳後）。又彼云富弼，此云潁守，彼云“心動(dòng)，從問”，此云“備饌延師”，兩相比較，則情僞可見。不過所謂“易簀之際，召子弟誡之”云云，事涉隱秘，既不見他書，外人何由得知，反不如讀《華嚴(yán)經(jīng)》未終而薨可信?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》引《歐陽(yáng)外傳》亦稱歐陽(yáng)脩“臨終數(shù)日，令往近寺，借《華嚴(yán)經(jīng)》，讀至八卷，倏然而逝”[12]。但話説回來，即使歐陽(yáng)脩臨終讀《華嚴(yán)經(jīng)》之事爲(wèi)真，其性質(zhì)自不可與精讀深研者等量齊觀。何況歐陽(yáng)脩曾言：“妙論精言，不以多爲(wèi)貴，而人非聰明不能達(dá)其義。余嘗聽人讀佛書，其數(shù)十萬言謂可數(shù)談而盡，而溺其説者以謂欲曉愚下人，故如此爾。然則六經(jīng)簡(jiǎn)要，愚下人獨(dú)不得曉邪。”[13]則此次讀書之心得尚未可知。如果憑此一端便曲爲(wèi)之説，豈非不情。至於葉氏“歐陽(yáng)氏子孫奉釋氏尤嚴(yán)於他士大夫家”之説，猶是顧左右而言他，對(duì)澄清歐陽(yáng)脩本人之信仰毫無幫助。歐陽(yáng)脩在世時(shí)，允許薛夫人在家持齋戒，自然是出於感情方面的照顧，若他人則否。要不又何需在公死後，方才“率其家無良賤悉行之”？又王闢之《澠水燕談録》云：“歐陽(yáng)文忠公不喜釋氏，士有談佛書者，必正色視之，而公之幼子小字和尚?；騿枺骸炔幌卜?，排浮屠，而以和尚名子何也？’公曰：‘所以賤之也，如今人家以牛驢名小兒耳?！瘑栒叽笮?，且伏公之辨也?！盵14]由上觀之，知幼子小字和尚亦當(dāng)出於薛夫人無疑，否則還能有誰替歐陽(yáng)脩做主？如果説這是他本人的主意，其所以諱言之者乃是爲(wèi)了維護(hù)自己對(duì)外的儒生形象，那麼一位真正的佛教信徒又何必酸刻至此？

當(dāng)然還有比上述傳聞更離譜的，如《冷齋夜話》云：

歐陽(yáng)文忠公慶曆末，宿采石。舟人甫睡，潮至月黑，公方就寢，微聞呼聲曰：“去未？”舟尾有答者曰：“有參政船宿此，不可擅去，齋料幸爲(wèi)攜至。”五鼓，岸上臘臘馳驟聲，舟尾者呼曰：“齋料幸見還?！庇星倚星掖鹫咴唬骸暗缊?chǎng)不清浄，無所得。”公異之。後遊金山，與長(zhǎng)老瑞新語(yǔ)，新曰：“某夜建水陸，有施主攜室至，忽乳一子，俄覺腥風(fēng)滅燭，大衆(zhòng)恐?！笔谷藛柶鋾r(shí)，公宿采石之夜。其後蔡州求退之鋭?wù)?，亦其前知然耶？時(shí)公自參知政事除蔡州。[15]

又《韻語(yǔ)陽(yáng)秋》云：

歐陽(yáng)永叔素不信釋氏之説……既登二府，一日被病亟，夢(mèng)至一所，見十人端冕環(huán)坐，一人云：“參政安得至此，宜速反舍?！惫鲩T數(shù)步，復(fù)往問之，曰：“公等豈非釋氏所謂十王者乎？”曰然。因問：“世人飯僧造經(jīng)，爲(wèi)亡人追福，果有益乎？”答云：“安得無益？”既寤，病良已。自是遂信佛法。文康公得之於陳去非，去非得之於公之孫恕，當(dāng)不妄。[16]

此皆事涉神怪，子所不語(yǔ)，與小説家言無異。且歐陽(yáng)脩治平四年（1067）罷參知政事，熙寧三年（1070）知蔡州[17]，何來“自參知政事除蔡州”。而《佛祖統(tǒng)紀(jì)》記歐陽(yáng)脩夢(mèng)見冥府十王事與葛書文辭幾同，唯末云：“樞密副使吳充撰《行狀》，云此事得於公之孫曰恕”[18]，其用意無非爲(wèi)求信於人，故托名於恕，所謂不妄者反證其妄。

不過有意思的是，後一則故事原型的作者將歐陽(yáng)脩轉(zhuǎn)信佛法的時(shí)間設(shè)定在既登二府之後，似乎並不是隨意爲(wèi)之的。歐陽(yáng)脩於嘉祐五年（1060）十一月拜樞密副使，明年閏八月轉(zhuǎn)戶部侍郎，參知政事，此即所謂登二府。而就在嘉祐五年的七月，由歐陽(yáng)脩和宋祁領(lǐng)銜刊修，“凡十有七年，成二百二十五卷”的《新唐書》方才正式進(jìn)呈。雖然歐公標(biāo)榜這部書的價(jià)值乃是“其事則增於前，其文則省於舊”，“名篇著目，有革有因，立傳紀(jì)實(shí)，或增或損，義類凡例，皆有據(jù)依”[19]，但該書刊行不久便引起了一些時(shí)人的不滿。具體到前者對(duì)與佛教相關(guān)史事處理的問題上也是如此，如《佛祖統(tǒng)紀(jì)》引《歐陽(yáng)外傳》云：

詔歐陽(yáng)脩同宋祁、范鎮(zhèn)修《唐書》。如高僧玄奘、神秀諸傳及《方技傳》乃至貞觀爲(wèi)戰(zhàn)士建寺薦福之文，並削去之。有浄因自覺禪師，初學(xué)于司馬光，嘗聞其言曰：“永叔不喜佛，《舊唐史》有涉其事者必去之。嘗取二本對(duì)校，去之者千餘條，因曰：駕性命道德之空言者，韓文也；泯治亂成敗之實(shí)效者，《新書》也。”范祖禹聞光言，乃更著《唐鑑》，陰補(bǔ)《新書》之闕。[20]

又張商英云：

歐陽(yáng)脩但一書生耳，其修《唐書》也，以私意臆説，妄行褒貶，比太宗爲(wèi)中才庸主，而後世從而和之，無敢議其非者……修之編史也，（右）﹝唐﹞之公卿好道者甚多，其與禪衲遊、有機(jī)緣事跡者，舉皆削之。及其致仕也，以“六一居士”而自稱，何也？以“居士”自稱，則知有佛矣；知有而排之，則是好名而欺心耳，豈謂端人正士乎？[21]

儘管這些意見是否真的出於馬、張等人尚有疑問[22]，但其字裏行間反映出的佛教徒的敏感與緊張則是實(shí)實(shí)在在的。這麼看來，“既登二府”對(duì)於這則故事的重要性也就可以想見了。但無論是出於主觀還是客觀的原因，這位不具名的作者顯然沒有將歐陽(yáng)脩學(xué)術(shù)生涯後期最重要的著作——《集古録跋尾》考慮進(jìn)來，但後者卻是今天揭示歐陽(yáng)脩晚年信仰立場(chǎng)最直接的證據(jù)?！都佩h跋尾》共四百二十篇，凡署明時(shí)間者最早爲(wèi)嘉祐六年，最晚爲(wèi)熙寧五年，多數(shù)爲(wèi)嘉祐八年到治平元年之間[23]，而其中借佛寺碑文之題明斥佛教者，如跋《後漢公昉碑》《隋太平寺碑》《唐放生池碑》《唐萬回神跡記碑》等，不下二十餘篇。且其跋《唐顔師古等慈寺碑》（1064）云：“太宗英雄智識(shí)，不世之主，而牽惑習(xí)俗之弊，猶崇信浮圖，豈以其言浩博無窮，而好盡物理爲(wèi)可喜邪？蓋自古文姦言以惑聽者，雖聰明之主或不能免也。惟其可喜，乃能惑人。故余於本紀(jì)譏其牽於多愛者，謂此也?！盵24]末一句，正指《新唐書·太宗本紀(jì)》贊中責(zé)備李世民“牽於多愛，復(fù)立浮圖，好大喜功，勤兵於遠(yuǎn)，此中材庸主之所常爲(wèi)”之語(yǔ)[25]，亦即《護(hù)法論》所謂“私意臆説，妄行褒貶”。觀此，則歐陽(yáng)脩排佛宗旨之一貫可見，而前此之傳聞亦可不攻而自破了。

二、與居訥和尚二三事

再回過頭來關(guān)注幾樁據(jù)傳是歐陽(yáng)脩中年時(shí)與居訥禪師發(fā)生的故事。這些故事儘管如今只有數(shù)則佚文保存在《佛祖統(tǒng)紀(jì)》等書中，其流傳與影響範(fàn)圍自然不能和宋人筆記相提並論，但若僅就敘事的完整和細(xì)膩程度而言，則實(shí)不在後者之下。據(jù)盤書所載，歐、訥之往來，可約爲(wèi)三端，以下即按其先後序次之。慶曆四年（1044），《統(tǒng)紀(jì)》引《歐陽(yáng)外傳》云：

諫議歐陽(yáng)脩爲(wèi)言事者所中，下詔獄窮治，左遷滁州。明年，將歸廬陵，舟次九江，因托意遊廬山，入東林圓通，謁祖印禪師居訥，與之論道。師出入百家而折衷於佛法。脩肅然心服，聳聽忘倦，至夜分不能已，默默首肯，平時(shí)排佛爲(wèi)之內(nèi)銷。遲回踰旬，不忍去?；蛑^此與退之見大顛正相類……脩自此頗有省發(fā)。及後入?yún)⒋笳?，每譽(yù)於公卿之前，歲時(shí)書問未嘗絶。[26]

慶曆八年，《統(tǒng)紀(jì)》引《東林録》云：

參知政事歐陽(yáng)脩知揚(yáng)州，廬山祖印訥禪師遣僧問訊，脩與對(duì)食，偶曰：“高麗遣使問《魏武注孫子》三處要義無注説，廷中諸賢無敢答者，有詔問脩，亦未知其答。”僧曰：“山中老師必知此義?！泵懶廊伙椏ねx從乘急傳往迓之，師謂使者曰：“兵者機(jī)密之事，不可以示人?！笔狗疵匆云溲詰?yīng)詔。[27]

又引《歐陽(yáng)外傳》云：“公至圓通，范文正公以書抵永叔，問《孫子》闕疑，魏武不注。師就覽畢，即取別幅釋之。公驚汗永夕?！盵28]並因之云：“脩後爲(wèi)《注孫子》作序有云：孫武以不窮爲(wèi)奇，其文略而意深。又爲(wèi)錢忠懿王贊曰：中有樗里，不以示人。皆有得於祖印之意也?！盵29]皇祐元年（1049），《統(tǒng)紀(jì)》復(fù)引《歐陽(yáng)外傳》云：“內(nèi)侍李允寧奏：以汴京第宅創(chuàng)興禪席，因賜額爲(wèi)十方?jīng)芬?，上方留意空宗，詔求有道者居之。歐陽(yáng)脩等請(qǐng)以圓通居訥應(yīng)命，訥以疾辭，因舉懷璉以爲(wèi)代?！盵30]以上三事之不可靠，皆不待辯而明。歐陽(yáng)脩左遷滁州本在慶曆五年，《統(tǒng)紀(jì)》歸諸四年下，或爲(wèi)志磐之失，然《外傳》謂歐陽(yáng)脩此時(shí)因見居訥故，“平時(shí)排佛爲(wèi)之內(nèi)銷”，其妄已無需言，而歲時(shí)書問，不知今在何處？又《東林録》與《歐陽(yáng)外傳》所記矛盾歧出，既云范文正公來書，何來有詔問脩？既云知揚(yáng)州，何能忽至廬山圓通寺？無怪錢鍾書稱之爲(wèi)“宋時(shí)釋子野語(yǔ)”[31]。至於薦居訥主持十方?jīng)芬蚨U院事，同一時(shí)期成書的《禪林僧寶傳》只云居訥“後遊廬山，道價(jià)日增。南康太守程師孟，請(qǐng)住歸宗，遂嗣榮禪師，又住圓通。仁宗皇帝聞其名，皇祐初，詔住十方?jīng)芬蚨U院，訥稱目疾，不能奉詔。有旨令舉自代，遂舉僧懷璉禪學(xué)精深，在居訥之右。於是詔璉，璉至引對(duì)，問佛法大意，稱旨，天下賢訥知人”，唯其《傳》末云：“歐陽(yáng)文忠公貶異立教者，獨(dú)尊敬訥”[32]，餘則未著一筆[33]。且廬山時(shí)由江州與南康軍分治，歐陽(yáng)脩時(shí)被貶知潁州，豈可代南康太守程師孟薦之，於理絶不可通。事實(shí)上，嚴(yán)杰已指出，從慶曆五年八月到皇祐五年八月，歐陽(yáng)脩的時(shí)間都花在了知滁州、揚(yáng)州、潁州和南京應(yīng)天府的任上以及赴任的途中，他的仕宦經(jīng)歷決定了他根本沒有歸廬陵的可能。直到皇祐五年八月護(hù)母喪歸葬廬陵，他才有機(jī)會(huì)在往返途中次於九江[34]。所以在此之前，歐陽(yáng)脩與居訥尚不相識(shí)，又何來上述三事。如果説《外傳》所記“公至圓通”事當(dāng)在此時(shí)，則范仲淹已於頭年沒世，不免跋前疐後。雖然也有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)歐陽(yáng)脩與居訥的首次相遇的地點(diǎn)可能是在慶曆五年的滁州，不過考慮到《禪林僧寶傳》敘述的連貫性，此説亦無可能。至於志磐所謂“脩後爲(wèi)《注孫子》作序”，“有得於祖印之意”，亦斷章而取義?？?xì)W陽(yáng)脩《孫子後序》云：

世所傳《孫武》十三篇，多用曹公、杜牧、陳皞注，號(hào)《三家孫子》。余頃與撰四庫(kù)書目，所見《孫子》注者尤多。武之書本於兵，兵之術(shù)非一，而以不窮爲(wèi)奇，宜其説者之多也。凡人之用智有短長(zhǎng)，其施設(shè)各異，故或膠其説於偏見，然無出所謂三家者。

又云：

獨(dú)吾友聖俞不然，嘗評(píng)武之書曰：“此戰(zhàn)國(guó)相傾之説也。三代王者之師，司馬九伐之法，武不及也。”然亦愛其文略而意深，其行師用兵、料敵制勝亦皆有法，其言甚有次序。而注者汩之，或失其意。乃自爲(wèi)注，凡膠於偏見者皆抉去，傅以己意而發(fā)之，然後武之説不汩而明。[35]

居訥以“不可以示人”解《孫子》，實(shí)本佛家不可説之義。歐陽(yáng)脩云“以不窮爲(wèi)奇”者，乃謂兵家之書，妙旨微奧，勢(shì)難窮盡，故説之者多而繼之者衆(zhòng)。而其云“文略而意深”者，亦述梅堯臣注《孫子》之由，其注正爲(wèi)矯歷來注家之失，非不注之。若錢忠懿王贊之作者，後世或云蔡襄，或云蘇軾，或云黃庭堅(jiān)[36]，而無屬之歐陽(yáng)脩者，此又志磐張冠李戴，更無足論。且《孫子後序》雖未署年月，然洪本健以爲(wèi)當(dāng)作於康定元年（1040）[37]，若洪説可據(jù)，則歐陽(yáng)脩又何以能先“有得於祖印之意”。

其實(shí)，歐陽(yáng)脩與居訥之間傳聞得以産生的關(guān)鍵並不在於情節(jié)本身，而是在於歐陽(yáng)脩《居士外集》中的一首未曾署明年月的律詩(shī)——《贈(zèng)廬山僧居訥》。原詩(shī)云：“方瞳如水衲披肩，邂逅相逢?duì)?wèi)灑然。五百僧中得一士，始知林下有遺賢?！盵38]既云“邂逅相逢”，則理應(yīng)作於初次見面之後。今傳世諸本皆次諸皇祐二年至至和二年（1055）所作詩(shī)間，此又足爲(wèi)嚴(yán)杰之説作佐證了。但這一缺憾也終歸爲(wèi)祖秀和其他作者留下了騰挪的空間，誠(chéng)如蘇文擢所云：“這場(chǎng)公案，由‘林下遺賢’的贊語(yǔ)，發(fā)展?fàn)?wèi)對(duì)佛法之首肯，對(duì)兵書之求教，而終於推薦居訥主持十方?jīng)芬蛟?，一個(gè)以頑強(qiáng)排佛著名的歐陽(yáng)脩，變成朝廷振興禪宗的贊助人?！盵39]

説到《贈(zèng)廬山僧居訥》，還有一個(gè)看似不成問題的問題，就是“五百僧中得一士，始知林下有遺賢”一句所推許的對(duì)象是誰，是居訥本人還是被他舉薦的懷璉？如果説是懷璉，自然有可能。這位替代乃師主持浄因院的禪師不僅問對(duì)佛法大意稱旨，且“學(xué)外工詩(shī)”，據(jù)《冷齋夜話》記載：“大覺璉禪師，學(xué)外工詩(shī)，舒王少與遊。嘗以其詩(shī)示歐公，歐公曰：‘此道人作肝臟饅頭也?！嫱醪晃蚱鋺?，問其意。歐公曰：‘是中無一點(diǎn)菜氣?！盵40]歐陽(yáng)脩對(duì)詩(shī)僧向來不吝惜讚美之辭（詳後），所謂“無一點(diǎn)菜氣”，同樣也是褒義。菜氣即宋人常説的蔬筍氣或酸餡氣，是當(dāng)日流行的文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)，用來“嘲笑僧人作詩(shī)特有的腔調(diào)和習(xí)氣”，因後者素食固有此稱[41]。如此則詩(shī)云“知遺賢”者，豈非“賢訥知人”之意。如果説是居訥本人，那麼歐陽(yáng)脩又因何稱之爲(wèi)士爲(wèi)賢？這又牽扯到《歐陽(yáng)外傳》所記二人在慶曆五年的一段對(duì)白。

脩初至，師揖就座曰：“足下遠(yuǎn)臨，豈以西竺聖人之道有合於心乎？”脩盛氣以答曰：“脩學(xué)孔孟之道，竊有慕於韓子之攘斥佛老者，西竺之法何所取焉？”師正色而詰曰：“退之排佛老，自比孟子之距楊墨，佛老大聖，非楊墨比。退之尚不可排，況今欲慕之者。昔者文中子之言佛，聖人也，而退之斥爲(wèi)夷鬼，此大慢之言也?！泵懺唬骸皩W(xué)者廢《中説》，史家不立傳，退之絶口而弗稱，今師援之，謂佛聖人者，天下孰從之乎？”師曰：“文中子醇儒也，其得佐太宗，當(dāng)不愧三代之治；其職居修史，必能列佛老於聖人。昔陳叔達(dá)撰《隋史》，避嫌於當(dāng)世，而司馬君實(shí)作《傳》以補(bǔ)之。退之蔽賢而弗稱，豈天下之公心？皮日休謂孟子、荀卿翼傳孔道，至於文中子。司空?qǐng)D謂天生文中子以致聖人之用。故房杜之徒，恢張文武以濟(jì)貞觀之治。此皆足以知文中子也……文中子之門人，能以仁義之道，輔成唐家以致治平……然則文中子之道，豈不愈於荀、楊、韓子？而後世學(xué)者顧不之知邪？”脩曰：“韓子之道與文中子不合者鮮矣。使其遇太宗，必大發(fā)所藴。”[42]

以上這段對(duì)白，雖然從時(shí)間上看並不可信，但就其內(nèi)容而言，卻絶非一般作僞者所能勝任，今試略爲(wèi)疏通之。所謂“司馬君實(shí)作《傳》以補(bǔ)之”者，即司馬光之《文中子補(bǔ)傳》，此篇當(dāng)日傳者既寡，幸得借《邵氏聞見後録》以傳[43]?！堆a(bǔ)傳》中引王通子福畤語(yǔ)云：

（王通弟）凝爲(wèi)監(jiān)察御史，劾奏侯君集有反狀，太宗不信之，但黜爲(wèi)姑蘇令。大夫杜淹，奏凝直言非辜，長(zhǎng)孫無忌與君集善，由是與淹有隙，王氏兄弟皆抑不用，時(shí)陳叔達(dá)方撰《隋史》，畏無忌，不爲(wèi)文中子立傳。[44]

此居訥稱“昔陳叔達(dá)撰《隋史》，避嫌於當(dāng)世”之説所從來。又《補(bǔ)傳》所謂“余恐世人譏其僭而累其美，故采其行事於理可通而所言切於事情者，著於篇以補(bǔ)《隋書》之闕”者，蒙文通已據(jù)陳叔達(dá)《答王無功書》指出，“陳叔達(dá)未嘗與修《隋書》，福畤所云《隋史》者，謂叔達(dá)之《隋紀(jì)》耳”，“叔達(dá)《隋紀(jì)》爲(wèi)《隋書·經(jīng)籍志》所不載，劉軻、子玄所不論，君實(shí)眛此”[45]，居訥亦承此誤。至於《補(bǔ)傳》末云：“唐世文學(xué)之士，傳道其書者蓋寡，獨(dú)李翱以比《太公家教》，及司空?qǐng)D、皮日休始重之。宋興，柳開、孫何振而張之，遂大行於世，至有真以爲(wèi)聖人可繼孔子者。”[46]又提示了一條更爲(wèi)重要的綫索。檢柳開《東郊野夫傳》有云：“迨年幾冠……野夫深得其韓文之要妙，下筆將學(xué)其爲(wèi)文……諸父兄聞之……誡以從俗爲(wèi)急務(wù)。野夫略不動(dòng)意，益堅(jiān)古心，惟談孔、孟、荀、揚(yáng)、王、韓以爲(wèi)企跡。”[47]柳開自號(hào)東郊野夫，王即王通。這一序列顯然是從皮日休“夫孟子、荀卿翼傳孔道，以至於文中子……文中之道，曠百祀而得室授者，惟昌黎文公焉”一語(yǔ)而來[48]。柳開這裏雖重在言學(xué)其爲(wèi)文，然其既云“文章爲(wèi)道之筌也，筌可妄作乎？”[49]則此處文之與道又何嘗能夠分離。自柳開以降，王通之聲名漸起，孫復(fù)在給孔道輔的一封信中説：

所謂夫子之道者，治天下，經(jīng)國(guó)家，大中之道也……自夫子沒，諸儒學(xué)其道、得其門而入者鮮矣，惟孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏、王通氏、韓愈氏而已。彼五賢者，天俾夾輔于夫子者也……近得友人石介書，盛稱執(zhí)事於聖祖家廟中，搆五賢之堂，象而祠之……國(guó)朝自柳仲塗開、王元之禹偁、孫漢公何、種明逸放、張晦之景既往，雖來者紛紛，鮮克有議于斯文者，誠(chéng)可悲也。[50]

如此則王、孫、種、張、孔、石等人皆不異於柳開可知。其後尚有祖無擇、黃庶數(shù)人，亦其支與流裔[51]。當(dāng)然，司馬光“大行於世”之説未免誇大，事實(shí)上，王通及其著作在北宋前期傳播與接受的軌跡，基本都與這一時(shí)期的古文運(yùn)動(dòng)相關(guān)聯(lián)，而後者也自然成爲(wèi)居訥在《補(bǔ)傳》之外了解並閲讀王通最有可能的途徑。蓋古文家之推王通，以其能接孔孟之傳，而釋子之重《中説》，則以其許佛爲(wèi)聖人[52]。

不過居訥對(duì)前者公認(rèn)的文統(tǒng)並非沒有自己的看法，如其云“文中子之道，豈不愈於荀、楊、韓子”即隱然針對(duì)五賢之説而發(fā)。韓愈攘佛，固無論矣，若荀卿、揚(yáng)雄，本不與釋教相干，而幾欲奪其席者，此又近乎程頤“文中子格言，前無荀卿、揚(yáng)雄”之語(yǔ)[53]，可見居訥必有一番思考。另一方面，歐陽(yáng)脩對(duì)於王通的熱情顯然不如以上諸家，觀其《答吳充秀才書》云：“聖人之文雖不可及，然大抵道勝者，文不難而自至也。故孟子皇皇不暇著書，荀卿蓋亦晚而有作。若子雲(yún)、仲淹，方勉焉以模言語(yǔ)，此道未足而彊言者”數(shù)句可知[54]，此又與所謂“學(xué)者廢《中説》，史家不立傳，退之絶口而弗稱”者若合符節(jié)。若出想象，不亦難乎？錢鍾書云：“《中説·周公篇》曰：‘虛玄長(zhǎng)而晉室亂，非老、莊之罪也；齋戒修而梁國(guó)亡，非釋迦之罪也?！Z(yǔ)出於希聖繼孔之文中子，緇流如聞肆赦之恩音，志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三九《法運(yùn)通塞志》隋仁壽三年下亟載焉；他如契嵩《鐔津文集》卷二《廣〈原教〉》稱文中子‘見聖人之心’，卷一二《文中子碑》、卷一三《書文中子傳後》，或元?！斗鹱娼y(tǒng)載》卷一〇特記文中子行事，亦所以報(bào)其爲(wèi)佛開脫之大惠耳?！盵55]《佛祖統(tǒng)紀(jì)》作於宋末，《佛祖通載》成於元中，與居訥並世道王通者獨(dú)一契嵩而已[56]。若二僧之前，尚有一孤山智圓，觀其《讀〈中説〉》云：

仲淹之道、《中説》之辭沒然不稱，唯陸龜蒙、皮日休、孫郃稍道其美，而尚未能禦其侮以闡其幽也。洎聖朝孫漢公作《辨文中子》一篇，可謂禦其侮、闡其幽也，使橫議者不能塞路……使百世胥附於王通者，漢公之力也。吾竊量韓、柳諸賢悉不稱文中子者，爲(wèi)嫉其賢而欲揚(yáng)己道邪？爲(wèi)實(shí)不知其道而非之乎？茍嫉而蔽之者，則諸賢未免爲(wèi)王通之楊、墨也……茍實(shí)不知其道而非之，則漢公賢於唐賢遠(yuǎn)矣。[57]

此與居訥之言誠(chéng)異曲同工，而所謂“漢公之力”者豈不發(fā)人深思。錢穆云：“後人言宋初釋子通儒學(xué)，輒舉契嵩《鐔津》一集；然契嵩特承智圓而起?！盵58]今讀《歐陽(yáng)外傳》，方知居訥亦承智圓而起者。彼三人者，《外傳》作者何能及之。儘管《雲(yún)臥紀(jì)談》云：“蜀僧祖秀，字紫芝，蚤以文鳴於士大夫間。慕嵩明教之風(fēng)，著《歐陽(yáng)文忠公外傳》。”[59]然若誤會(huì)其説，以爲(wèi)《外傳》乃祖秀刺取契嵩乃至智圓之説而成，則又未免對(duì)於祖秀期望過高了。這樣看來，《歐陽(yáng)外傳》記載的這段對(duì)白，除去對(duì)於歐陽(yáng)脩默默首肯、大爲(wèi)羞赧、頗有省發(fā)等極具戲劇性的描述外，其所依據(jù)之原型的真實(shí)程度，仍不宜貿(mào)然否定。如所論不謬，則居訥既大贊文中子爲(wèi)醇儒，以爲(wèi)如“其得佐太宗，當(dāng)不愧三代之治”，又謂其門人“能以仁義之道，輔成唐家以致治平”，即使是不甚喜談王通的歐陽(yáng)脩聽了，也承認(rèn)“韓子之道與文中子不合者鮮矣”，那麼後者稱他爲(wèi)士爲(wèi)賢也就順理成章了?？上г?shī)無達(dá)詁，究竟是懷璉還是居訥，抑或兼而有之，也許只有歐陽(yáng)脩自己才能真正説清楚了。

三、歐陽(yáng)脩筆下的贈(zèng)僧詩(shī)

事實(shí)上，《贈(zèng)廬山僧居訥》只是歐陽(yáng)脩傳世作品中因佛教徒而作的衆(zhòng)多詩(shī)文之一。不過關(guān)於後者的具體篇目，學(xué)者所計(jì)多不劃一。若以與歐陽(yáng)脩有真正交往的僧人論，則先後凡十四篇[60]。這些詩(shī)文寫作的對(duì)象太半都是習(xí)於藝文之僧侶，此自與歐陽(yáng)脩的文學(xué)偏好有關(guān)。《六一詩(shī)話》云：“國(guó)初浮圖，以詩(shī)名於世者九人，故時(shí)有集，號(hào)《九僧詩(shī)》，今不復(fù)傳矣……其集已亡，今人多不知有所謂九僧者矣，是可嘆也”[61]，正可與之合參。

至於這些詩(shī)文的旨趣，除了常見的惜別之情與山林之樂外，完全不見作者對(duì)佛教有任何的興趣。相反，對(duì)於那些博通或有意涉獵儒術(shù)的釋子，歐陽(yáng)脩倒常借此機(jī)會(huì)或深表惋惜，或因勢(shì)利導(dǎo)。前者如《釋惟儼文集序》云惟儼“少遊京師三十餘年，雖學(xué)於佛，而通儒術(shù)，喜爲(wèi)辭章……天下之務(wù)，當(dāng)世之利病，聽其言終日不厭，惜其將老也已……惟儼既不用於世，其材莫見於時(shí)。若考其筆墨馳騁文章贍逸之能，可以見其志矣”[62]。又《釋秘演詩(shī)集序》云：“智謀雄偉非常之士，無所用其能者，往往伏而不出，山林屠販，必有老死而世莫見者，欲從而求之不可得……十年之間，秘演北渡河，東之濟(jì)、鄆，無所合，困而歸……秘演狀貌雄傑，其胸中浩然，既習(xí)于佛，無所用，獨(dú)其詩(shī)可行于世，而懶不自惜。”[63]言語(yǔ)之間不乏相見恨晚之遺憾。關(guān)於後者，劉子健已舉《酬學(xué)詩(shī)僧惟晤》及《山中之樂（并序）》等篇爲(wèi)例，指出“歐陽(yáng)和他所看得起的僧友往來，總認(rèn)爲(wèi)他們是‘遺賢’，希望他們能還俗”[64]，如是則以上諸篇亦可得與《贈(zèng)廬山僧居訥》詩(shī)轉(zhuǎn)相發(fā)明了。歐陽(yáng)脩向來以好士著稱，據(jù)《冷齋夜話》記載：“歐陽(yáng)文忠喜士爲(wèi)天下第一，嘗好誦孔北?！峡统M，樽中酒不空’?！盵65]又《曲洧舊聞》云：“歐公下士，近世無比……或見賢士大夫稱道人物，必問其所居，書填門狀，先往見之。果如所言，則便以延譽(yù)，未嘗以位貌驕人也?！盵66]而他對(duì)佛教徒的態(tài)度亦是從其喜士下士的一面延伸而來，故蘇軾《錢塘勤上人詩(shī)集敘》云：

故太子少師歐陽(yáng)公好士，爲(wèi)天下第一。士有一言中於道，不遠(yuǎn)千里而求之，甚於士之求公。以故盡致天下豪俊，自庸衆(zhòng)人以顯於世者固多矣……公不喜佛老，其徒有治詩(shī)書學(xué)仁義之説者，必引而進(jìn)之。佛者惠勤，從公遊三十餘年，公常稱之爲(wèi)聰明才智有學(xué)問者。尤長(zhǎng)於詩(shī)……使其得列於士大夫之間，而從事於功名，其不負(fù)公也審矣。[67]

可謂得其風(fēng)旨者矣。故清人彭紹昇有云：“如韓退之、李習(xí)之、周茂叔、歐陽(yáng)永叔諸先生，平生願(yuàn)力，全在護(hù)儒，一機(jī)一境，偶然隨喜，不足增重佛門，豈宜附會(huì)牽合，莊點(diǎn)門庭，反成謬妄，此於教理違背非小。”[68]

這裏有一個(gè)問題就是，以上詩(shī)文大抵皆作於嘉祐初年以前，它們能否被用來證明歐陽(yáng)脩終身的排佛態(tài)度？答案無疑是肯定的。一個(gè)最重要的理由就是，它們中的那些在思想上頗具代表性的篇目，如《釋惟儼文集序》《釋秘演詩(shī)集序》《送慧勤歸餘杭》《酬學(xué)詩(shī)僧惟晤》等作品基本都與《本論》中下篇一道被收録到《居士集》裏面。關(guān)於《居士集》，周必大曰：“《居士集》經(jīng)公決擇，篇目素定。”[69]又《文獻(xiàn)通考》引石林葉氏曰：“歐陽(yáng)文忠公晚年取平生所爲(wèi)文自編次今所謂《居士集》者，往往一篇至數(shù)十過，有累日去取不能決者?！盵70]東英壽就曾以《本論》等文章的修改爲(wèi)例，展示了歐陽(yáng)脩晚年編纂《居士集》的思考與用心[71]。如果承認(rèn)歐陽(yáng)脩並沒有那種現(xiàn)代學(xué)者更爲(wèi)偏愛的以展現(xiàn)個(gè)人思想軌跡爲(wèi)目的的編纂意圖，那麼就不會(huì)懷疑《居士集》中的作品對(duì)於討論歐陽(yáng)脩的信仰問題所具有的意義[72]。

四、“敬明教”説考正

既然宗鑒有歐陽(yáng)脩“晚年敬明教服圓通”的説法，那麼接下來有必要把注意力轉(zhuǎn)向這位在前文中已多次出現(xiàn)的高僧身上。相比之下，歐陽(yáng)脩與契嵩的交往經(jīng)過並不複雜。據(jù)文瑩《湘山野録》云：“吾友契嵩師……文僅參韓、柳間，治平中，以所著書曰《輔教編》，攜詣闕下，大學(xué)者若今首揆王相、歐陽(yáng)諸巨公，皆低簪以禮焉。王仲儀公素爲(wèi)京尹，特上殿以其編進(jìn)呈，許附教藏，賜號(hào)明教大師?！盵73]禮者，敬也，此蓋“敬明教”説之所從來，然其文未免太略。稍後，惠洪在爲(wèi)契嵩《嘉祐集》作序時(shí)也提及此事，考《石門文字禪》所收《嘉祐序》云：

書成，攜之京師，因內(nèi)翰王公素獻(xiàn)之仁宗皇帝，又爲(wèi)書先焉。上讀至“臣固爲(wèi)道不爲(wèi)名，爲(wèi)法不爲(wèi)身”，歎愛其誠(chéng)，旌以明教大師，賜其書入藏。書既送中書，時(shí)魏國(guó)韓公琦覽之，以示歐陽(yáng)文忠公。公方以文章自任，以師表天下。又以護(hù)宗，不喜吾道。見其文，謂魏公曰：“不意僧中有此郎邪？黎明當(dāng)一識(shí)之?！惫?，文忠與語(yǔ)終日，遂大喜。由是公名振海內(nèi)。[74]

今《鐔津文集》卷末亦附此《序》，雖經(jīng)宋僧懷悟點(diǎn)竄[75]，然意無二致，如其同段云：

書成，攜之京師，因內(nèi)翰王公素獻(xiàn)之仁宗皇帝，又爲(wèi)書以先之。上讀其書至“臣固爲(wèi)道不爲(wèi)名，爲(wèi)法不爲(wèi)身”，歎愛久之，旌以“明教大師”之號(hào)，賜其書入藏。書既送中書，時(shí)魏國(guó)韓公琦覽之，以示歐陽(yáng)文忠公修。公以文章自任，以師表天下，又以護(hù)宗不喜吾教，及見其文，乃謂魏公曰：“不意僧中有此郎也。黎明當(dāng)一識(shí)之?！睅熉劊蛲娭?，文忠與語(yǔ)終日，遂大稱賞其學(xué)贍道明，由是師之聲德益振寰宇。[76]

唯學(xué)者常以一云“公同往見，文忠與語(yǔ)終日”，一云“師聞，因往見之，文忠與語(yǔ)終日”爲(wèi)疑。其實(shí)，所謂“公同往見”之公乃契嵩，非韓琦更非歐陽(yáng)脩，因三人並稱爲(wèi)公遂使人致誤。觀“由是公名振海內(nèi)”可明，否則“公同往見，文忠與語(yǔ)終日”何必再添文忠二字。況且契嵩在見面後給歐陽(yáng)脩的去信中説：“今以其書奏之天子，因而得幸下風(fēng)，閣下不即斥去，引之與語(yǔ)”[77]，如果是歐陽(yáng)脩主動(dòng)去找契嵩，何必云“引之”，又哪有“斥去”的道理，豈不是反客爲(wèi)主。而懷悟所改乃一稱公，一稱師，便無此誤會(huì)了。然釋子每樂見儒士之來至，故不免誤上加誤，如《佛祖統(tǒng)紀(jì)》云：“及送中書宰相韓琦，以示參政歐陽(yáng)脩，脩覽文歎曰：‘不意僧中有此郎！’黎明，同琦往浄因見之，語(yǔ)終日。”[78]雖自標(biāo)其文乃據(jù)《石門文字禪》而來，然又擅改原文，添枝加葉，設(shè)惠書不傳，其害胡可云淺[79]。若明僧原旭云：“歐陽(yáng)子云：‘不意僧中有此郎耶！’當(dāng)時(shí)排佛之心，已廓然熄滅而無餘矣?！盵80]張口即言，全無理?yè)?jù)，亦陳垣所謂“明代僧徒之陋也”[81]。其實(shí)，歐陽(yáng)脩不論是“大喜”，還是稱賞契嵩“學(xué)贍道明”，都未必就是針對(duì)後者的佛學(xué)造詣而發(fā)的。契嵩既然明説：“閣下……溫然乃以其讀書爲(wèi)文而見問，此特大君子與人爲(wèi)善，誘之欲其至之耳。其放浪世外，務(wù)以愚自全，所謂文章經(jīng)術(shù)，辨治亂，評(píng)人物，固非其所能也。適乃得踐閣下之門，辱閣下雅問，顧平生慚愧，何以副閣下之見待耶？”[82]可以想見二人談話之主動(dòng)權(quán)本不在契嵩一邊，而其話題亦不以佛學(xué)爲(wèi)重。儘管歐陽(yáng)脩與契嵩終日之內(nèi)具體談了什麼已無由得知，然今日所傳契嵩之遺文尚夥，或猶可爲(wèi)後人想象之一助。

考《鐔津文集》有《論原》數(shù)十篇，其中即頗有“辨治亂”者，如《禮樂》《大政》《至政》《問霸》《人文》諸篇，皆深究治亂之原，而卒歸於五常者。又《品論》篇有所謂“評(píng)人物”者，亦近乎儒者之言[83]。至於文章經(jīng)術(shù)，更有合於歐陽(yáng)脩者。如《問經(jīng)》篇云：“孔安國(guó)釋訓(xùn)而已矣，聖賢之事業(yè)則無所發(fā)焉。戴氏於《禮》未得《禮》之實(shí)者也，鄭氏釋《禮》又不若子大叔之知《禮》也?！盵84]而歐陽(yáng)脩云：“自秦漢已來，諸儒所述，荒虛怪誕，無所不有?！盵85]又云：“（九經(jīng)之疏）所載既博，所擇不精，多引讖緯之書，以相雜亂，怪奇詭僻，所謂非聖之書，異乎正義之名也。”[86]二人立言之初衷雖異，而有預(yù)於時(shí)代風(fēng)氣則同。陸游云：“唐及國(guó)初，學(xué)者不敢議孔安國(guó)、鄭康成，況聖人乎！自慶曆後，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及……不難於議經(jīng)，況傳注乎？”[87]可見學(xué)術(shù)新思潮之湧動(dòng)，非僅局於方內(nèi)。又《紀(jì)復(fù)古》篇專論古文之統(tǒng)云：

原古文之作也，所以發(fā)仁義而辨政教也。堯、舜、文、武，其仁義至，其政教正?？鬃右云湮膴^而揚(yáng)之，後世得其法焉……獨(dú)孟軻、荀況以文持仁義而辨政教。當(dāng)時(shí)雖不甚振，而學(xué)者仰而知有所趨。漢興，賈誼、董仲舒、司馬遷、揚(yáng)雄輩以其文倡之……故漢德所以大，而其世所以久也。隋世王通亦以其文繼孔子之作，唐興，太宗取其徒發(fā)而試之，故唐有天下大治。而韓愈、柳宗元復(fù)以其文從而廣之，故聖人之道益尊。[88]

與前述古文家之文統(tǒng)相較，知此非深有造於古文者不能言。對(duì)於人稱今之韓愈的歐陽(yáng)脩，契嵩更著《文説》云：

歐陽(yáng)氏之文，言文耳。天下治，在乎人文之興。人文資言文發(fā)揮，而言文藉人文爲(wèi)其根本。仁、義、禮、智、信，人文也；章句、文字，言文也。文章得本則其所出自正……歐陽(yáng)氏之文大率在仁、信、禮、義之本也，諸子當(dāng)慕永叔之根本可也。胡屑屑徒模擬詞章體勢(shì)而已矣。[89]

其遠(yuǎn)邁流俗，足爲(wèi)歐文之知音。合此諸端，則契嵩之“讀書爲(wèi)文”可見，蓋其於四部之學(xué)無所不窺，於治平之書亦罔不究心，無怪歐陽(yáng)脩在未曾謀面之時(shí)就已感歎“不意僧中有此郎”了。

不過既然如此，歐陽(yáng)脩爲(wèi)何在見面之後沒有以詩(shī)相贈(zèng)或覆以回信？若非文獻(xiàn)闕如，又該如何解釋？蘇文擢認(rèn)爲(wèi)乃是由於契嵩“身爲(wèi)名山大德而干謁遍於權(quán)門，面諛其人，而又陰肆其指桑駡槐之技”被歐陽(yáng)脩察覺的原因[90]。平心而論，此説未免稍刻。從嘉祐三年陸續(xù)給張方平、曾鞏、韓琦、富弼等人去信，到嘉祐六年抱書由杭赴京，再到明年面見仁宗，並不是爲(wèi)了干謁權(quán)門。他在給韓琦的信中説：“某山林著書，討論內(nèi)外經(jīng)書不啻數(shù)千卷”，“又不遠(yuǎn)千里賫來而奏之者，非茍如他輩僥倖欲其私有所求耳，其實(shí)患乎本教之宗祖不明……殊失吾先聖人之意，故其拳拳懇懇乃務(wù)正之，仰憑朝廷垂於藏中者，百世之爲(wèi)佛教立勝事也。”[91]又在給宋仁宗的上書中説：“誠(chéng)欲幸陛下察其謀道不謀身、爲(wèi)法不爲(wèi)名，發(fā)其書而稍視，雖伏斧鑕無所悔也?！盵92]這些都不是門面話，否則他也不會(huì)得償所願(yuàn)後“留居憫賢寺，不受，請(qǐng)還東南”[93]。至於説他“面諛其人”，乃是指他在給張、曾、韓、富、歐等八人的信中，除歐陽(yáng)脩外，其餘都或多或少提到自己闡揚(yáng)佛法之志，唯獨(dú)對(duì)歐陽(yáng)脩隻字不提此事，又將凸顯其文筆的《武林山志》附於《輔教編》一併送予歐陽(yáng)脩以投其所好之事[94]。而“指桑駡槐”，則指他既用心周密著成《非韓》三十篇[95]，當(dāng)著歐陽(yáng)脩卻只説好話，而在給其他大臣的信中才説“今論者以文而排佛，謂無益於治世。此亦世之君子不知深理，不達(dá)遠(yuǎn)體，不見佛教之所以然也”之類的話[96]。其實(shí)，契嵩雖然未在給歐陽(yáng)脩的信中明白交代這些話，但他並未諱言自己的立場(chǎng)，觀其稍後奉上的《輔教編》中明云“吾所以爲(wèi)（《原教》《廣原教》）二書者，蓋欲發(fā)明先聖設(shè)教之大統(tǒng)，以諭夫世儒之不知佛者”[97]，知其未曾曲學(xué)而欺心。契嵩在面對(duì)衆(zhòng)多可能對(duì)佛教發(fā)展産生影響的人物時(shí)，説話行事極有分寸，正因其深諳佛教隨緣説法之義，且論其初心，本不在爲(wèi)己牟利，故絶非時(shí)俗所謂老於世故者之比。以此，知晁説之云“往年孤山智圓凜然有名當(dāng)世……師法韓文公，常責(zé)其學(xué)者不如韓能有功於孔氏。近則嵩力辯歐陽(yáng)之謗，有古義士之風(fēng)。是二人者，忘其讐而慕其善”非諛詞[98]，而契嵩於歐陽(yáng)脩亦何嘗不是“大君子與人爲(wèi)善，誘之欲其至之耳”。

就歐陽(yáng)脩現(xiàn)存詩(shī)文的寫作時(shí)間來看，他在嘉祐五年以後便不再與僧徒以詩(shī)文相贈(zèng)，這一方面可能是因爲(wèi)歐陽(yáng)脩在既登二府後便與僧徒來往日少，另一方面也可能是因爲(wèi)顧及自己的政治身份，擔(dān)心此舉會(huì)帶來不必要的曲解和影響。至於歐陽(yáng)脩不回信的原因，蓋因其有不可言，亦有不必言者。何謂不可言？錢穆云：“契嵩之闡佛道，其實(shí)皆由儒言而推廣言之。曰性情，曰心，曰理，曰善，曰化，曰教，曰修，皆一本儒言以闡佛道也。”[99]不難發(fā)現(xiàn)，契嵩在討論性情心理等問題時(shí)，特別擅長(zhǎng)將內(nèi)典與《易》《庸》《洪範(fàn)》等儒家資源融會(huì)貫通，其所作《中庸解》五篇就是這方面的代表作，且深度較諸以中庸子自號(hào)的智圓無疑更進(jìn)一層。不過，這些話題卻並非歐陽(yáng)脩興趣之所在，故其《答李詡第二書》有云：“夫性，非學(xué)者之所急，而聖人之所罕言也?！庇衷疲骸敖裰畬W(xué)者，於古聖賢所皇皇汲汲者學(xué)之行之，或未至其一二，而好爲(wèi)性説，以窮聖賢之所罕言而不究者，執(zhí)後儒之偏説，事無用之空言。此予之所不暇也。”[100]而對(duì)於《中庸》，歐陽(yáng)脩更疑其非子思作，此皆學(xué)者耳熟之談[101]?？梢姸穗m同好儒術(shù)，然其分歧亦不可謂少。

事實(shí)上，對(duì)形而下問題的關(guān)注，不但是歐陽(yáng)脩治學(xué)堅(jiān)持的方向，也是他一貫的排佛手段。如其跋《唐司刑寺大腳跡敕》云：“自古君臣事佛，未有如武氏之時(shí)盛也”，“然禍及生民，毒流王室，亦未有若斯之甚也?！盵102]類似藉助歷史經(jīng)驗(yàn)來揭示佛教發(fā)展與社會(huì)治亂相乖的例子，在歐陽(yáng)脩自著的《五代史記》中同樣不勝枚舉[103]。至於“無驗(yàn)不實(shí)”之事[104]，更絶在指斥之列。據(jù)朱熹所得《先公事蹟》定本之草稿記載：

蔡州妖尼于惠普托佛言人禍福，朝中士大夫多往問之……嘗有一名公於廣座中稱尼靈異，云嘗有牽牛過尼前者，指示人曰：“二牛前世皆人也（中略）皆罰爲(wèi)牛。”因各呼其前世姓名，二牛皆應(yīng)?！W陽(yáng)脩）獨(dú)折之曰：“……萬物之最靈，其尤者爲(wèi)聰明聖智，皆不能自知其前世，而有罪被罰之牛乃能自知乎？”於是座人皆屈服。

而朱子稱此事於歐陽(yáng)脩之生平“尤非小補(bǔ)”，洵爲(wèi)卓識(shí)[105]。當(dāng)然，歐陽(yáng)脩也並非沒有涉足教理的嘗試，但對(duì)缺乏相關(guān)儲(chǔ)備的儒生而言，風(fēng)險(xiǎn)亦可想而知。如其跋《唐華陽(yáng)頌》：“佛之徒曰無生者，是畏死之論也；老之徒曰不死者，是貪生之説也。彼其所以貪畏之意篤，則棄萬事、絶人理而爲(wèi)之?！盵106]羅大經(jīng)即評(píng)之云：“佛家所謂‘生滅滅已，寂滅爲(wèi)樂’，乃老、莊之本意也。故老、莊與佛，元不爲(wèi)二。歐陽(yáng)公……蓋未嘗深考二家之要旨者也。老、莊何嘗貪生？瞿曇何嘗畏死？貪生畏死之説，僅足以排方士而已。韓文公、歐陽(yáng)公皆不曾深看佛書，故但能攻其皮毛?！盵107]而朱熹亦云：“韓退之、歐陽(yáng)永叔所謂扶持正學(xué)，不雜釋老者也。然到得緊要處，更處置不行，更説不去。便説得來也拙，不分曉。緣他不曾去窮理，只是學(xué)作文，所以如此?！盵108]歐陽(yáng)脩或許已先有見於此，故他在絶大多數(shù)情況下都更傾心於上述那種頗具實(shí)證主義色彩的方法，對(duì)他來説，這既能揚(yáng)長(zhǎng)而避短，更能執(zhí)簡(jiǎn)以馭繁。後世學(xué)者每襲羅、朱之論以鄙薄歐陽(yáng)脩排佛之膚淺，然試問後世理學(xué)家深看佛書者多，佛教又何嘗得遏於宋世？且其往往糾纏於教理，驟讀難以遽曉，反不若歐公之平實(shí)。這樣看，歐陽(yáng)脩顯然無意在心性情理等後世理學(xué)家鍾意的話題上與契嵩進(jìn)行交流。此即所謂不可言。

而不必言者，復(fù)有多端，其中最突出的莫過於教化（Teaching）一節(jié)。實(shí)際上，不論是傾向於宗教（Religion）的佛家，還是熱衷於知識(shí)（Knowledge）的儒家，以“道”設(shè)“教”都是雙方長(zhǎng)久以來持續(xù)關(guān)心的核心議題，這也是他們得以與道家並稱三教的根本原因[109]。歐陽(yáng)脩作《本論》雖備推先王慮民之意、治民之具、防民之術(shù)、誘民之道，而通篇結(jié)穴處只在“禮義者，勝佛之本也”[110]一句，其興教化之志可見，且大有東風(fēng)壓倒西風(fēng)之勢(shì)。對(duì)佛教徒而言，回應(yīng)儒家教化挑戰(zhàn)的關(guān)鍵首先就在於如何闡述三教之關(guān)係。

契嵩在這個(gè)問題上，並未安於舊日僧徒以內(nèi)外或權(quán)實(shí)之分來區(qū)別儒釋的傳統(tǒng)思路[111]，而是創(chuàng)造性地提出了“心道——教跡”這一對(duì)範(fàn)疇。此蓋由莊生“夫六經(jīng)，先王之陳跡，豈其所以跡”（《莊子·天運(yùn)》）一語(yǔ)悟入。故其云：“惟心之謂道，闡道之謂教。教也者，聖人之垂跡也；道也者，衆(zhòng)生之大本也”，“是故其爲(wèi)教也，通幽通明、通世出世、無不通也?！盵112]又云：“以儒校之，則（五戒十善）與其所謂五常仁義者，異號(hào)而一體耳。夫仁義者，先王一世之治跡也。以跡議之，而未始不異也；以理推之，而未始不同也”[113]，“彼此者，情也；僧儒者，跡也。聖人垂跡，所以存本也；聖人行情，所以順性也。存本而不滯跡，可以語(yǔ)夫權(quán)也；順性而不溺情，可以語(yǔ)夫?qū)嵰??！盵114]孔、老、釋迦，在本質(zhì)上都是聖人，只是設(shè)教不同。教是跡是權(quán)，或容有異，聖人設(shè)教之心是本是實(shí)，則無有不同，且聖人之心與道無二。換言之，不論是佛法還是儒術(shù)，都是聖人推本於道而留下的行動(dòng)指南，其目的或爲(wèi)入世或爲(wèi)出世，或爲(wèi)治世或爲(wèi)治心（此非聖人之心，然亦有相通處）。其立説之精密，實(shí)遠(yuǎn)過於前輩諸家。在此基礎(chǔ)上，契嵩進(jìn)而強(qiáng)調(diào)在實(shí)行教化時(shí)，儒釋兩家不但不必分，更不能分?！胺教煜虏豢蔁o儒，不可無老，不可無佛。虧一教，則損天下之一善道；損一善道，則天下之惡加多矣?！盵115]爲(wèi)什麼呢？“自三代其政既衰，而世俗之惡滋甚，禮義將不暇獨(dú)治。而佛之法乃播於諸夏，遂與儒並勸，而世亦翕然化之，其遷善遠(yuǎn)罪者有矣，自得以正乎性命者有矣，而民至於今賴之。”[116]而佛能與儒並勸的依據(jù)即其所謂“夫事有宜，理有至。從其宜而宜之，所以爲(wèi)聖人之教也；即其至而至之，所以爲(wèi)聖人之道也”[117]，此亦莊生“古之所謂道術(shù)者果惡乎在，曰無乎不在”（《莊子·天下》）之義。

這些理論思考似乎都是隱隱針對(duì)歐陽(yáng)脩而發(fā)的。在歐陽(yáng)脩看來，正是禮義之教的喪失，才使得佛教有隙可乘，進(jìn)而侵奪其席。但契嵩認(rèn)爲(wèi)，三代之政不行於後世，恰好説明世俗社會(huì)漸生之惡已無法單純靠前者來維持，而佛教本爲(wèi)善之心，其用本在濟(jì)儒術(shù)之泛困，故其云：“水多得其同，則深爲(wèi)河海；土多得其同，則積爲(wèi)山嶽；大人多得其同，則廣爲(wèi)道德?！盵118]如此一來，歐陽(yáng)脩希望通過興禮義、排佛老來重建三代之治的理想便實(shí)際成了既昧於時(shí)勢(shì)又不察大體的一曲之論。質(zhì)言之，契嵩的用心之處，就在於他將儒家“隨方設(shè)教”之義中的方[119]，由地域之方擴(kuò)展到社會(huì)階層之方，這樣佛就不再只是西方之聖人，而佛教也不再只是西方之教，轉(zhuǎn)成此時(shí)此地不可或缺的教化手段。歐陽(yáng)脩當(dāng)然深明儒家“隨方設(shè)教”之義，故其作《易童子問》云：“‘《觀》之《象》曰“先王以省方觀民設(shè)教”，何謂也？’曰：‘聖人處乎人上而下觀於民，各因其方，順其俗而教之。民知各安其生而不知聖人所以順之者，此所謂神道設(shè)教也?！盵120]不僅如此，從歐陽(yáng)脩存世的十餘篇祭文來看，這些以地方長(zhǎng)官身份，向漢高祖、漢景帝、張飛、城隍、五龍、九龍等神靈，或求晴或求雨的祭祀活動(dòng)，想必讓歐陽(yáng)脩對(duì)“隨方設(shè)教”有了更加切實(shí)的感受[121]。其實(shí)，不論是佛教還是地方信仰，歐陽(yáng)脩對(duì)其民間信仰者的態(tài)度本無二致，只是在表現(xiàn)上多有顯隱而已。景祐三年（1036），他在聽説商人李遷之捐建湘潭藥師院佛殿事後便爲(wèi)施主作記，並自述其原因云：“視其（李遷之）色，若欲得予記而不敢言也。因善其以賈爲(wèi)生，而能知夫力少而得厚以爲(wèi)幸，又知在上者庇己而思有以報(bào)，顧其所爲(wèi)之心又趨爲(wèi)善，皆可喜也，乃爲(wèi)之作記?！盵122]這種既不鼓勵(lì)也不否定的態(tài)度亦反映在日後的《本論》中，如其文云：“佛之説，熟於人耳、入乎其心久矣，至於禮義之事，則未嘗見聞。今將號(hào)於衆(zhòng)曰‘禁汝之佛而爲(wèi)吾禮義’，則民將駭而走矣。莫若爲(wèi)之以漸，使其不知而趣焉可也……奚必曰‘火其書’而‘廬其居’哉！”又云：“非行之以勤，浸之以漸，則不能入於人而成化。自古王者之政，必世而後仁。今之議者將曰：‘佛來千餘歲，有力者尚無可奈何，何用此迂緩之説爲(wèi)？’是則以一日之功不速就，而棄必世之功不爲(wèi)也，可不惜哉！”[123]既然必世而後仁，又無需火其書而廬其居，那麼歐陽(yáng)脩是否早已料到並接受儒佛仍將長(zhǎng)期並存的局面了？以後見之明來看，“棄必世之功不爲(wèi)”這句話終歸一語(yǔ)成讖。不論是皇帝還是士大夫精英，究竟都沒能拿出具體可行的辦法來興起三代之教化。歐陽(yáng)脩在其晚年（1067）撰寫的《歸田録》中記載了這樣一條佚聞：

太祖皇帝初幸相國(guó)寺，至佛像前燒香，問當(dāng)拜與不拜，僧録贊寧奏曰：“不拜。”問其何故，對(duì)曰：“見在佛不拜過去佛?！辟潓幷?，頗知書，有口辯，其語(yǔ)雖類俳優(yōu)，然適會(huì)上意，故微笑而頷之，遂以爲(wèi)定制。至今行幸焚香，皆不拜也。議者以爲(wèi)得禮。[124]

儘管此事的真實(shí)性受到志磐等人的強(qiáng)烈否定[125]，但不管真相如何，歐陽(yáng)脩將其録於書中“以備閒居之覽”的舉動(dòng)[126]，本身已多少可以照見一位由理想回歸現(xiàn)實(shí)的儒者內(nèi)心的隱微之處。當(dāng)然，説到底，歐陽(yáng)脩與契嵩在思想根源上分歧仍是不可調(diào)和的。歐陽(yáng)脩不會(huì)意識(shí)不到他眼前的這位釋子在理論上的造詣已遠(yuǎn)非時(shí)人可比，其思慮之深與立場(chǎng)之堅(jiān)定，顯然不會(huì)因他的一封或幾封回信而稍有改變。此即所謂不必言。

以上四節(jié)，大抵涵蓋了存世的各種歐陽(yáng)脩歸命佛教的傳聞。雖然這些傳聞的形成記録基本集中於歐陽(yáng)脩去世後的兩個(gè)世紀(jì)裏，但夷考其實(shí)，卻沒有一條能夠真正擺脫傳聞的身份。朱熹云：“（僧徒）僞作《韓歐別傳》之類，正如盜賊怨捉事人，故意攤贓耳”[127]，誠(chéng)爲(wèi)妙喻。其實(shí)，何止《外傳》，又何止僧徒，惠洪、志磐之書無論，若士大夫之親佛者，出力亦復(fù)不少。如《外傳》僅謂歐陽(yáng)脩見居訥事“與退之見大顛正相類”而晚年“耽心二氏”“多提唱釋老之旨”的葉夢(mèng)得[128]，更直稱“知韓退之與大顛事真不誣”。宋世所傳韓愈《與大顛師三書》及《韓子（退之）別傳》之不經(jīng)，學(xué)者代有疑之，其僞已成定讞[129]。如以韓、歐事相證，豈非誣上加誣？楊時(shí)云：“自佛入中國(guó)，聰明辯智之士多爲(wèi)其所惑，鮮不從者，唯韓退之、歐陽(yáng)文忠立得定”[130]，洵不誣矣。

五、“神清之洞”與道宮守墓

在明確了上述傳聞?dòng)涘h者的信仰立場(chǎng)後，也就不難理解，爲(wèi)何葉夢(mèng)得同時(shí)也是宋人宣揚(yáng)歐陽(yáng)脩信道事跡者中最出名的一位了。據(jù)《避暑録話》記載：

歐陽(yáng)文忠公平生詆佛老，少作《本論》三篇，於二氏蓋未嘗有別。晚罷政事，守亳，將老矣，更罹憂患，遂有超然物外之志。在郡不復(fù)事事，每以閑適飲酒爲(wèi)樂。時(shí)陸子履知潁州，公客也，潁且其所卜居，嘗以詩(shī)寄之，頗道其意。末云：“寄語(yǔ)瀛洲未歸客，醉翁今已作仙翁?！贝穗m戲言，然神仙非老氏説乎？世多言公爲(wèi)西京留守推官時(shí)，嘗與尹師魯諸人遊嵩山，見蘚書成文，有若“神清之洞”四字者，他人莫見。然茍無神仙則已，果有，非公等爲(wèi)之而誰？其言未足病也。公既登政路，法當(dāng)?shù)脡炈?。極難之，久不敢請(qǐng)，已，乃乞爲(wèi)道宮。凡執(zhí)政以道宮守墳?zāi)梗┕蝗恕ｍn魏公初見奏牘，戲公曰：“道家以超昇不死爲(wèi)貴，公乃使在邱壠之側(cè)，老君無乃卻辭行乎？”公不覺失聲大笑。[131]

以上三事，尤以見“神清之洞”事流傳甚廣，故先言之。其事最早見於此次嵩山之遊（1032）的提議者謝絳寫給未能同去的梅堯臣的一篇遊記中，原文云：

出潁陽(yáng)北門，訪石堂山紫雲(yún)洞，即邢和璞著書之所……此間峰勢(shì)危絶，大抵相向，如巧者爲(wèi)之。又峭壁有若四字，云“神清之洞”，體法雄妙，蓋薛老峰之比，諸君疑古苔蘚自成文，又意造化者筆焉，莫得究其本末，問道士及近居之民，皆曰向無此異，不知也。[132]

從謝絳的文辭看，他並沒有對(duì)這一奇特的景致做出什麼過分神秘化的描述。諸君或以爲(wèi)苔蘚自成文，或以爲(wèi)造化者筆焉，雖莫得究竟，然皆一時(shí)之雅趣，且山林之間，雲(yún)氣松石本多相似之貌，若信以爲(wèi)實(shí)，豈不太煞風(fēng)景？實(shí)際上，葉夢(mèng)得並不是第一個(gè)爲(wèi)這次嵩山之遊賦予仙道意味的記録者。梅堯臣晚年在回憶謝絳贈(zèng)文時(shí)説：

忽得謝公書，大夸遊覽劇。自嵩歷石堂，蘚花題洞額，其文曰“神清”，固非人筆畫。乃知二公貴，逆告意可賾，遂由龍門歸，里堠環(huán)數(shù)驛。我時(shí)詩(shī)以答，或歌或辨責(zé)，責(zé)我不喜僧，性實(shí)未所獲。凡今三十年，纍塚拱松柏，唯與公非才，同在不同昔。[133]

此處二公，當(dāng)指歐、謝，然其貴謂何，則未嘗深言。又檢蘇軾《送范景仁游洛中》詩(shī)有“蘚書標(biāo)洞府，松蓋偃天壇”句，並自注云：“歐陽(yáng)永叔嘗游嵩山。日暮，於絶壁上見苔蘚成文，云：神清之洞。明日復(fù)尋，不見?！盵134]而其《記神清洞事》云：

曹煥遊嵩山中，途遇道士，盤礴石上，揖曰：“汝非蘇轍之壻曹煥乎？”顧其侶曰：“何人？”曰：“老劉道士寓此，未嘗與人語(yǔ)?！薄朗吭唬骸啊?，永叔同年也。此袍得之永叔，蓋嘗敝而不補(bǔ)，未嘗垢而洗也。近得書甚安。汝豈不知神清洞乎？”[135]

此事亦見蘇轍《蔡州壺公觀劉道士并引》，其文云：

元祐八年七月，彭城曹煥子文至自安陸，爲(wèi)予言：過淮西入壺公觀……聞?dòng)欣系朗縿⒌罍Y，年八十七，非凡人也。謁之，神氣甚清，能言語(yǔ)，服細(xì)布單衣，縫補(bǔ)殆遍。壁間題者，多以不易衣爲(wèi)美。煥問其意，道淵悵然曰：“此故淮西守歐陽(yáng)永叔所贈(zèng)也……君知是人竟何從來耶？公與我有夙契，且齊年也。昔將去吾州，留此以別。吾服之三十年，嘗破而補(bǔ)之矣，未嘗垢而澣也。比嘗得其訊，吾亦去此不久矣?！?/p>

蘇轍在記述完這段對(duì)白後説道：

予少與兄子瞻皆從公遊，究觀平生，固嘗疑公神仙天人，非世俗之士也。公亦嘗自言：昔與謝希深、尹師魯、梅聖俞數(shù)人同遊嵩高，見蘚書四大字於蒼崖絶澗之上，曰“神清之洞”。問同遊者，惟師魯見之。以此亦頗自疑本世外人，今聞道淵言，與曩意合，因作詩(shī)以示公子棐叔弼。[136]

相比之下，對(duì)於曹煥見劉道士一事的記載，蘇軾之文凝練而傳奇，蘇轍之文詳實(shí)而可信，但不論怎樣，兩位作者對(duì)於神清洞事的態(tài)度卻別無二致。大蘇“汝豈不知神清洞乎”即小蘇“嘗疑公神仙天人”之意，唯特借劉道士口出之而已。然則梅堯臣何曾同游嵩高，神清之洞何止歐、尹得見，而明日又何嘗復(fù)尋，此皆與謝文矛盾歧出，知所謂“公嘗自言”者，絶非公之原意。否則歐陽(yáng)脩如此説的動(dòng)機(jī)又是什麼？蓋因二蘇既未躬逢其事，又先有一個(gè)意見在，故於所聞之事不免舍人就己。當(dāng)然，二蘇以歐陽(yáng)脩爲(wèi)仙人似亦非專指道教之仙人而言。觀蘇軾《答舒堯文》云：“歐陽(yáng)公，天人也。恐未易過，非獨(dú)不肖所不敢當(dāng)也……世人或自以爲(wèi)似之，或至以爲(wèi)過之，非狂則愚而已?！盵137]又《六一泉銘敘》引惠勤云：“‘公，天人也。人見其暫寓人間，而不知其乘雲(yún)馭風(fēng)歷五嶽而跨滄海也。此邦之人，以公不一來爲(wèi)恨。公麾斥八極，何所不至，雖江山之勝，莫適爲(wèi)主，而奇麗秀絶之氣，常爲(wèi)能文者用，故吾以謂西湖蓋公幾案間一物耳?！谡Z(yǔ)雖幻怪，而理有實(shí)然者?！盵138]又其《跋劉咸臨墓誌》云：“予觀范景仁、歐陽(yáng)永叔、司馬君實(shí)皆不喜佛，然其聰明之所照了，德力之所成就，皆佛法也?！盵139]所謂天人，所謂佛法，皆“言者所以在意”（《莊子·外物》），即都是歐陽(yáng)脩的推崇者對(duì)他道德文章境界進(jìn)行描述的一種修辭（Rhetoric），而非其信仰立場(chǎng)的證詞。不過，後人顯然對(duì)筌蹄之言更感興趣，故葉氏“他人莫見”“果有（神仙），非公等爲(wèi)之而誰”等語(yǔ)，實(shí)無不由二蘇而出。又《苕溪漁隱叢話》引蘇軾夢(mèng)武都事及《送范景仁游洛中》詩(shī)云：“余謂二公人物文章，俱爲(wèi)天下第一，自是神仙中人，應(yīng)居紫府、閬苑，固宜所夢(mèng)所見之異也?！盵140]更有甚者，若《青瑣高議》云：

歐陽(yáng)永叔登第，授西洛留守推官，是時(shí)梅聖俞爲(wèi)洛陽(yáng)簿，二人相得之友也。一日，相約遊嵩山，永叔遇佳處即吟詠。遇晚，永叔望西峯巨崖之巔，有丹書四字云神清之洞。永叔乃引手，指示聖俞曰：“公見此四字乎？”聖俞從公所指而視之，無所見，永叔乃不言……以公之才學(xué)，乃神仙中人也。公平生不言神仙事，公豈不知也？蓋公吾儒宗主，張吾道當(dāng)如是也。[141]

短短一段，幾乎面目全非，倘作者稍知謝文，何其失真至此。物極必反，難怪當(dāng)日已有學(xué)者不之信，如周煇云：“本朝陳文惠南庵，歐陽(yáng)公神清洞，韓魏公紫府真人，富韓公崑崙真人，蘇東坡戒和尚，王平甫靈芝宮。近時(shí)所傳尤衆(zhòng)，第欲印證今古名輩，皆自仙佛中去來。然其説類得於夢(mèng)寐渺茫中，恐止可爲(wèi)篇什裝點(diǎn)之助?！盵142]其言正可爲(wèi)此事作結(jié)。

此次嵩山之行，在道神清洞前，還有一個(gè)插曲。據(jù)謝絳回憶：

詣盡東峰頂，既而與諸君議，欲見誦《法華經(jīng)》汪僧。永叔進(jìn)以爲(wèi)不可，且言聖俞往時(shí)嘗云斯人之鄙，恐不足損大雅一顧。僕強(qiáng)諸君往焉……叩厥真旨，則軟語(yǔ)善答，神色睟正。法道諦實(shí)，至論多矣，不可具道，所切當(dāng)云：古之人念念在定，慧何由雜；今之人念念在散，亂何由定。師魯、永叔扶道貶異，最爲(wèi)辯士，不覺心醉色怍，欽歎忘返，共恨聖俞聞繆而喪真甚矣。[143]

但是歐陽(yáng)脩和尹洙的表現(xiàn)是否真如文中描述的那樣？今玩其文辭，知見汪僧一事本由謝絳提議，歐陽(yáng)脩雖“扶道貶異，最爲(wèi)辯士”，且先以梅堯臣“嘗云斯人之鄙”拒之，其後則“心醉色怍，欽歎忘返”，與尹洙“共恨聖俞聞繆而喪真”，結(jié)合本篇題目來看，這一正一反之間所透露出的意氣並不難體會(huì)，此即梅詩(shī)所謂“責(zé)我不喜僧，性實(shí)未所獲”之義。不論真相如何，這裏有兩個(gè)事實(shí)還是可以肯定的。首先，歐陽(yáng)脩與僧人接觸算不得什麼新鮮事。其次，這次經(jīng)歷對(duì)於歐陽(yáng)脩的排佛立場(chǎng)也沒有産生任何可以指實(shí)的影響。不過按照慣例，這些都並不妨礙釋子改編的熱情，如惠洪《林間録》云：

歐陽(yáng)文忠公昔官洛中。一日，游嵩山，卻去僕吏，放意而往。至一山寺……文忠休於殿陛旁，有老僧閲經(jīng)自若，與語(yǔ)，不甚顧答。文忠異之（中略）曰：“古之高僧臨生死之際，類皆談笑脫去，何道致之耶？”對(duì)曰：“定慧力耳?！庇謫枺骸敖衲思帕葻o有，何哉？”老僧笑曰：“古之人念念在定慧，臨終安得亂？今之人念念在散亂，臨終安得定?！蔽闹掖篌@，不自知膝之屈也。謝希深嘗作文記其事。[144]

從多人到一人，從有意到無意，從欽歎到屈膝，無論它的作者是誰，其二次創(chuàng)作的能力都是令人驚訝的，只是最末一句，雖欲明其所據(jù)，反自露馬腳，不免畫蛇添足了。此事因論神清洞事連類及之，故附説之於此。

關(guān)於歐陽(yáng)脩以道宮守墳?zāi)挂皇?，《?dú)醒雜志》亦有記載，其文云：“兩府例得墳院，歐陽(yáng)公既參大政，以素惡釋氏，久而不請(qǐng)。韓公爲(wèi)言之，乃請(qǐng)瀧岡之道觀。又以崇公之諱，因奏改爲(wèi)西陽(yáng)宮。”[145]歐陽(yáng)脩因“素惡釋氏”不請(qǐng)墳院，自是事實(shí)，然葉夢(mèng)得以此事爲(wèi)歐陽(yáng)脩信道之證，亦未得其真。事實(shí)上，歐陽(yáng)脩在其詩(shī)文中，曾不止一次表達(dá)過對(duì)於道家神仙之説的鄙薄。如果説他在景祐和皇祐年間寫成的《仙草》《廬山高贈(zèng)同年劉中允歸南康》等詩(shī)尚在乞道宮之前[146]，那麼其於治平末所作《感事四首》云：“仙境不可到，誰知仙有無？”“神仙人不見，魑魅與爲(wèi)徒。人生不免死，魂魄入幽都?！薄凹闹x山中人，辛勤一何愚！”[147]又熙寧初所作《昇天檜》云：“乃知神仙事茫昧，真僞莫究徒自傳?！薄熬城逦锢献钥蓯?，何必詭怪窮根源！”[148]豈非明證？何況以上諸詩(shī)後皆録於《居士集》中。此外，《集古録跋尾》中還有更直白的説法，如所謂“老之徒曰不死者”已見於前，又其跋《後漢公昉碑》云：“佛之徒來自西夷，老之徒起於中國(guó)，而二患交攻，爲(wèi)吾儒者往往牽而從之。其卓然不惑者，僅能自守而已，欲排其説而黜之，?；己趿Σ蛔阋病！盵149]則彼道教者何嘗見容於歐陽(yáng)脩。今觀其所作《御書閣記》云：“佛能箝人情而鼓以禍福，人之趣者常衆(zhòng)而熾。老氏獨(dú)好言清浄遠(yuǎn)去、靈仙飛化之術(shù)，其事冥深，不可質(zhì)究，則其爲(wèi)常以淡泊無爲(wèi)爲(wèi)務(wù)。故凡佛氏之動(dòng)搖興作，爲(wèi)力甚易，而道家非遭人主之好尚，不能獨(dú)興?！盵150]如此説來，歐陽(yáng)脩以執(zhí)政的身份乞道宮守墳?zāi)?，怎麼看都只能算是囿於成事的權(quán)宜之策，所謂兩害相權(quán)取其輕罷了。否則，他又何必在嘉祐六年?duì)?wèi)自己的《內(nèi)制集》作序時(shí)説：“今學(xué)士所作文章多矣，至於青詞齋文，必用老子、浮圖之説；祈禳秘祝，往往近於家人里巷之事；而制詔取便於宣讀，常拘以世俗所謂四六之文。其類多如此。然則果可謂之文章者歟？”[151]

六、詩(shī)歌、服飾與隱喻

最後再來回顧下《避暑録話》提供的第一條“證據(jù)”。此詩(shī)原題《郡齋書事寄子履》[152]，“寄語(yǔ)瀛洲未歸客，醉翁今已作仙翁”句爲(wèi)全詩(shī)最後一聯(lián)。然此亦非葉氏所謂老氏之説。觀歐陽(yáng)脩《答子履學(xué)士見寄》云：“潁亳相望樂未央，吾州仍得治仙鄉(xiāng)。夢(mèng)回枕上黃粱熟，身在壺中白日長(zhǎng)?！盵153]又《戲書示黎教授》云：“古郡誰云亳陋邦，我來仍值歲豐穰?！薄笆乐稳朔桨矇飘€，興闌吾欲反耕桑。若無潁水肥魚蟹，終老仙鄉(xiāng)作醉鄉(xiāng)?！盵154]以上三詩(shī)皆歐陽(yáng)脩治平四年知亳州時(shí)所作?！妒酚洝吩疲骸袄献诱?，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也?！盵155]老子素爲(wèi)仙家所尊，又苦縣時(shí)名衞真縣，屬亳州，故歐陽(yáng)脩所謂仙鄉(xiāng)、仙翁者，皆用此典而作文學(xué)的發(fā)揮，以表現(xiàn)個(gè)人閑適安逸的心態(tài)。否則既成仙翁，又何必云“興闌吾欲反耕?！?？此即《歸田録自序》“乞身於朝，退避榮寵，而優(yōu)遊田畝，盡其天年”之意[156]?？芍陨现T篇雖虛實(shí)有別，而其旨則一。同樣容易引起誤解的，還有歐陽(yáng)脩在隔年（1068）遊亳州太清宮時(shí)所作的《太清宮燒香》，原詩(shī)云：“清晨琳闕聳巑岏，弭節(jié)齋坊暫整冠。玉案拜時(shí)香裊裊，畫廊行處佩珊珊。壇場(chǎng)夜雨蒼苔古，樓殿春風(fēng)碧瓦寒。我是蓬萊宮學(xué)士，朝真便合列仙官?！盵157]歐陽(yáng)脩往歲嘗判秘閣、秘書省又充館閣?？?，而館閣、秘書省宋時(shí)向有蓬萊之雅號(hào)，故歐陽(yáng)脩此處乃一語(yǔ)雙關(guān)，以一種風(fēng)趣的筆調(diào)爲(wèi)此次出遊助興，而無關(guān)乎信仰。否則，歐陽(yáng)脩同年又何以有《昇天檜》之作？檢《集古録跋尾·太清東闕題名》條云：“熙寧元年二月十八日，余率僚屬謁太清諸殿。裴回兩闕之下，周視八檜之異，窺九井禹步之奇，酌其水以烹茶而歸。”又《太清石闕題名》條云：“余自至亳，始得悉閲太清之碑，其佳者皆已入余《集古録》矣，乃知余之《集録》，所得多矣。惟兩石闕題名未有，今續(xù)録於此。熙寧元年二月十九日書?！盵158]知此次出遊本非專爲(wèi)“朝真”而來。且歐陽(yáng)脩未到太清宮時(shí)曾有口占云：“牛羊雞犬田家樂，終日思?xì)w盍掛冠？”[159]則本篇所謂仙官者，亦詩(shī)家寄托之辭。

此外，在歐陽(yáng)脩存世的文字中，尚有幾篇贈(zèng)予道士的作品，儘管在數(shù)量上遠(yuǎn)不如他寫給釋子的多，但也説明歐陽(yáng)脩與道士的私交並不僅限於送道袍。不過在這些詩(shī)文中，依然看不出歐陽(yáng)脩有任何信道的傾向。諸篇之中最有名的，當(dāng)屬贈(zèng)予許道士者[160]。據(jù)蔡絛《西清詩(shī)話》講：

潁陽(yáng)石唐山……有石室，邢和璞筭心處也。治平中，許昌齡者，安世諸父，蚤得神仙術(shù)，杖策來居，天下傾焉。後游太清宮，時(shí)歐陽(yáng)文忠公守亳社。公生平不肯老佛，聞之，要致州舍與語(yǔ)，豁然有悟，贈(zèng)之詩(shī)曰：“緑髮青瞳瘦骨輕，飄然乘鶴去吹笙?？S坐覺風(fēng)生竹，疑是孫登長(zhǎng)嘯聲?！惫性S道人、石唐山隱者，皆昌齡也。一日，公問道，許告以公屋宅已壞，難復(fù)語(yǔ)此，但明了前境，猶庶幾焉，且道公昔游嵩山見神清洞事。公默有所契，語(yǔ)秘不傳。後公歸汝陰，臨薨，以詩(shī)寄之：“石唐仙室紫雲(yún)深，潁陽(yáng)真人此筭心?！淖值f仞崖，神清之洞鎖樓臺(tái)。雲(yún)深路絶無人到，鸞鶴今應(yīng)待我來。”又嘗手書昌齡詩(shī)……讀此，可想見其人矣。神清洞，世固詳其事，而昌齡尤瑰異，信公真神仙中人也。[161]

所謂“公生平不肯老佛，聞之……豁然有悟”“語(yǔ)秘不傳”云云，皆傳聞?wù)咧始?，固不待辨而明。文中所引歐陽(yáng)脩兩詩(shī)分別爲(wèi)《又寄許道人》及《戲石唐山隱者》[162]，前者作於熙寧元年，後者則但知作於熙寧間，這一缺憾也爲(wèi)持“臨薨”説（1072）者提供了難得的機(jī)會(huì)。其實(shí)，歐陽(yáng)脩寫給許道士的詩(shī)還有《贈(zèng)許道人》及《送龍茶與許道人》兩首[163]，亦皆作於熙寧元年，且觀前詩(shī)有云：“紫雲(yún)仙洞鎖雲(yún)深，洞中有人人不識(shí)?！薄爸寥藷o心不筭心，無心自得無窮壽?！薄白託w爲(wèi)築巖前室，待我明年乞得身?！盵164]則此詩(shī)與《戲石唐山隱者》之旨何異，可見兩篇的創(chuàng)作時(shí)間理當(dāng)不會(huì)相去太遠(yuǎn)。否則歐陽(yáng)脩又何必要在臨終之際以戲言出之？而此詩(shī)又何以能録於《居士集》？（詳前）既然題爲(wèi)戲言，就是告訴讀者不必太去較真。如果真要較真的話，那麼歐陽(yáng)脩在致仕之後，爲(wèi)什麼既沒有去“子歸爲(wèi)築巖前室，待我明年乞得身”的洛陽(yáng)石堂山，也沒有去他早年在《送曇穎歸廬山》與《送劉虛白二首》中嚮往的廬山[165]，反而選擇終老於潁？可見所謂“公真神仙中人”者無非影響之談。

與我們?cè)谝陨限o句中觀察到的情況相類的是，蘇軾有詩(shī)云：“我懷汝陰六一老，眉宇秀發(fā)如春巒。羽衣鶴氅古仙伯，岌岌兩柱扶霜紈。至今畫像作此服，凜如退之加渥丹?！盵166]又《東軒筆録》云：“歐陽(yáng)公在潁，惟衣道服，稱六一居士，又爲(wèi)傳以自序?！盵167]《墨客揮犀》云：“先是歐公既致政，凡有賓客上謁，率以道服華陽(yáng)巾，便坐延見。至是（常）秩授官來謝，公乃披衣束帶，正寢見之。”[168]這一現(xiàn)象同樣可以從歐陽(yáng)脩詩(shī)文中所反映出的心理上求解。陳湘琳已指出，歐陽(yáng)脩在中年後經(jīng)歷政治風(fēng)波後便逐漸開始創(chuàng)作以思潁州、思隱居、思閑居、思?xì)w田爲(wèi)主題的作品，都“表述了其不知所歸的困窘、不得不隱藏的畏禍避難心態(tài)、在閑居中仍然有意欲補(bǔ)於國(guó)家的理想，以及在生理的不逮、現(xiàn)實(shí)情勢(shì)的不許可之下的黯然退守”。所以羽衣鶴氅也好，道服華陽(yáng)巾也罷，都是歐陽(yáng)脩一種既公開又曲折地表現(xiàn)他“追求山中之樂、逃離官場(chǎng)的決心”的手段[169]。它們與歐陽(yáng)脩筆下的仙翁、仙官、石堂山以及神清洞，在本質(zhì)上都只是一種充滿文學(xué)意味的象徵或隱喻（Metaphor）。王國(guó)維云：“詩(shī)人視一切外物，皆游戲之材料也。然其游戲，則以熱心爲(wèi)之。故詼諧與嚴(yán)重二性質(zhì)，亦不可缺一也。”[170]若尋章摘句，執(zhí)此斥彼，那也未免太不解風(fēng)情了。如是，則所謂歐陽(yáng)脩信道之傳聞，又果有一真可信者？

餘 論

慶曆末年，曾鞏在和歐陽(yáng)脩《惠覺方丈》詩(shī)時(shí)説道：“七言老意蒼松蟠，百金古字青霞鎸。儒林孟子先生是，墨者夷之後代傳?！盵171]若曾鞏身後有知，不知又是否會(huì)感慨自己的先見之明？好在通過對(duì)歐陽(yáng)脩涉及佛道兩教傳聞的全面清理，已可對(duì)歐陽(yáng)脩的信仰立場(chǎng)形成一個(gè)更加近乎實(shí)相的印象。如果從這些傳聞的形成動(dòng)機(jī)來看，它們大致上可以劃分爲(wèi)有意和無意的兩類。所謂有意者，多是憑空捏造，虛設(shè)情節(jié)，又自秘其説，使外人莫之其所從來。其目的無非是想一方面抵消歐陽(yáng)脩相關(guān)言論的影響，另一方面宣揚(yáng)佛法或道法的宏大。而所謂無意者，則多是斷章取義，各執(zhí)一偏，往往以傳聞?wù)叩膫€(gè)人好尚爲(wèi)取舍。與前者帶來的混淆相比，後者的負(fù)面影響似乎更爲(wèi)潛在而深遠(yuǎn)。

至於後世的文人學(xué)者爲(wèi)何多不在意歐陽(yáng)脩信仰問題的真相，這或許要?dú)w功於歐陽(yáng)脩被逐漸塑造成的一位文豪而非涉獵廣泛的儒者形象。宋人陳傅良有云：

蓋宋興，士大夫之學(xué)，亡慮三變。起建隆，至天聖、明道間，一洗五季之陋，知鄉(xiāng)方矣，而守故蹈常之習(xí)未化。范子始與其徒抗之以名節(jié)，天下靡然從之，人人恥無以自見也。歐陽(yáng)子出，而議論文章粹然爾雅，軼乎魏晉之上。久而周子出，又落其華，一本於六藝，學(xué)者經(jīng)術(shù)，遂庶幾於三代。何其盛哉！[172]

陳氏雖稱讚歐陽(yáng)脩“議論文章粹然爾雅”，然既云周敦頤“一本於六藝”，又云“落其華”，則其言下之微意可見。與陳傅良同時(shí)的朱熹更直云歐陽(yáng)脩“以文人自立，平時(shí)讀書，只把做考究古今治亂興衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟詩(shī)飲酒戲謔度日”[173]。又云：

今曉得義理底人，少間被物慾激搏，猶自一強(qiáng)一弱，一勝一負(fù)。如文章之士，下梢頭都靠不得。且如歐陽(yáng)公初間做《本論》，其説已自大段拙了，然猶是一片好文章，有頭尾……到得晚年，自做《六一居士傳》……更不成説話，分明是自納敗闕！[174]

昔日程顥以“溺於文章”爲(wèi)學(xué)者之弊，而程頤復(fù)有“作文害道”之説[175]，故朱熹雖亦肯定歐陽(yáng)脩“扶持正學(xué)，不雜釋老”，然以道學(xué)家口吻作此臧否語(yǔ)，依然不假顔色。不過，對(duì)於大多數(shù)人而言，歐陽(yáng)脩以文人自立的形象一旦成立，則其是否真的信奉方外之教，在那個(gè)士大夫普遍出入佛老的時(shí)代，實(shí)在算不得是什麼要緊的問題。所以即便有關(guān)歐陽(yáng)脩信仰變遷的傳聞層出不窮，這些故事卻也始終沒能引起足夠的反響和回應(yīng)。

（本文作者爲(wèi)北京大學(xué)歷史學(xué)系博士研究生）

[①]如陳植鍔標(biāo)舉宋人所謂義理之學(xué)與性理之學(xué)的概念，分別作爲(wèi)南渡前宋學(xué)草創(chuàng)與繁榮階段的主題，並指出兩者的界限，“可以定在仁、神之交，即歐陽(yáng)脩與王安石主盟文壇和學(xué)壇的替換時(shí)期”（陳植鍔《北宋文化史述論》，中華書局，2019年，第257頁(yè)）。而錢穆更明言歐陽(yáng)脩“實(shí)是初期宋學(xué)中一位氣魄寬大，識(shí)解明通，而又髦秀可愛之人物也”（錢穆《初期宋學(xué)》，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》第3冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第6頁(yè)）。其又云：“宋儒在自漢以下之儒統(tǒng)中，實(shí)已自成爲(wèi)新儒，不得謂自理學(xué)出世，始有新儒?！保ㄥX穆《朱子新學(xué)案》一，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年，第14—15頁(yè)）鄧廣銘先生晚年亦主張將“萌興於唐代後期而大盛於北宋建國(guó)以後的那個(gè)新儒家學(xué)派稱之爲(wèi)宋學(xué)”（鄧廣銘《略談宋學(xué)》，《鄧廣銘治史叢稿》，北京大學(xué)出版社，1997年，第164頁(yè)）。甚有別於此前以新儒家專指韓愈、李翱及北宋五子以下入正史《道學(xué)傳》者之舊貫。本文所用新儒家一詞之內(nèi)涵即承於此。

[②]參劉子健《歐陽(yáng)脩的治學(xué)與從政》上編《歐陽(yáng)脩的學(xué)術(shù)與思想（五）》，臺(tái)北：新文豐出版公司，1984年（本書初版於1963年）；蘇文擢《歐陽(yáng)脩排佛之面面觀》（1981），《邃加室講論集》，臺(tái)北：文史哲出版社，1985年；何寄澎《北宋的古文運(yùn)動(dòng)》附録《北宋古文家與釋子之交涉》，上海古籍出版社，2011年（本書初版於1992年）；嚴(yán)杰《歐陽(yáng)脩與佛老》，《學(xué)術(shù)月刊》1997年第2期，第85—91頁(yè)。

[③]自上世紀(jì)末至今，涉及歐陽(yáng)脩信仰問題的文章無慮十?dāng)?shù)篇，而相關(guān)專著尚未計(jì)入，本文限於篇幅，恕不縷舉。其中部分成果可參王成芳《歐陽(yáng)脩與佛教關(guān)係研究述評(píng)》（《北京教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第1期，第24—27頁(yè)），雖間有闕漏，亦不爲(wèi)無功。

[④]洪本健校箋《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷一七《本論上》，上海古籍出版社，2009年，第511—514頁(yè)。《本論》原分上中下三篇，中下兩篇即《居士集》卷一七之上下篇，原上篇今存於《居士外集》卷九，乃歐陽(yáng)脩晚年所刪，參同書《本論上》校記①，第514頁(yè)。

[⑤]葉夢(mèng)得著，葉德輝?？?，涂謝權(quán)點(diǎn)?！侗苁铄h話》卷上，山東人民出版社，2018年，第22—23頁(yè)。文中浄慈本老指雲(yún)門宗慧林圓照禪師宗本，而法顒師乃慧林圓照禪師法嗣投子脩顒證悟禪師。

[⑥]《四庫(kù)全書總目》卷一二一，影印清浙江杭州刻本，中華書局，1965年，第1041頁(yè)上中欄。

[⑦]蘇文擢《歐陽(yáng)脩排佛之面面觀》，第81頁(yè)。

[⑧]邵伯溫《河南邵氏聞見録》卷三，影印涵芬樓夏敬觀校印本，上海書店，1990年，第3a葉。

[⑨]邵伯溫著，李劍雄、劉德權(quán)點(diǎn)?！渡凼下勔婂h》卷三注〔一一〕，中華書局，1983年，第28頁(yè)。

[⑩]參劉德清《歐陽(yáng)脩紀(jì)年録》，上海古籍出版社，2006年，第398頁(yè)。

[11]正覺拈古，行秀評(píng)唱《請(qǐng)益録》卷下，《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第67冊(cè)，河北省佛教協(xié)會(huì)虛雲(yún)印經(jīng)功德藏影印日本國(guó)書刊行會(huì)排印本，2006年，第500頁(yè)中欄。

[12]志磐著，釋道法校注《佛祖統(tǒng)紀(jì)校注》卷四六，上海古籍出版社，2012年，第1087頁(yè)。同卷云：“蜀沙門祖秀，紀(jì)歐陽(yáng)子見訥禪師事，作《歐陽(yáng)外傳》。後湖居士蘇庠養(yǎng)直、魏公張浚爲(wèi)序?！保ǖ?075—1076頁(yè)；標(biāo)點(diǎn)與原書略異）則《外傳》之作，至遲成於兩宋之際，今佚。

[13]李逸安點(diǎn)校《歐陽(yáng)脩全集》卷一三〇《試筆》，中華書局，2001年，第1986頁(yè)。

[14]王闢之著，呂友仁點(diǎn)?！稘扑嗾勫h》卷一〇，中華書局，1981年，第124頁(yè)。成書稍晚於王書的佚名《道山清話》亦記有此事，其文云：“一長(zhǎng)老在歐陽(yáng)公座上，見公家小兒有小名僧哥者，戲謂公曰：‘公不重佛，安得此名？’公笑曰：‘人家小兒要易長(zhǎng)育，往往以賤名爲(wèi)小名，如狗、羊、犬、馬之類是也?！?wù)吣环輰?duì)?！保ㄉ虾９偶霭嫔?，2012年，第73頁(yè)）兩説大同小異，唯易和尚爲(wèi)僧哥。

[15]惠洪著，陳新點(diǎn)校《冷齋夜話》卷一，中華書局，1988年，第17頁(yè)。

[16]葛立方《韻語(yǔ)陽(yáng)秋》，何文煥輯《歷代詩(shī)話》，中華書局，2004年，第577頁(yè)。文中文康公乃葛立方父葛勝仲。

[17]參胡柯編《歐陽(yáng)脩年譜》，《歐陽(yáng)脩全集》附録卷一。下文凡涉歐陽(yáng)脩仕宦經(jīng)歷者並同。

[18]志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四六，第1087頁(yè)。吳充《行狀》無此事，故此處標(biāo)點(diǎn)與原書略異。參吳充《行狀》，《歐陽(yáng)脩全集》附録卷三。

[19]《歐陽(yáng)脩全集》卷九一《進(jìn)新修唐書表》，第1341頁(yè)。

[20]志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四六，第1080—1081頁(yè)。

[21]張商英《護(hù)法論》，《中華大藏經(jīng)（漢文部分）》第79冊(cè)影印明永樂南藏本，中華書局，1994年，第592頁(yè)上欄。關(guān)於以六一居士自稱的問題，詳後。

[22]如俞正燮《癸巳類稿》卷一二《書唐鑑後》即斷《歐陽(yáng)外傳》所記事爲(wèi)“僧徒虛言”（涂小馬等校點(diǎn)，遼寧教育出版社，2001年，第402頁(yè)）。又俞文豹《吹劍録》一則曰“洪覺範(fàn)（引注：即惠洪）假?gòu)垷o盡名，作《護(hù)法論》以排儒”，再則曰“張商英，字天覺，號(hào)無盡，常見梵冊(cè)整齊，歎吾儒之不若……後閲藏經(jīng)，悚然有悟，乃作《護(hù)法論》”（張宗祥校訂《吹劍録全編》，古典文學(xué)出版社，1958年，第101、135頁(yè)），未詳孰是。

[23]關(guān)於《集古録》及其《跋尾》寫作、編纂與版本的更多細(xì)節(jié)，參陳尚君《貞石偶得·〈集古録〉及跋尾之成書》（《貞石詮唐》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年）及顧永新《歐陽(yáng)脩學(xué)術(shù)研究》第十一章（人民文學(xué)出版社，2003年）。

[24]《歐陽(yáng)脩全集》卷一三八《集古録跋尾·唐顔師古等慈寺碑》，第2189—2190頁(yè)。

[25]《新唐書》卷二《太宗紀(jì)》，中華書局，1975年，第48—49頁(yè)。

[26]志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四六，第1073—1075頁(yè)。

[27]志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四六，第1078頁(yè)。

[28]志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四六，第1079頁(yè)。

[29]志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四六，第1078頁(yè)。

[30]志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四六，第1080頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)與原書略異。

[31]錢鍾書《管錐編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第1388頁(yè)。

[32]惠洪著，呂有詳點(diǎn)校《禪林僧寶傳》卷二六，中州古籍出版社，2014年，第175頁(yè)。

[33]按元釋覺岸《釋氏稽古略》卷四皇祐二年條下兩引《僧寶傳》，其一曰：“內(nèi)侍李允寧奏施汴宅一區(qū)創(chuàng)興禪席，帝賜額曰十方?jīng)芬蚨U院。帝留意空宗，下三省定議，召有道者住持。歐陽(yáng)公脩、程公師孟奏請(qǐng)廬山圓通寺居訥，允寧親自馳詔下江州，訥稱目疾不起。帝益敬重，聽舉自代，訥乃以懷璉應(yīng)詔。”（日本國(guó)立公文書館內(nèi)閣文庫(kù)藏元刻本，第18b—19a葉）此文不見今本，顯承《歐陽(yáng)外傳》而來，因下文誤題《僧寶傳》耳。

[34]參嚴(yán)杰《宋代佛教徒所謂歐陽(yáng)脩“敬明教服圓通”之説辨正》，《古典文獻(xiàn)研究》第11輯，鳳凰出版社，2008年，第189頁(yè)。

[35]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷四二《孫子後序》，第1089—1090頁(yè)。

[36]參徐等編，吳以寧點(diǎn)校《蔡襄集·蔡忠惠集外集》二《錢忠懿王像贊》，上海古籍出版社，1996年，第774頁(yè)；茅維編，孔凡禮點(diǎn)?！短K軾文集》卷二一《忠懿王贊》，中華書局，1986年，第603頁(yè)；劉琳等點(diǎn)?！饵S庭堅(jiān)全集·宋黃文節(jié)公全集正集》卷二二，中華書局，2021年，第503頁(yè)。諸作名雖有異，而文實(shí)無差。

[37]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷四二《孫子後序》箋注〔一〕，第1091頁(yè)。

[38]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士外集》卷六《贈(zèng)廬山僧居訥》，第1472頁(yè)。

[39]蘇文擢《歐陽(yáng)脩排佛之面面觀》，第84頁(yè)。若惟白《建中靖國(guó)續(xù)燈録》卷五云：“（居訥）出世住歸宗，未幾遷上圓通，又移四祖，後還圓通。歐陽(yáng)文忠公脩一見，深仰風(fēng)規(guī)。每問南來士人：‘曾見訥禪師否？’由是朝野望重?；实v中，仁宗皇帝詔居京城浄因，堅(jiān)讓不赴。就賜章服、師號(hào)。”（朱俊紅點(diǎn)校，海南出版社，2011年，第143頁(yè)）此記載雖未直接涉及歐陽(yáng)脩信仰事，然則“一見”在何時(shí)，所見又爲(wèi)何事？其弊正與《外傳》同。

[40]惠洪《冷齋夜話》卷六，第48頁(yè)。

[41]周裕鍇《中國(guó)禪宗與詩(shī)歌》，上海人民出版社，1992年，第45—47頁(yè)。

[42]志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四六，第1074—1075頁(yè)。

[43]參邵博著，李劍雄、劉德權(quán)點(diǎn)校《邵氏聞見後録》卷四，中華書局，1983年，第32—33頁(yè)。

[44]邵博《邵氏聞見後録》卷四，第31頁(yè)。

[45]蒙文通《文中子》，蒙默編《蒙文通全集》第1冊(cè)《儒學(xué)甄微》，巴蜀書社，2015年，第183頁(yè)。

[46]邵博《邵氏聞見後録》卷四，第32頁(yè)。

[47]李可風(fēng)點(diǎn)校《柳開集》卷二《東郊野夫傳》，中華書局，2015年，第15頁(yè)。

[48]皮日休著，蕭滌非、鄭慶篤整理《皮子文藪》卷九《請(qǐng)韓文公配饗太學(xué)書》，上海古籍出版社，2017年，第105頁(yè)。

[49]《柳開集》卷五《上王學(xué)士第三書》，第58頁(yè)。

[50]孫復(fù)《孫明復(fù)先生小集·上孔給事書》，《宋集珍本叢刊》第3冊(cè)影印清鈔徐坊校跋本，綫裝書局，2004年，第166頁(yè)下欄—167頁(yè)上欄。

[51]關(guān)於北宋古文運(yùn)動(dòng)前期“文統(tǒng)觀”之由來與轉(zhuǎn)換，何寄澎先生已有細(xì)緻觀察，本節(jié)即多受其啓發(fā)。參何寄澎《北宋的古文運(yùn)動(dòng)》，第78—104頁(yè)。

[52]參王通著，阮逸注，秦躍宇點(diǎn)?！段闹凶又姓h》卷四《周公篇》，鳳凰出版社，2017年，第37頁(yè)。

[53]邵博《邵氏聞見後録》卷四，第33頁(yè)。

[54]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷四七《答吳充秀才書》，第1177頁(yè)。按朱熹云：“（王通）這人於作用都曉得，急欲見之於用，故便要做周公底事業(yè)，便去上書要興太平。及知時(shí)勢(shì)之不可爲(wèi)，做周公事業(yè)不得，則急退而續(xù)《詩(shī)》《書》，續(xù)《玄經(jīng)》，又要做孔子底事業(yè)。”（黎靖德編，王星賢點(diǎn)校《朱子語(yǔ)類》卷一三七，中華書局，1986年，第3255—3256頁(yè)）所謂急欲、急退，正可爲(wèi)歐説之注腳。

[55]錢鍾書《管錐編》，第2134—2135頁(yè)。

[56]今契嵩著，鍾東、江暉點(diǎn)?！剁喗蛭募肪硪哗栔猩写嫫踽耘c圓通書三封及與大覺禪師書一封（上海古籍出版社，2016年），可見諸僧亦有交。

[57]智圓著，邱高興、朱紅校點(diǎn)《孤山智圓集·閑居編》卷二六《讀〈中説〉》，《杭州佛教文獻(xiàn)集萃》第1輯第4冊(cè)，宗教文化出版社，2016年，第2173—2174頁(yè)。

[58]錢穆《讀智圓閑居編》，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》第3冊(cè)，第108頁(yè)。

[59]釋曉瑩著，夏廣興整理《雲(yún)臥紀(jì)談》卷一，《全宋筆記》第5編第2冊(cè)，大象出版社，2012年，第5頁(yè)。

[60]分別爲(wèi)《智蟾上人遊南嶽》（1031）、《題浄慧大師禪齋》（1035）、《韻總序》（1038）、《送琴僧知白》（1039）、《聽平戎操》（1039）、《送曇穎歸廬山》（1041）、《送智蟾上人遊天臺(tái)》（1041）、《釋惟儼文集序》（1041）、《釋秘演詩(shī)集序》（1042）、《送慧勤歸餘杭》（1043）、《山中之樂（并序）》（1043）、《酬學(xué)詩(shī)僧惟晤》（1047）、《贈(zèng)廬山僧居訥》（1053）、《酬浄照大師説》（1057—1059）（參《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷一、卷二、卷四、卷一〇、卷一五、卷四一、卷四二；《外集》卷三、卷六、卷七）。其原集未繫年者，除《贈(zèng)廬山僧居訥》外，皆從洪本健先生之説。按文瑩《湘山野録》卷上云：“文瑩頃持蘇子美書薦謁之，迨還吳，蒙詩(shī)見送，有‘孤閑竺乾格，平淡少陵才’，及有‘林間著書就，應(yīng)寄日邊來’之句”（鄭世剛、楊立揚(yáng)點(diǎn)校，中華書局，1984年，第15頁(yè)），可知尚有逸篇不在集中。若《瑯琊山六題·惠覺方丈》（惠覺方丈即瑯琊覺禪師），雖以僧名爲(wèi)題，然近於遊記，非贈(zèng)詩(shī)之比，又《明因大師塔記》《湘潭縣修藥師院佛殿記》諸篇，乃應(yīng)僧徒之請(qǐng)，故俱不計(jì)之（參《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷三；《外集》卷一三）。當(dāng)然，歐陽(yáng)脩實(shí)際接觸過的佛教徒並不限於上述篇目中出現(xiàn)的人物，如前文提到的脩顒禪師，以及下文將要討論的明教契嵩，歐《集》中皆無詩(shī)文可證。另有智僊禪師，乃瑯琊覺禪師法嗣（參《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷三九《醉翁亭記》；惟白《建中靖國(guó)續(xù)燈録》卷七；普濟(jì)著，蘇淵雷點(diǎn)?！段鍩魰?huì)元》卷一三，中華書局，1984年），則其理應(yīng)與歐公有所往來。此外，惠洪《禪林僧寶傳》卷一七云：“初歐陽(yáng)文忠公聞（浮山法）遠(yuǎn)奇逸，造其室，未有以異之。與客棋，遠(yuǎn)坐其旁，文忠收局，請(qǐng)遠(yuǎn)因棋説法……文忠嘉歎久之。”（第119頁(yè)）劉思詳先生以爲(wèi)其事當(dāng)在歐公知滁州時(shí)（劉思詳《歐陽(yáng)脩：一個(gè)終身排佛又難定歸屬的居士》，《江淮論壇》2011年第4期，第77頁(yè)），可從。然此處所記亦未牽涉信仰，後世如普濟(jì)《五燈會(huì)元》卷一二云：“文忠加嘆，從容謂同僚曰：‘修初疑禪語(yǔ)爲(wèi)虛誕，今日見此老機(jī)緣，所得所造，非悟明於心地，安能有此妙旨哉！’”（第716頁(yè)）又天頙《禪門寶藏録》卷下引《禪苑聯(lián)芳》云：“（歐陽(yáng)）公慕韓退之，將排釋教，文未成。一日謁浮山遠(yuǎn)禪師，心有異之，從而與客弈碁”及“公於禪宗，默有所契”之説（《大藏新纂?yún)d續(xù)藏經(jīng)》第64冊(cè)，第816頁(yè)上欄），其造作之跡，皆一望可知。

[61]《歐陽(yáng)脩全集》卷一二八《詩(shī)話》，第1951頁(yè)。關(guān)於《六一詩(shī)話》的寫作體例及其由來，張伯偉《禪與詩(shī)學(xué)》認(rèn)爲(wèi)“歐陽(yáng)脩撰《詩(shī)話》，在形式上受到禪宗語(yǔ)録體的影響，乃是極有可能的”（浙江人民出版社，1992年，第37頁(yè)）。但這一結(jié)論並不能直接用來論證歐陽(yáng)脩是否信佛的問題，否則若據(jù)此以爲(wèi)説，後世雖閩洛諸公亦無由自解了。

[62]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷四一《釋惟儼文集序》，第1054—1055頁(yè)。

[63]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷四一《釋秘演詩(shī)集序》，第1051—1052頁(yè)。

[64]劉子健《歐陽(yáng)脩的治學(xué)與從政》，第114頁(yè)。

[65]惠洪《冷齋夜話》卷二，第19頁(yè)。

[66]朱弁著，孔凡禮點(diǎn)?！肚⑴f聞》卷三，中華書局，2002年，第119頁(yè)。

[67]《蘇軾文集》卷一〇《錢塘勤上人詩(shī)集敘》，第321—322頁(yè)。

[68]彭紹昇著，張培鋒校注《居士傳校注》卷首《發(fā)凡》，中華書局，2014年，第4—5頁(yè)。

[69]周必大《歐陽(yáng)文忠公集跋》，《歐陽(yáng)脩全集》附録卷五，第2795頁(yè)。

[70]馬端臨《文獻(xiàn)通考》卷二三四《經(jīng)籍考六一》，中華書局，2011年，第6407頁(yè)。

[71]參［日］東英壽著，王振宇等譯《論歐陽(yáng)脩編纂〈居士集〉的意圖》，《復(fù)古與創(chuàng)新：歐陽(yáng)脩散文與古文復(fù)興》，上海古籍出版社，2005年。

[72]按《居士集》之名，源於歐陽(yáng)脩六一居士之號(hào)（參《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷四四《六一居士傳》）。原居士一名，本爲(wèi)中國(guó)載籍所固有，實(shí)即處士之別稱，至六朝以來始爲(wèi)佛、道二教所取，然後世儒者亦不廢其原義（參張海鷗《宋代隱士居士文化與文學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第5—8頁(yè)）。歐陽(yáng)脩此處即用其本義。蘇軾雖嘗作《書六一居士傳後》以表彰“六一”之微義，然其言之高妙顯非歐公本旨，仍不免強(qiáng)作解人（參《蘇軾文集》卷六六《書六一居士傳後》）。檢歐陽(yáng)脩《退居述懷寄北京韓侍中二首》有云：“猶須五物稱居士，不及顔回飲一瓢?！保ā稓W陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士外集》卷七《退居述懷寄北京韓侍中二首》，第1514頁(yè)）這句略帶自嘲的述懷詩(shī)恐怕才是《六一居士傳》最好的注腳。至於《護(hù)法論》外，如宗鑒云：“（歐陽(yáng)脩）著《本論》，斥佛法爲(wèi)中國(guó)患。而晚年敬明教，服圓通，稱居士，讀《華嚴(yán)》，竟自畔其前説，猶韓退之始排佛而終信服?！庇种九驮疲骸熬邮空?，西竺學(xué)佛道者之稱。永叔見祖印，排佛之心已消，故心會(huì)其旨，而能以居士自號(hào)，又以名其文集，信道之篤於茲可見。”（志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四六，第1087—1088頁(yè)）固已不待辯而明。

[73]文瑩《湘山野録》卷下，第50頁(yè)。

[74]釋惠洪著，釋廓門貫徹注，張伯偉等點(diǎn)校《注石門文字禪》卷二三《嘉祐序》，中華書局，2012年，第1380頁(yè)。

[75]參王招國(guó)（定源）《日本藏〈鐔津文集〉版本及其文獻(xiàn)價(jià)值》，《佛教文獻(xiàn)論稿》，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2017年，第310—314頁(yè)。

[76]《又序》，契嵩《鐔津文集》卷一九《附録諸師著述》，第394頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)與原書略異。

[77]契嵩《鐔津文集》卷九《上歐陽(yáng)侍郎書》，第183頁(yè)。

[78]志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四六，第1083頁(yè)。

[79]此亦可見《佛祖統(tǒng)紀(jì)》所引《歐陽(yáng)外傳》《東林録》諸佚書之不可盡信。

[80]原旭《鐔津集重刊疏》，契嵩《鐔津文集》卷一九《附録諸師著述》，第404頁(yè)。

[81]陳垣《中國(guó)佛教史籍概論》卷五，上海書店出版社，1999年，第91頁(yè)。

[82]契嵩《鐔津文集》卷九《上歐陽(yáng)侍郎書》，第183頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)與原書略異。

[83]參契嵩《鐔津文集》卷五、卷六、卷七。

[84]契嵩《鐔津文集》卷七《問經(jīng)》，第125頁(yè)。

[85]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷四八《問進(jìn)士策四首》，第1202頁(yè)。

[86]《歐陽(yáng)脩全集》卷一一二《論刪去九經(jīng)正義中讖緯劄子》，第1707頁(yè)。

[87]王應(yīng)麟著，翁元圻輯注，孫通海點(diǎn)校《困學(xué)紀(jì)聞注》卷八，中華書局，2016年，第1192頁(yè)。

[88]契嵩《鐔津文集》卷七《紀(jì)復(fù)古》，第129頁(yè)。

[89]契嵩《鐔津文集》卷七《文説》，第130頁(yè)。

[90]蘇文擢《歐陽(yáng)脩排佛之面面觀》，第88頁(yè)。

[91]契嵩《鐔津文集》卷九《重上韓相公書》，第172頁(yè)。

[92]契嵩《鐔津文集》卷八《萬言書上仁宗皇帝》，第152頁(yè)。

[93]陳舜俞《鐔津明教大師行業(yè)記》，契嵩《鐔津文集》卷首，第2頁(yè)。

[94]懷悟《序》云“（契嵩）其文之高拔勝邁絶出古今，則見乎《武林山志》”，“宰相而下，凡所見則止以《正宗記》《輔教編》而投之，至於文忠公則特獻(xiàn)之新撰《武林山志》焉”（契嵩《鐔津文集》卷一九《附録諸師著述》，第392頁(yè)）。

[95]參何寄澎《北宋的古文運(yùn)動(dòng)》附録《北宋古文家與釋子之交涉》，第291—307頁(yè)。

[96]契嵩《鐔津文集》卷九《上曾參政書》，第180頁(yè)。

[97]契嵩《鐔津文集》卷二《廣原教》，第24頁(yè)。

[98]晁説之《嵩山文集》卷一四《懼説贈(zèng)然公》，《四部叢刊續(xù)編》影印舊鈔本，上海書店，1985年，第21b—22a葉。

[99]錢穆《讀契嵩鐔津集》，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》第3冊(cè)，第123—124頁(yè)。

[100]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷四七《答李詡第二書》，第1169—1170頁(yè)。

[101]參《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷四八《問進(jìn)士策三首》。

[102]《歐陽(yáng)脩全集》卷一三九《集古録跋尾·唐司刑寺大腳跡敕》，第2207頁(yè)；參同書卷一三八《集古録跋尾·御史臺(tái)精舍記》；卷一四一《集古録跋尾·唐于夐神道碑》。

[103]參張明華《〈新五代史〉研究》第四章，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年。

[104]張商英《護(hù)法論》引歐陽(yáng)脩語(yǔ)曰：“佛者善施無驗(yàn)不實(shí)之事?！保ǖ?87頁(yè)中欄）。

[105]朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷七一《考?xì)W陽(yáng)文忠公事蹟》，朱杰人等主編《朱子全書》（修訂本）第24冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第3436—3437頁(yè)。按志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四六引《遯齋閑覽》云：“九年歐陽(yáng)脩知潁州，官妓盧媚善談笑，口作蓮華香。有蜀沙門知人前事，脩以問之，僧曰：‘此女前爲(wèi)尼，誦法華三十年，一念之差，遂至於此?！憜柤嗽唬骸x法華經(jīng)否？’妓曰：‘失身於此，何能讀經(jīng)？’脩令左右教之，一聞即誦經(jīng)，他經(jīng)則不能?！保ǖ?079頁(yè)）兩事相較，而後者之僞妄畢見。

[106]《歐陽(yáng)脩全集》卷一三九《集古録跋尾·唐華陽(yáng)頌》，第2228頁(yè)。

[107]羅大經(jīng)著，王瑞來點(diǎn)?！耳Q林玉露》卷四，中華書局，1983年，第195頁(yè)。

[108]《朱子語(yǔ)類》卷一三七，第3276頁(yè)。

[109]關(guān)於中國(guó)傳統(tǒng)宗教的特點(diǎn)及其與西方宗教概念之差異，參陳熙遠(yuǎn)《“宗教”——一個(gè)中國(guó)近代文化史上的關(guān)鍵字》（臺(tái)北：《新史學(xué)》第13卷第4期，2002年12月，第37—66頁(yè)）及彭牧《Religion與宗教：分析範(fàn)疇與本土概念》（《世界宗教文化》2010年第5期，第11—18頁(yè)）。

[110]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷一七《本論上》，第514頁(yè)。

[111]參慧遠(yuǎn)《沙門不敬王者論》，釋僧祐撰、李小榮校箋《弘明集校箋》卷五，上海古籍出版社，2013年；宗密著，石峻、董群校釋《華嚴(yán)原人論校釋》，中華書局，2019年；智圓《孤山智圓集·閑居編》卷一九《中庸子傳上》。

[112]契嵩《鐔津文集》卷二《廣原教》，第24頁(yè)。

[113]契嵩《鐔津文集》卷一《原教》，第3頁(yè)。

[114]契嵩《鐔津文集》卷二《廣原教》，第34頁(yè)。

[115]契嵩《鐔津文集》卷二《廣原教》，第47頁(yè)。

[116]契嵩《鐔津文集》卷一《勸書第二》，第17頁(yè)。

[117]契嵩《鐔津文集》卷二《廣原教》，第34頁(yè)。

[118]契嵩《鐔津文集》卷一《原教》，第9頁(yè)；參同書卷八《萬言書上仁宗皇帝》，第155頁(yè)。

[119]參盧國(guó)龍《“隨方設(shè)教”義疏》，《宗教與哲學(xué)》第5輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第252—271頁(yè)。

[120]《歐陽(yáng)脩全集》卷七六《易童子問》，第1109—1110頁(yè)。

[121]以上文字分見《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷四九、卷五〇、《外集》卷二〇。此外若《祭沙山太守祈晴文》《祭東嶽文》等文（同見《外集》卷二〇），蓋皆因民俗而作，切勿看得太死。

[122]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士外集》卷一三《湘潭縣修藥師院佛殿記》，第1688頁(yè)。

[123]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷一七《本論下》，第516—517頁(yè)。

[124]歐陽(yáng)脩著，李偉國(guó)點(diǎn)?！稓w田録》卷一，中華書局，1981年，第1頁(yè)。

[125]志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四六云：“今詳贊寧隨吳越王歸京師，在太宗朝，未嘗及見太祖，《歸田》所載妄也?！稌?huì)要》，國(guó)史也，稱真宗每上元詣寺觀三十處百拜以上，歐陽(yáng)豈不知之？而妄載《歸田録》中。上誣兩朝，下誣贊寧，其爲(wèi)過不少矣?！保ǖ?088頁(yè)）唯陳垣《中國(guó)佛教史籍概論》卷二以太祖當(dāng)作太宗耳（第33頁(yè)）。按據(jù)王禹偁《左街僧録通惠大師文集序》，知贊寧隨吳越王歸京師事在太平興國(guó)三年（978），而真宗上元詣寺觀三十處百拜事，則僅行於大中祥符八年（1015），志磐稱每，不免虛張聲勢(shì)（參贊寧著，富世平校注《大宋僧史略校注》附録，中華書局，2015年，第242頁(yè)；徐松輯，劉琳等點(diǎn)校《宋會(huì)要輯稿》禮五二，上海古籍出版社，2014年，第1913頁(yè)）。

[126]歐陽(yáng)脩《歸田録》卷首《自序》，第3頁(yè)。

[127]《朱子語(yǔ)類》卷一二六，第3039頁(yè)。

[128]《四庫(kù)全書總目》卷一二一，第1041頁(yè)中欄。

[129]參蘇文擢《韓愈對(duì)佛徒之接觸與態(tài)度》，《邃加室講論集》；錢鍾書《談藝録（訂補(bǔ)重排本）》十七《韓愈與大顛》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年。

[130]陳淵《默堂先生文集》卷一七《又論龜山墓誌中事·攻王氏一章行狀不載墓誌載之》，《四部叢刊三編》影印景宋鈔本，上海書店，1986年，第6a葉。

[131]葉夢(mèng)得《避暑録話》卷上，第22頁(yè)。

[132]謝絳《遊嵩山寄梅殿丞書》，《歐陽(yáng)脩全集》附録卷四，第2718頁(yè)。

[133]朱東潤(rùn)校注《梅堯臣集編年校注》卷二八《永叔內(nèi)翰見索謝公遊嵩書感歎希深師魯子聰幾道皆爲(wèi)異物獨(dú)公與余二人在因作五言以敘之》，上海古籍出版社，2006年，第1019頁(yè)。

[134]王文誥輯注，孔凡禮點(diǎn)?！短K軾詩(shī)集》卷一五《送范景仁游洛中》，中華書局，1982年，第719頁(yè)。

[135]《蘇軾文集》卷七二《記神清洞事》，第2306頁(yè)。

[136]陳宏天、高秀芳點(diǎn)校《蘇轍集·欒城後集》卷一《蔡州壺公觀劉道士并引》，中華書局，1990年，第882—883頁(yè)。

[137]《蘇軾文集》卷五六《答舒堯文二首（湖州）》，第1670頁(yè)。

[138]《蘇軾文集》卷一九《六一泉銘并敘》，第565頁(yè)。

[139]《蘇軾文集》卷六六《跋劉咸臨墓誌》，第2071頁(yè)。

[140]胡仔纂集，廖德明校點(diǎn)《苕溪漁隱叢話》後集卷二六，人民文學(xué)出版社，1962年，第187頁(yè)。

[141]劉斧撰輯《青瑣高議》前集卷八，上海古籍出版社，1983年，第83—84頁(yè)。

[142]周煇著，劉永翔校注《清波雜志校注》卷二，中華書局，1994年，第56頁(yè)。富韓公爲(wèi)崑崙真人事亦見《青瑣高議》前集卷二（第20頁(yè)），唯後書以崑崙爲(wèi)崑臺(tái)。

[143]謝絳《遊嵩山寄梅殿丞書》，第2717頁(yè)。

[144]釋惠洪著，夏廣興整理《林間録》卷上，《全宋筆記》第9編第1冊(cè)，大象出版社，2018年，第173—174頁(yè)。

[145]曾敏行著，朱杰人標(biāo)校《獨(dú)醒雜志》卷二，上海古籍出版社，1986年，第12頁(yè)。

[146]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷一《仙草》云：“世説有仙草，得之能隱身。仙書已怪妄，此事況無文。嗟爾得從誰，不辨僞與真?！保ǖ?頁(yè)）同書卷九《廬山高贈(zèng)同年劉中允歸南康》云：“仙翁釋子亦往往而逢兮，吾嘗惡其學(xué)幻而言哤。”（第142頁(yè)）

[147]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷九《感事四首》，第256頁(yè)。

[148]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷九《昇天檜》，第258頁(yè)。

[149]《歐陽(yáng)脩全集》卷一三五《集古録跋尾·後漢公昉碑》，第2103頁(yè)。

[150]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷三九《御書閣記》，第1000頁(yè)。

[151]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷四三《內(nèi)制集序》，第1109頁(yè)?！秲?nèi)制集》所收皆歐陽(yáng)脩以翰林學(xué)士身份撰寫之制辭，其中便包括九十四篇用於道教齋醮的青詞。其詞自葉氏以來諸家即不之引，蓋已明不得以公務(wù)爲(wèi)説。

[152]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷一四《郡齋書事寄子履》，第445頁(yè)。

[153]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷一四《答子履學(xué)士見寄》，第446頁(yè)。

[154]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷一四《戲書示黎教授》，第448頁(yè)。

[155]《史記》（點(diǎn)校本二十四史修訂本）卷六三《老子韓非列傳》，中華書局，2014年，第2603頁(yè)。

[156]歐陽(yáng)脩《歸田録》卷首《自序》，第3頁(yè)。

[157]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷一四《太清宮燒香》，第450頁(yè)。

[158]《歐陽(yáng)脩全集》卷一四三《集古録跋尾·太清東闕題名》《太清石闕題名》，第2324頁(yè)。

[159]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷一四《遊太清宮出城馬上口占》，第450頁(yè)。

[160]此外若贈(zèng)李道士及潘道士等詩(shī)，蓋皆因其人善鼓琴而作，實(shí)《送琴僧知白》詩(shī)之比。參《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷四《贈(zèng)無爲(wèi)軍李道士二首》；《外集》卷七《贈(zèng)潘道士》。

[161]蔡絛《西清詩(shī)話》卷下，《柏克萊加州大學(xué)東亞圖書館藏稿鈔本叢刊》第18冊(cè)影印嘉業(yè)堂舊藏明鈔本，上海古籍出版社，2013年，第351—353頁(yè)。

[162]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷九《戲石唐山隱者》；卷一四《又寄許道人》。

[163]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷九《贈(zèng)許道人》；《送龍茶與許道人》。

[164]《歐陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷九《贈(zèng)許道人》，第260頁(yè)。

[165]《送曇穎歸廬山》云：“吾聞廬山久，欲往世俗拘。”《送劉虛白二首》云：“我嗟韁鎖若牽拘，久羨南山去結(jié)廬?！保ā稓W陽(yáng)脩詩(shī)文集校箋·居士集》卷一《送曇穎歸廬山》，第30頁(yè)；《外集》卷七《送劉虛白二首》，第1494頁(yè)）

[166]《蘇軾詩(shī)集》卷四三《歐陽(yáng)晦夫遺接?琴枕，戲作此詩(shī)謝之》，第2372頁(yè)。

[167]魏泰著，李裕民點(diǎn)校《東軒筆録》卷四，中華書局，1983年，第45頁(yè)。

[168]彭□著，孔凡禮點(diǎn)校《墨客揮犀》卷七，中華書局，2002年，第362頁(yè)。

[169]陳湘琳《歐陽(yáng)脩的文學(xué)與情感世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第182、161頁(yè)；參嚴(yán)杰《歐陽(yáng)脩與佛老》，第91頁(yè)。

[170]王國(guó)維《人間詞話手稿》，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編《王國(guó)維全集》第1卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第527頁(yè)。

[171]陳杏珍、晁繼周點(diǎn)校《曾鞏集》卷二《奉和滁州九詠九首并序》，中華書局，1984年，第29頁(yè)。按曾詩(shī)後兩句典出《孟子·滕文公上》“墨者夷之”章，殆謂永叔雖無愧命世之儒，厥功有如孟子之辟楊墨，奈何其與緇衣交遊日久，恐遺後世始儒終釋之譏而譬諸墨家之夷之矣。

[172]陳傅良著，楊新勛校點(diǎn)《止齋先生文集》卷三九《溫州淹補(bǔ)學(xué)田記》，《儒藏》精華編第234冊(cè)下，北京大學(xué)出版社，2020年，第467頁(yè)。

[173]《朱子語(yǔ)類》卷一三〇，第3113頁(yè)。

[174]《朱子語(yǔ)類》卷一三九，第3310頁(yè)。

[175]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校《二程集·河南程氏遺書》卷一八，中華書局，1981年，第187、239頁(yè)。