【摘"要】 比較是人類(lèi)學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的基本原則。但對(duì)比較法自身的認(rèn)識(shí)論和方法論研究卻相對(duì)滯后。本文以時(shí)間為線(xiàn)索，考察現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)比較研究的兩大范式。其中，“跨文化比較”以文化為基本對(duì)比單位，旨在揭示不同對(duì)象之間的相似與差異、結(jié)構(gòu)與變遷、自性與他性；“跨自然比較”倡導(dǎo)在不同的世界（自然）而非世界觀(guān)（文化）之間展開(kāi)比較，從而最大限度地呈現(xiàn)他者世界的自為秩序。在處理比較與翻譯的問(wèn)題上，跨文化翻譯重視在語(yǔ)言層面建立共識(shí)，跨自然翻譯則側(cè)重在概念層面厘清疑義。二者雖然方法不同，但都致力于破解現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)“譯不可譯”的認(rèn)識(shí)論困局。

【關(guān)鍵詞】 比較法；跨文化比較；本體論轉(zhuǎn)向；文化翻譯；方法論

【作"者】 宋靖野，博士，西南民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院、西南民族研究院助理研究員。成都，610041。

【中圖分類(lèi)號(hào)】C957""【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A""【文章編號(hào)】1004-454X（2023）04-0123-0009

比較是人類(lèi)學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的基本原則。但令人驚訝的是，對(duì)比較法自身的認(rèn)識(shí)論和方法論研究卻長(zhǎng)期處于滯后狀態(tài)。一方面，將比較視為一種單一的甚至過(guò)時(shí)的研究方法之刻板印象，至今仍廣泛存在。這就使得比較法的類(lèi)型差異和范式更替長(zhǎng)期受到忽視，^［1］2～5國(guó)內(nèi)對(duì)晚近以來(lái)歐美學(xué)界新比較觀(guān)的介紹，也僅見(jiàn)于黃樹(shù)民、張海洋等數(shù)位學(xué)者的短文；^{［2］［3］［4］}另一方面，盡管當(dāng)今許多研究者仍然在規(guī)范意義上將人類(lèi)學(xué)視作“人類(lèi)社會(huì)和文化生活的比較研究”^［5］10，但他們無(wú)一例外都是現(xiàn)實(shí)中的民族志工作者，即致力于對(duì)單一文化群體的個(gè)案研究。這樣一來(lái)，比較法也就時(shí)常處于被“述而不作”的尷尬境地。誠(chéng)然在一個(gè)沒(méi)有大理論的時(shí)代，比較研究看上去既顯可疑，又不經(jīng)濟(jì)；但正如庫(kù)珀（Adam Kuper）所言，比較的缺位不僅打破了現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)建立在“相對(duì)論—比較觀(guān)”上的認(rèn)識(shí)論平衡，更加劇了人類(lèi)學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的盲目性和隨機(jī)性，并最終使之付出了學(xué)者專(zhuān)家化和知識(shí)區(qū)域化的不菲代價(jià)。^［6］144

可見(jiàn)，推進(jìn)人類(lèi)學(xué)比較法的認(rèn)識(shí)論和方法論研究，對(duì)于學(xué)界而言既有必要，更顯緊迫。因此，本文將大致按理論發(fā)展的時(shí)間線(xiàn)索，分別考察人類(lèi)學(xué)中“跨文化比較”和“跨自然比較”兩種范式，并圍繞“比較與翻譯”這一專(zhuān)題對(duì)二者做進(jìn)一步比較，以期在厘清其方法與類(lèi)型的同時(shí)，推進(jìn)國(guó)內(nèi)人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)界的方法論研究和方法論自覺(jué)。

一、現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)與跨文化比較：緣起與類(lèi)型

學(xué)界普遍認(rèn)為，古典人類(lèi)學(xué)正是誕生自比較法（the Comparative Method）的提出和廣泛應(yīng)用。十九世紀(jì)下半葉，為了用大量涌現(xiàn)的異文化信息來(lái)填補(bǔ)西方歷史敘事中存在的知識(shí)空白，彼時(shí)幾乎所有理論家都采用了日后被稱(chēng)為比較法的研究策略，其要義則是在當(dāng)代的“原始人”和逝去的“古代人”之間建立可比較性關(guān)聯(lián)。^［7］150在古典人類(lèi)學(xué)中，“異文化”往往被當(dāng)作“古代社會(huì)”來(lái)研究，這無(wú)疑完美契合了進(jìn)化論的知識(shí)模型?！斑@不只是將時(shí)間階序化，更將不同地區(qū)他者的差異歷史化，進(jìn)一步還導(dǎo)致異己文化的化石化：將他者的彼此差異，視為西歐歷史階段的具體記憶。也因此，十九世紀(jì)西歐對(duì)于他者的看法，并不是要去解釋他者，而是解釋他們自己。”^［8］19

半個(gè)世紀(jì)后，現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)復(fù)又在批判古典人類(lèi)學(xué)比較法的過(guò)程中逐步確立。眾所周知，拉德克利夫-布朗將古典比較法斥為“歷史法”^［9］，埃文斯-普理查德將其諷為“獵奇法”（anecdotal method），他認(rèn)為將古典人類(lèi)學(xué)的資料整理方式稱(chēng)為比較簡(jiǎn)直就是用詞不當(dāng)，“如果我們用這個(gè)詞指分析比較，那么，這里壓根兒就沒(méi)有比較，有的只是將那些似乎有些共同性的事項(xiàng)拼湊在一起”^［10］12。這些說(shuō)法當(dāng)然有夸張的成分，但功能主義給比較法帶來(lái)的革新確是公認(rèn)的。此時(shí)，單個(gè)案比較（single-case comparison）和類(lèi)型學(xué)比較取代了古典跨文化比較，比較的實(shí)證主義基礎(chǔ)也由此確立。^{［11］78～96}關(guān)于拉德克利夫-布朗的類(lèi)型學(xué)和比較社會(huì)學(xué)國(guó)內(nèi)學(xué)界已有較多討論［^{12］［13］}，茲不贅述。而就馬林諾夫斯基所開(kāi)創(chuàng)的單個(gè)案比較，則可由埃文斯-普理查德的一段話(huà)來(lái)說(shuō)明：

一個(gè)人類(lèi)學(xué)家在某個(gè)原始社會(huì)研究宗教信仰，并給宗教在社會(huì)生活中的作用下結(jié)論。如果他清晰地闡明這些結(jié)論，那么，同一個(gè)或其他人類(lèi)學(xué)家就可以在另一個(gè)社會(huì)進(jìn)行觀(guān)察，說(shuō)明這些結(jié)論是否具有更廣泛的真實(shí)性。他可能發(fā)現(xiàn)一些結(jié)論真實(shí)，一些結(jié)論不真實(shí)。以第一個(gè)研究的結(jié)論為起點(diǎn)，第二個(gè)研究可能使調(diào)查更深，給已確證的第一個(gè)研究的結(jié)論增加新的論述?，F(xiàn)在，我們有了通過(guò)在兩個(gè)社會(huì)進(jìn)行研究所得出的關(guān)于原始社會(huì)宗教信仰的假設(shè)，此時(shí)進(jìn)行第三個(gè)、第四個(gè)、第五個(gè)……每一個(gè)新的研究不僅告訴我們一個(gè)正在被研究的特定的原始社會(huì)的某些制度，而且闡明了其他社會(huì)的同一制度的顯著特征，包括早期研究者還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到的那些重要特征。從某種意義上說(shuō)，現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的田野調(diào)查是實(shí)驗(yàn)性的，從另一個(gè)意義上講，它還是比較的，但已不是過(guò)去所稱(chēng)的比較方法。^［14］63

不難看出，與現(xiàn)代民族志文體相適應(yīng)的單個(gè)案比較法，迄今仍然是人類(lèi)學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的基本形式。而作為一種“內(nèi)含式”比較，單個(gè)案比較法也成功地將比較意識(shí)內(nèi)化于民族志寫(xiě)作的過(guò)程之中，從此，比較（comparison）、情境化（contextualization）與關(guān)系（relationships）便成為了現(xiàn)代民族志的三塊基石。^［15］5

二十世紀(jì)中葉以后，隨著結(jié)構(gòu)主義、闡釋學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等理論流派的相繼興起，人類(lèi)學(xué)的比較研究也衍生出了多種形態(tài)。此后，比較法再無(wú)相對(duì)統(tǒng)一的范式可言。許多關(guān)于比較法的類(lèi)型學(xué)研究都充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。

例如，在《文化人類(lèi)學(xué)的比較研究》一文中，劉易斯（Oscar Lewis）根據(jù)比較范圍的大小和對(duì)象的性質(zhì)，一口氣將比較劃分成6種遞進(jìn)類(lèi)型：（1）單一文化或社區(qū)比較；（2）單一文化區(qū)域比較；（3）單一民族國(guó)家內(nèi)比較；（4）大洲內(nèi)比較；（5）跨大洲比較；（6）全球性比較。其中，前三類(lèi)比較屬于“有歷史關(guān)聯(lián)的社會(huì)”之間的比較，在此，“共同的歷史、語(yǔ)言和文化可以充當(dāng)解釋差異的共同參照”^［16］278；后三類(lèi)比較則屬于“無(wú)歷史關(guān)聯(lián)的社會(huì)”之間的比較，相應(yīng)的，跨文化的相似性往往被用作建構(gòu)類(lèi)型學(xué)或因果關(guān)系的直接證據(jù)。又如，庫(kù)珀依據(jù)共時(shí)和歷時(shí)，跨文化（cross-cultural）和文化區(qū)（culture area）兩組變量，將比較區(qū)分為4種類(lèi)型：（1）共時(shí)性跨文化比較，如功能主義和結(jié)構(gòu)主義；（2）歷時(shí)性跨文化比較，如進(jìn)化論和世界體系論；（3）共時(shí)性文化區(qū)比較，如區(qū)域研究和生態(tài)學(xué)；（4）歷時(shí)性文化區(qū)比較，如傳播論和歷史人類(lèi)學(xué)^［6］145。不難看出，劉易斯的分類(lèi)更加側(cè)重于比較對(duì)象自身的差異，而庫(kù)珀的分類(lèi)則更多著眼于方法上的區(qū)分，二者各有側(cè)重，互為補(bǔ)充。

相較于劉易斯和庫(kù)珀，坎迪爾（Matei Candea）近年來(lái)對(duì)比較法的類(lèi)型學(xué)分析可謂另辟蹊徑?？驳蠣柺紫葏^(qū)分了三大類(lèi)比較：（1）同異型比較，即以確定多個(gè)對(duì)象之間的“相似”和“差異”為目的的比較；（2）動(dòng)力型比較，即旨在探索事物自身“結(jié)構(gòu)”與“變遷”的比較；（3）反思型比較，即力求反思對(duì)象的“自性”與“他性”之比較。不難看出，坎迪爾對(duì)比較的三分，大致可以對(duì)應(yīng)上人類(lèi)學(xué)理論史上幾次重要的理論轉(zhuǎn)型。

首先，同異型比較將研究對(duì)象視作客觀(guān)存在的樣本，因而多見(jiàn)于功能主義的黃金時(shí)代。例如，英國(guó)的社會(huì)人類(lèi)學(xué)以及美國(guó)的默多克計(jì)劃都屬此類(lèi)。在同異型比較中，以懸置差異而探求共性為目標(biāo)的稱(chēng)為類(lèi)比（analogy），而旨在懸置共性而凸顯差異的稱(chēng)為對(duì)比（contrast）。前者通過(guò)揭示不同現(xiàn)象背后的相似之處，來(lái)化解異文化帶來(lái)的神秘性和陌生感，典型的如馬林諾夫斯基借助歐洲王室珠寶的例子，來(lái)解釋特羅布里恩德群島庫(kù)拉交換的原理；后者則通過(guò)甄別區(qū)分項(xiàng)，來(lái)建構(gòu)同類(lèi)或連續(xù)現(xiàn)象之間的類(lèi)型差異，典型的如《非洲的政治制度》或《緬甸高地的政治體系》中對(duì)不同政體類(lèi)型的劃分。

然而，將比較簡(jiǎn)單等同于同異歸納，無(wú)疑是在將比較的對(duì)象視作無(wú)時(shí)間性的靜止和現(xiàn)成之物，這樣一來(lái)便完全忽視了事物的生成、流變、概念原型和歷史過(guò)程。而這正是結(jié)構(gòu)主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)心的議題。在動(dòng)力型比較中。探索個(gè)案背后的概念原型和普遍規(guī)則，從而揭示其“內(nèi)動(dòng)力”因素的稱(chēng)為范型（eidos），而通過(guò)引入歷史的“外動(dòng)力”，進(jìn)而揭示文化現(xiàn)象歷時(shí)性變遷的則稱(chēng)為流變（flow）。值得注意的是，坎迪爾不無(wú)洞見(jiàn)地指出，范型比較其實(shí)是一種“將某物同自身作比較”的特殊形式，在這里，事物被拿來(lái)與其完美的理念、模式或結(jié)構(gòu)做比較，^①如將現(xiàn)實(shí)中殘缺的圖騰同圖騰邏輯作比較以指出其形式規(guī)則；而流變型比較則致力于將某物放回到時(shí)間之中，進(jìn)而指出一切看似封閉和穩(wěn)定的實(shí)體，不過(guò)是變遷之流中的瞬時(shí)狀態(tài)。典型的如沃爾夫?qū)Α吧鐣?huì)”和“文化”概念的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。

最后，解釋學(xué)和后現(xiàn)代主義思潮的興起，對(duì)同異型比較和動(dòng)力型比較中，主體和觀(guān)察者本身不可見(jiàn)的問(wèn)題提出了尖銳批評(píng)，也由此推動(dòng)了反思型比較的勃興。^［17］事實(shí)上，隨著二十世紀(jì)后半葉人類(lèi)學(xué)中人文主義傳統(tǒng)的復(fù)興，田野調(diào)查中觀(guān)察者與被觀(guān)察者、解釋者與被解釋者之間的不確定關(guān)系日益受到重視。而后現(xiàn)代主義關(guān)于“民族志的詩(shī)學(xué)和政治學(xué)”批判，則進(jìn)一步揭示出觀(guān)察者不在場(chǎng)往往是有意為之的。這不僅是一種旨在樹(shù)立民族志權(quán)威的寫(xiě)作策略，同時(shí)，更是一種力圖隱藏研究者和被研究者之間不平等關(guān)系的政治手段。由此，自覺(jué)地意識(shí)到總有一個(gè)比較的主體，在按照自身的經(jīng)驗(yàn)、標(biāo)準(zhǔn)和意圖來(lái)對(duì)比他者，便是反思型比較的起點(diǎn)，這也是它與前述兩種“旁觀(guān)型”比較的顯著區(qū)別。^②按照坎迪爾的闡釋?zhuān)绻f(shuō)旁觀(guān)型比較是“這個(gè)和那個(gè)”（this and that）的比較，反思型比較則是“我者與他者”（us and others）的比較?！霸诜此夹捅容^中，人類(lèi)學(xué)家自身的視角成為了比較的一部分，而在旁觀(guān)型比較中，研究者的觀(guān)點(diǎn)始終在比較的框架之外，或就是比較框架本身?！?sup>［11］245

綜上，坎迪爾的分類(lèi)讓我們看到了跨文化比較的寬廣視野和復(fù)雜形態(tài)。比較的目的既可以是直接觀(guān)察不同對(duì)象的“相似與差異”，也可以是探索事物自身的“結(jié)構(gòu)與變遷”，更可以是反思比較者與被比較者的“自性與他性”?？偟膩?lái)說(shuō)，現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)以“文化”為基本單位而建構(gòu)的各種比較方案，到二十世紀(jì)末已經(jīng)呈現(xiàn)出高度異質(zhì)化和多元化的趨勢(shì)。而這也從一個(gè)側(cè)面佐證了比較的方法和意識(shí)，其實(shí)早已內(nèi)化于現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的各個(gè)理論流派之內(nèi)，因而他們之間的差異僅僅是比較類(lèi)型上的差異。

二、本體論轉(zhuǎn)向與“跨自然”比較：理念與案例

二十世紀(jì)末，比較研究隨人類(lèi)學(xué)理論的大變局而發(fā)生了一次大轉(zhuǎn)型。先是，解釋學(xué)—后現(xiàn)代主義思潮的興起催生了人類(lèi)學(xué)的反思意識(shí)和政治自覺(jué)，也極大地推動(dòng)了反思型比較的方法論革新。但沒(méi)過(guò)多久，歐美人類(lèi)學(xué)比較研究很快又調(diào)轉(zhuǎn)了方向，呈現(xiàn)出從“主體”到“客體”，從自性到他性，從認(rèn)識(shí)論到本體論的回歸。當(dāng)前，“環(huán)境與氣候、景觀(guān)與生態(tài)、物與物質(zhì)性、科學(xué)與技術(shù)”^［18］等長(zhǎng)期以來(lái)歸屬“自然”范疇之下的議題，正日益成為“文化”人類(lèi)學(xué)的重要關(guān)切。

那么，當(dāng)代人類(lèi)學(xué)緣何轉(zhuǎn)向了對(duì)“自然”議題的再思考？在卡斯特羅（Eduardo Viveiros de Castro）看來(lái)，這主要得益于三重因素的刺激。其一，是對(duì)后現(xiàn)代主義和表征危機(jī)的直接回應(yīng)，即一次力圖將人類(lèi)學(xué)的理論焦點(diǎn)從“對(duì)民族志權(quán)威（authority）之認(rèn)識(shí)論批判，轉(zhuǎn)向?qū)γ褡逯舅裕╝lterity）之本體論裁決”^［19］的大膽嘗試；其二，是科學(xué)與技術(shù)研究（STS）的助力，因?yàn)樗晒鈽?gòu)了“科學(xué)—非科學(xué)”的二元對(duì)立，在自然和文化之間建立了全方位的雜合性、連續(xù)性和可橋接性，從而消解了將這一二元認(rèn)識(shí)論進(jìn)一步被坐實(shí)為人類(lèi)與非人類(lèi)、西方與非西方、現(xiàn)代與前現(xiàn)代等二元本體論的概念基礎(chǔ)；其三，是生態(tài)政治議題的直接推動(dòng)，即在當(dāng)前人類(lèi)活動(dòng)（文化）已經(jīng)無(wú)處不在而環(huán)境的固有面貌（自然）已經(jīng)支離破碎的情況下，“物理學(xué)（physics）作為世界之本體論知識(shí)的基礎(chǔ)性地位，也開(kāi)始逐步讓予形而上學(xué)（metaphysics）”^［19］——卡斯特羅稱(chēng)之為“文化”與“自然”的概念換位。基于上述緣由，本體論研究者提出，如果人類(lèi)學(xué)想要繼續(xù)維護(hù)其作為一門(mén)跨文化比較科學(xué)的知識(shí)承諾，那么就必須放棄它的核心概念：“文化”。換言之，本體論轉(zhuǎn)向?qū)嶋H上宣告了實(shí)踐一種“沒(méi)有文化的跨文化比較”的可能性和緊迫性，而這樣的比較即所謂“比較本體論”（comparative ontography）^［20］或“比較形而上學(xué)”（comparative metaphysics）^［21］3。

接下來(lái)的問(wèn)題是，本體論人類(lèi)學(xué)為何要反對(duì)比較的“跨文化”預(yù)設(shè)？對(duì)此，本體論研究者幾乎一致認(rèn)為，現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)中各種類(lèi)型的“跨文化比較”方案從根本上說(shuō)都是不真誠(chéng)的。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，將他者視作“異文化”，不過(guò)是一種變相的“去差異化”，或?qū)⒉町愋酝低到蹈竦男袕?。這意味著他者與我們的不同僅僅是“文化”的或“第二性”的，而并不涉及更加要緊的“自然”或“第一性”的問(wèn)題。這就使得如此被定義的文化差異不僅是可以容忍的，而且盡可以抱著欣賞的眼光予以褒揚(yáng)——這便是被現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)奉為圭臬的文化相對(duì)主義?！巴ㄟ^(guò)固定或懸置共有的自然，對(duì)純粹的文化差異的比較也才成為可能。”^［18］與之相對(duì)，本體論人類(lèi)學(xué)認(rèn)為真正嚴(yán)肅的比較應(yīng)該是“超越文化”的，亦即“跨自然”或“跨本體論”的。不同于建立在“同一自然，多元文化”預(yù)設(shè)之上的現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)，本體論者要求直接承認(rèn)他者世界的獨(dú)立性、自為性甚至與我們的不可通約性（incommensurability），并在不同世界（自然）之間的直接比較中，完整呈現(xiàn)他者世界的自為秩序^［22］。

作為本體論比較的經(jīng)典案例，德斯科拉（Philippe Descola）的四項(xiàng)本體論，以及卡斯特羅筆下的印第安視角主義（perspectivism）近來(lái)已為學(xué)界所熟知。按照庫(kù)恩（Eduardo Kohn）的看法，作為“以亞馬遜民族志進(jìn)行本體論思考”的杰出代表，德斯科拉和卡斯特羅的突出貢獻(xiàn)，恰在于他們使“本體論”這一概念復(fù)數(shù)化的同時(shí)避免了將其文化化。^［23］10著名的人類(lèi)學(xué)史家史鐸金（George Stocking）曾將復(fù)數(shù)文化概念的出現(xiàn)視為近代人類(lèi)學(xué)的思想起點(diǎn)，因?yàn)樽源艘院蟆拔幕辈耪嬲嗜チ似渑c精神、藝術(shù)等西方社會(huì)范疇的原生性關(guān)聯(lián)，進(jìn)而成為一個(gè)兼具描述性和可比較性的學(xué)術(shù)概念——他也由此將文化概念發(fā)明者的榮譽(yù)，授予了博厄斯而非泰勒。^［24］基于相同的理由，庫(kù)恩認(rèn)為復(fù)數(shù)本體論的提出同樣意義重大：這不僅使得本體論掙脫了西方形而上學(xué)的“本體論束縛”，同時(shí)，也為我們進(jìn)一步比較非西方社會(huì)的概念體系和思維形式提供了有力工具。以下，我們僅以卡斯特羅對(duì)“多元自然主義”和“多元文化主義”的比較作為案例來(lái)加以說(shuō)明。

通過(guò)考察亞馬遜部落的創(chuàng)世神話(huà)和薩滿(mǎn)實(shí)踐，卡斯特羅描繪了盛行于當(dāng)?shù)氐摹耙暯侵髁x”宇宙觀(guān)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，視角主義包含兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的基本原理，其一，是認(rèn)為世界上存在著種類(lèi)繁多的主體行動(dòng)者（subjective agencies），其中既包括人類(lèi)，也包括非人類(lèi)，如動(dòng)物、植物、亡靈、無(wú)生命之物、天氣現(xiàn)象甚至人造物等；其二，是認(rèn)為所有主體行動(dòng)者都有相似的靈魂、認(rèn)知、情感和精神能力，這些能力被統(tǒng)稱(chēng)為視角。^［25］可見(jiàn)，賦予萬(wàn)物以平等的視角，此即是視角主義的首要特點(diǎn)。然而需要注意的是，視角主義中的“視角”不同于西方文化中的觀(guān)察或思想立場(chǎng)，因?yàn)椴煌囊暯遣⒎鞘菍?duì)同一世界（自然）的不同表征（文化），相反，印第安部落認(rèn)為萬(wàn)物都以同一種視角（文化）去表征世界，所不同的是他們所看到的世界本身（自然）。一個(gè)經(jīng)常用以說(shuō)明這一點(diǎn)的例子是美洲虎和人類(lèi)都“視”自己為人，都“視”自已的佳釀為木薯酒，都“視”自己居住在家屋、村落和社會(huì)之中。只不過(guò)，美洲虎的身體“實(shí)際上”是人類(lèi)眼中的獸身，美洲虎的酒“實(shí)際上”是人類(lèi)眼中的鮮血，美洲虎的社會(huì)“實(shí)際上”是人類(lèi)眼中的虎穴和虎群。在這個(gè)故事中，“視自己為人且視他者為非人”是萬(wàn)物共有的文化本性，而人身與獸身、佳釀與鮮血、家屋與虎穴的區(qū)別，則是萬(wàn)物各自視角中，世界實(shí)際存在的不同“本相”。據(jù)此，卡斯特羅將現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)所預(yù)設(shè)的“同一自然，多元文化”本體論稱(chēng)之為多元文化主義，而將視角主義所設(shè)定的“同一文化，多元自然”本體論稱(chēng)之為多元自然主義。

在幾乎所有的認(rèn)知領(lǐng)域，多元自然主義與多元文化主義都構(gòu)成二元對(duì)立。例如，現(xiàn)代自然科學(xué)認(rèn)為生理和物質(zhì)（自然）是萬(wàn)物的共性，智力和思想（文化）則是萬(wàn)物彼此區(qū)分的源泉；而印第安人則將靈魂和視角（文化）平等地賦予萬(wàn)物，并將不同視角之間的差異歸于身體（自然）而非意識(shí)（文化）。^［26］又如，在西方文化中，視角或觀(guān)點(diǎn)之間的交換被視為一種自由的思想（文化）行為，但視角主義卻將其當(dāng)作一種危險(xiǎn)的身體（自然）行為：由于不同視角之間的差異被認(rèn)定為源自不同物種間身體習(xí)性之差異，因而不同視角間的變換就意味著對(duì)身體邊界的跨越，這顯然是反常的，只有特定個(gè)體在特殊情境下才被允許，這便是薩滿(mǎn)對(duì)于視角主義的重要意義。薩滿(mǎn)即一個(gè)群體中那些被認(rèn)為具有特殊稟賦，有能力自主跨越不同物種之間的身體邊界，進(jìn)而采納他者視角的非凡個(gè)體。卡斯特羅認(rèn)為，就其充當(dāng)了不同物種間交流的中間人而言，薩滿(mǎn)的工作無(wú)異于一種外交（diplomacy）活動(dòng)，“如果現(xiàn)代西方多元文化主義代表了一種公共政治學(xué)（public politics），那么，印第安視角主義則開(kāi)創(chuàng)了一種宇宙政治論（cosmic politics）”^［27］60，如果說(shuō)前者需要的是一副好口才和一個(gè)好腦子，那么，后者所要求的則是更具挑戰(zhàn)性的一副好身手和一門(mén)好技術(shù)。

特別值得注意的是，卡斯特羅在構(gòu)造“多元自然主義”和“多元文化主義”的對(duì)比時(shí)，提出了兩個(gè)頗具顛覆性的論點(diǎn)，這也構(gòu)成了其跨自然比較的中心理念。其一，卡斯特羅并未將多元自然主義或視角主義當(dāng)作一種通常意義上的人類(lèi)學(xué)理論，相反，他直接將其定義為一種“人類(lèi)學(xué)”，即一套與西方人類(lèi)學(xué)具有同等復(fù)雜程度和解釋效力的描述機(jī)制、概念體系和哲學(xué)思想；^［28］其二，卡斯?fàn)柫_也由此不再將“多元自然主義”和“多元文化主義”之間的比較，視作我們通常所說(shuō)的人類(lèi)學(xué)比較（anthropological comparison），相反，他將之定義為不同人類(lèi)學(xué)之間的比較（comparing anthropologies），^［28］顯然，這里人類(lèi)學(xué)一詞的復(fù)數(shù)化具有同復(fù)數(shù)本體論類(lèi)似的意義，這無(wú)異于是將美洲印第安視角主義提升到與現(xiàn)代西方人類(lèi)學(xué)平等的知識(shí)地位之上：視角主義絕非是美洲印第安人的地方性知識(shí)，相反，它是一種可被任一社會(huì)所采用的智識(shí)模型?！耙暯侵髁x思想（perspectival thinking）認(rèn)為任一視角都凝聚著多重不可還原的世界……因而都具有潛在的可比較性?！?sup>［18］就此而言，視角主義不僅揭示了一切文化現(xiàn)象內(nèi)在的可比較性，從而自源頭上避免了唯我論和中心主義難題，更為我們提供了一種比較的全新范式：將“文化+自然”或“文化—自然”的秩序本身作為比較單位，這就是本體論比較的基本內(nèi)涵。

三、比較與翻譯：“跨文化”共識(shí)抑或“跨自然”疑義

在比較過(guò)程中，翻譯既是一個(gè)不可或缺的環(huán)節(jié)，往往也是比較的難點(diǎn)。因此，不論是“跨文化比較”還是“跨自然比較”，都必須處理比較與翻譯之間的關(guān)系問(wèn)題。

通常，民族志的寫(xiě)作過(guò)程包含兩個(gè)層面的翻譯。其一，是將本土方言、話(huà)語(yǔ)、實(shí)踐及各類(lèi)社會(huì)文本翻譯成某一種調(diào)查語(yǔ)言或?qū)W術(shù)語(yǔ)言；其二，是將在田野中記錄的各種地方性現(xiàn)象“翻譯到一系列的分析性概念當(dāng)中（translate into a series of analytic concept），以便于做進(jìn)一步的跨文化比較”^［29］12。顯然，對(duì)于任何一部?jī)?yōu)秀的民族志作品而言，兩個(gè)層次的翻譯既同等重要，有時(shí)也難以區(qū)分。為表述方便，本文分別將兩個(gè)層面的翻譯稱(chēng)之為描述型翻譯和分析型翻譯。

現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)史上，文化翻譯尤其是描述型翻譯問(wèn)題曾長(zhǎng)期受到英國(guó)學(xué)派的忽視。^［30］與之相對(duì)，更加注重語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的美國(guó)學(xué)派，則從一開(kāi)始就對(duì)其充滿(mǎn)熱情。眾所周知，博厄斯十分注重對(duì)北美印第安文化的描述型翻譯，他將大量精力投入所謂“搶救民族志”事業(yè)當(dāng)中，即力圖記錄下那些即將逝去的印第安部落的“原始”面貌。^{［31］212～213}博厄斯本人不僅發(fā)表了大量關(guān)于印第安文化的描述型文本——在這些文本中，資料大多是嚴(yán)格按照其在田野中最初被記錄的形式，而直觀(guān)地（未經(jīng)分析地）呈現(xiàn)出來(lái)，^［32］他更將其田野經(jīng)驗(yàn)?zāi)毘闪艘惶淄ǔ１环Q(chēng)作歷史特殊論的系統(tǒng)學(xué)說(shuō)。顯然，在由博厄斯所開(kāi)創(chuàng)的文化相對(duì)主義傳統(tǒng)中，跨文化翻譯始終面對(duì)著重重困難。不論是本尼迪克特的“文化模式”論，還是更為極端的薩丕爾-沃爾夫假說(shuō)，抑或是后來(lái)格爾茨對(duì)“文化的解釋”以及薩林斯筆下的“歷史之島”，都無(wú)一不在提醒我們，那些雄心勃勃的跨文化翻譯往往是臆測(cè)多于分析，誤解多于理解。

如此一來(lái)，博厄斯主義就將現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的整個(gè)知識(shí)體系置于一種“譯不可譯”的認(rèn)知論困局之上。為避免過(guò)度歸納，歷史特殊論力主最大限度地將跨文化翻譯保留在描述性和地區(qū)性層面。但是，即便是嚴(yán)格限制在描述層面，一個(gè)明顯的問(wèn)題仍然在于，任何文化中顯然存在著許多難于描述或在描述中必然失真的內(nèi)容，如基于地方語(yǔ)言的詩(shī)歌和韻文，即興表演的各類(lèi)口頭藝術(shù)，各類(lèi)伴隨性的情感狀態(tài)和身體活動(dòng)等。換言之，難點(diǎn)就在于民族志作者應(yīng)如何翻譯這些帶有詩(shī)性和表演性的文化現(xiàn)象？針對(duì)這一問(wèn)題，二十世紀(jì)七八十年代興起的北美民族志詩(shī)學(xué)學(xué)派（North American School of Ethnopoetics）給出了獨(dú)到的翻譯方案，“其主要的學(xué)術(shù)追求不僅僅是為了分析和闡釋口頭文本，而且也在于使它們能夠經(jīng)由文字的轉(zhuǎn)寫(xiě)和翻譯之后仍然能直接展示和把握口頭表演的藝術(shù)性，即在書(shū)面寫(xiě)定的口頭文本中完整地再現(xiàn)文本所具有的表演特性”^［32］。

帶著上述意圖，民族志詩(shī)學(xué)衍生出了兩種主要進(jìn)路，分別是以海姆斯（Dell Hymes）為代表的型構(gòu)法和以特德洛克（Dennis Tedlock）為代表的記音法。作為語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)家的海姆斯基于創(chuàng)立一種交流民族志（ethnography of communication）的愿望，力圖還原已經(jīng)逝去的北美印第安詩(shī)歌文本的言說(shuō)語(yǔ)境。^［33］他依據(jù)所識(shí)別出的本土韻律學(xué)、詞匯表、句法結(jié)構(gòu)和段落結(jié)構(gòu)等語(yǔ)言規(guī)則，來(lái)重新改寫(xiě)那些被第一代搶救民族志作者，以不分段敘事體形式記錄下來(lái)的印第安詩(shī)歌，讓它們重現(xiàn)其固有的詩(shī)體和格律，并由此來(lái)重建其背后所依賴(lài)的言說(shuō)共同體（speech community）。泰德洛克的計(jì)劃則是建立一種對(duì)話(huà)人類(lèi)學(xué)（dialogical anthropology），來(lái)抵制“單聲道”的民族志敘述對(duì)口頭表演和詩(shī)性文本的破壞。^［34］他的核心方法，是將現(xiàn)時(shí)表演情境中的所有音聲、動(dòng)作、情態(tài)和情感，以一套特殊的符號(hào)系統(tǒng)來(lái)最大限度地翻譯出來(lái)——如用一段虛線(xiàn)表示暫停，用圓點(diǎn)表示較長(zhǎng)時(shí)間的停頓，用字母大寫(xiě)表示大聲說(shuō)話(huà)，用略小的字號(hào)表示小聲或柔聲，用注釋記錄下其他重要手勢(shì)和面部表情等等。通過(guò)此種翻譯，泰德洛克希望發(fā)掘出那些被文本所淹沒(méi)的，閃現(xiàn)在表演中的關(guān)于文化認(rèn)同和文化抵抗的新生力量。^［35］不難看出，不論是型構(gòu)法還是記音法，其主要目標(biāo)都是通過(guò)一種“徹底的翻譯”實(shí)現(xiàn)從文本（text）到語(yǔ)境（context）的回歸，從而將讀者身臨其境般地帶回到語(yǔ)言背后的社會(huì)和文化場(chǎng)景之中。

如果說(shuō)民族志詩(shī)學(xué)代表了描述型翻譯的極限嘗試，那么，晚近以來(lái)西方學(xué)界對(duì)分析型翻譯的反思同樣具有顛覆性。如前所述，不論如何困難，現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的跨文化翻譯實(shí)踐仍致力于在語(yǔ)言符號(hào)中尋求不同文化之間的共識(shí)性理解。然而，當(dāng)代本體論轉(zhuǎn)向卻提出了一種全新的，以“他性”而非“共性”為前提的文化翻譯模式，這就是卡斯特羅的受控疑義（controlled equivocation）和遞歸（recursivity）理論。

基于跨自然比較的基本理念，卡斯特羅認(rèn)為翻譯實(shí)際上并非如我們通常所認(rèn)為的，以不同文化之間的可通約性和可理解性為前提。相反，“有某事某物需要翻譯”本身就意味著承認(rèn)一個(gè)外部的、陌生的、尚未被理解的世界之存在。換言之，自我在從事翻譯的瞬間，自身的世界也被相對(duì)化了。這指明了翻譯的前提是承認(rèn)（有待譯解的）差異、疑義和模糊性的存在：“去翻譯就意味著將自身置于疑義之內(nèi)并愜居其中（to translate is to situate oneself in the space of the equivocation and to dwell there）?！?sup>［28］進(jìn)一步而言，卡斯特羅剖析了西方社會(huì)科學(xué)力圖以共性為前提來(lái)構(gòu)造翻譯理論的根源，即一種基于“同一自然，多元文化”的概念體系——德斯科拉稱(chēng)為自然主義本體論，^［36］卡斯特羅本人稱(chēng)為多元文化主義。在這一圖式中，自然代表深層的共性和本質(zhì)，而文化則被視作差異化的表象。不難看出，通過(guò)向自然的不斷回溯，不論怎樣懸殊的文化差異，最終都能被還原到“同一自然”當(dāng)中，進(jìn)而建立起互譯的根據(jù)。這也解釋了為何文化多元主義的翻譯學(xué)，總是呈現(xiàn)出“求同去異”的形態(tài)。

與之相反，在卡斯特羅本人研究的美洲印第安視角主義中，世界是按照“同一文化，多元自然”的模式被思考的?？紤]到轉(zhuǎn)換視角的危險(xiǎn)性，多元自然主義世界的一條重要原則，便是不同視角之間必須保持分離狀態(tài)，這就意味著不同視角在被翻譯之前，對(duì)彼此始終處于全然陌生的無(wú)知狀態(tài)。顯然，這是一種任何差異與相似、結(jié)構(gòu)與變遷、自性與他性都尚未被觸發(fā)的特殊狀態(tài)，同時(shí)也是“跨自然”翻譯的起點(diǎn)：“差異的反面并非同一，而是無(wú)差異或冷漠（the opposite of difference is not identity but indifference）。”^［28］在此前提下，如要打破視角之間的分隔，就須薩滿(mǎn)在受控條件下建立起不同物種之間的交流機(jī)制。此時(shí)，翻譯的過(guò)程實(shí)際上是以共同人性（文化）為基礎(chǔ)而在不同物種（自然）之間進(jìn)行的。這便是“跨自然”翻譯的基本形式。由于薩滿(mǎn)的直接目的并非是與他者建立永久性溝通，相反，薩滿(mǎn)自身僅能臨時(shí)性地介入他者世界這一事實(shí)，反而再次佐證了后者的自為性、獨(dú)立性和不可通約性。由此，跨自然翻譯也不再是一個(gè)“變陌生為熟識(shí)”的認(rèn)知過(guò)程，而是一種“讓陌生者更顯陌生”（making the strange even stranger）的跨物種實(shí)踐。^［11］262

由此來(lái)看，“跨自然翻譯”不僅提出了一種全新的翻譯理論，同時(shí)，也反過(guò)來(lái)指明了既有的“跨文化翻譯”之范式局限。而這后一種讓土著概念反過(guò)來(lái)改造甚至顛覆譯者自身概念的程序，便是所謂遞歸理論。按照薩蒙德（Amiria Salmond）的概括，遞歸的要義正是強(qiáng)調(diào)應(yīng)以差異化的方式去翻譯差異化的差異（translating different differences differently）。^［37］卡斯特羅對(duì)印第安神話(huà)中“野豬也是人”（pecaries are human）這一奇特命題的分析，便是一個(gè)經(jīng)典案例。

眾所周知，在《努爾人的宗教》一書(shū)中，埃文斯-普理查德曾詮釋過(guò)“黃瓜也是一頭公?！保╟ucumber is an ox）這一努爾命題的合理性：努爾人并非分不清黃瓜和公牛的無(wú)邏輯原始人，相反，他們只在特定的儀式場(chǎng)合且自己沒(méi)有公牛的情況下，才會(huì)臨時(shí)地將黃瓜作為公牛的替代物來(lái)獻(xiàn)祭。^［38］128然而，卡斯特羅認(rèn)為這樣的分析并不能令人滿(mǎn)意，因?yàn)檫@說(shuō)到底仍是在假設(shè)土著陳述謬誤性的基礎(chǔ)上（我們都知道黃瓜是什么，公牛是什么，并且黃瓜顯然不是公牛），用民族志的情境將其特例化，并使之最終不悖于西方的學(xué)術(shù)概念和形式邏輯。作為對(duì)現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)多元文化主義批判的一部分，卡斯特羅認(rèn)為我們應(yīng)該將分析重點(diǎn)放在“野豬”和“人”是什么（what）這一本體論問(wèn)題上，而非野豬和人“如何”或“在何種情境下”可以等同（how）的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上。因?yàn)橐坏┪覀儾辉僭噲D以自身的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)去先行否定他者的言說(shuō)，而是勇于承認(rèn)這一命題在印第安宇宙論中的真理性，就不難發(fā)現(xiàn)，“人”在印第安世界中恰恰有著完全不同于西方的含義。對(duì)前者而言，人（human）不是一個(gè)由生理學(xué)或心理學(xué)特征界定的物種，相反，人性（humanity）是一種非人也同樣具備的潛在屬性。在印第安神話(huà)中不乏“人變非人”和非人變?nèi)说那楣?jié)，印第安人甚至將人視作所有物種的原初狀態(tài)，視作一個(gè)開(kāi)放而共享的范疇。^［39］由此，經(jīng)由對(duì)“人”的本體論翻譯，“野豬是人”這一命題的所指不僅得到澄清，印第安部落的人觀(guān)還以遞歸的方式反向披露了西方人觀(guān)中根深蒂固的人類(lèi)中心主義頑疾。

總的來(lái)說(shuō)，海姆斯和泰德洛克的民族志詩(shī)學(xué)將北美學(xué)派的描述型翻譯推向極致，而卡斯特羅的受控疑義和遞歸理論則集中反映了當(dāng)代分析型翻譯的新嘗試。前者力圖通過(guò)強(qiáng)化語(yǔ)言的翻譯效能，最終實(shí)現(xiàn)從文本到語(yǔ)境的回歸；而后者則致力于在概念層面辨明本體論差異，從而避免在以自我概念分析他者經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程中，造成對(duì)他我差異的削減與抹殺。

四、結(jié)"論

本文按理論發(fā)展的時(shí)間線(xiàn)索，探討了現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)比較研究的兩大范式。其中，“跨文化比較”以文化為基本對(duì)比單位，旨在揭示不同對(duì)象之間的相似與差異、結(jié)構(gòu)與變遷，自性與他性；“跨自然比較”倡導(dǎo)在不同的世界而非世界觀(guān)之間作比較，從而最大限度地呈現(xiàn)他者世界的自為秩序。在處理比較與翻譯的問(wèn)題上，跨文化翻譯堅(jiān)持在語(yǔ)言層面建立共識(shí)，跨自然翻譯則側(cè)重在概念層面厘清疑義。不難看出，比較既廣泛牽涉民族志寫(xiě)作和分析過(guò)程中的方法論疑難，也持續(xù)拷問(wèn)著“人類(lèi)學(xué)知識(shí)何以可能”這一根本的認(rèn)識(shí)論前提。而在當(dāng)代人類(lèi)學(xué)“轉(zhuǎn)向本體論”和“回歸民族志理論”的背景下，^［40］如何從他者的世界中學(xué)習(xí)不同的比較形式，進(jìn)而推進(jìn)對(duì)不同比較類(lèi)型之間的比較，以及“不同人類(lèi)學(xué)之間的比較”，則是一個(gè)有著巨大探索空間的新議題。

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FROM CROSS-CULTURAL COMPARISON TO CROSS-NATURAL COMPARISON METHOD：TRANSFORMATION OF THE COMPARATIVE METHODS，TYPES，PARADIGM OF ANTHROPOLOGY

Song Jingye

Abstract：Comparison is the basic discipline of the generation of anthropological knowledge.However，the epistemology and methodology of comparative methods lag behind.This paper studied two modes of comparison chronologically：cross-cultural comparison and cross-natural comparison.Cross-cultural comparison examines the difference and resemblance，structure and transformation，self and other based on distinct cultural units，while cross-natural comparison seeks to compare different worlds （nature） rather than different world views （culture） to present the others'self-order to the greatest extent.Concerning comparison and translation，cross-cultural translation focuses on finding linguistic commonness，while cross-natural translation attempts to distinguish conceptual equivalence.Though they are different methods，they share the same goal of finding solutions to the translatability dilemma of modern anthropology.

Keywords：Comparative method；Cross-culture comparison；Ontological turn；Cultural translation；Methodology

〔責(zé)任編輯：羅柳寧〕

*基金項(xiàng)目：國(guó)家民委人文社科重點(diǎn)研究基地西南少數(shù)民族研究中心項(xiàng)目“鄉(xiāng)村振興視域下西南地區(qū)自然觀(guān)念與生態(tài)話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)型研究”（2022XNZX02）。

①如坎迪爾舉例說(shuō)，當(dāng)我們看到一座低矮的山，便會(huì)說(shuō)它“簡(jiǎn)直不像一座山”。此時(shí)，這座眼前的山便被用來(lái)跟我們心目中理想的山，或山的完美形式做比較。

②坎迪爾原文使用的概念是lateral comparison和frontal comparison。為免直譯造成誤解，故權(quán)且譯作旁觀(guān)型比較和反思型比較。