【摘"要】宴請是侗族社會生活的重要部分。本文基于湖南省通道侗族自治縣獨(dú)坡鎮(zhèn)駱團(tuán)村長時期的田野調(diào)查，以侗族宴請為研究重點(diǎn)，進(jìn)而探究宴請作為整合侗寨的運(yùn)行機(jī)制。根據(jù)宴請目的將侗民宴請分為日常性宴請、儀式性宴請和工具性宴請，從而探討宴請?jiān)谡纤饺岁P(guān)系、房族網(wǎng)絡(luò)、政治資源等方面所起到的關(guān)鍵作用。從現(xiàn)實(shí)意義來看，宴請可以被看作是鄉(xiāng)村振興中侗寨社會治理的重要力量，進(jìn)而為民族地區(qū)治理提供新視角。

【關(guān)鍵詞】宴請；侗寨；社會整合

【作"者】周大鳴，博士生導(dǎo)師，中山大學(xué)社會學(xué)與人類學(xué)學(xué)院榮休教授，云南師范大學(xué)教授，教育部“長江學(xué)者”特聘教授；劇馨，中山大學(xué)人類學(xué)系博士生。廣州，510275。

【中圖分類號】C958""【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A""【文章編號】1004-454X（2023）04-0093-0007

一、問題的提出

宴飲是人類社會中十分普遍的現(xiàn)象，但卻絕不簡單。無論是古希臘的會飲，還是《禮記》記載的“鄉(xiāng)飲酒禮”都體現(xiàn)了這些社會的文明程度：集體一次性地享用豐富的食物；有節(jié)制地沉浸于歡騰的氛圍；遵從一定的秩序。人類學(xué)家也為這一既顯現(xiàn)瘋狂又蘊(yùn)含秩序的現(xiàn)象著謎，從博厄斯起就開始了宴飲的研究。侗族以“百節(jié)”聞名，侗民們慷慨好客、團(tuán)結(jié)協(xié)作、歡慶豪飲，他們崇尚集體生活，而這些節(jié)慶活動又整合著侗寨。在宴席上人們投入情感、算計(jì)、演技、人格，展現(xiàn)了一幅幅生動的社會交往景象。

飲食，包括宴飲，承載了諸多的禮儀規(guī)范和風(fēng)俗習(xí)慣，并形塑了人們的日常行為與禮儀實(shí)踐。共食在中國社會有悠久歷史，且在分食和共食之間隨著社會的變遷而變化。^［1］人類學(xué)者已對飲食、共餐進(jìn)行了深入研究。羅伯特·史密斯（Robertson Smiths）對閃米特人的宗教與獻(xiàn)祭現(xiàn)象進(jìn)行研究后提出共餐，“那些在一起吃喝的人被一種友誼紐帶以及相互責(zé)任緊緊聯(lián)結(jié)在一起”^［2］265。陳志明把共餐分為家庭共餐、社區(qū)共餐、儀式和宗教共餐、政治共餐和招待共餐，認(rèn)為“共餐給人提供了親自經(jīng)驗(yàn)的社會關(guān)系，還是一扇研究文化以及社會關(guān)系的窗口”^［3］。華琛從共食探討了宴會中的平等關(guān)系，認(rèn)為同食一盆菜混攪了實(shí)際生活中的社會地位等級，從而呈現(xiàn)出平等性。^{［4］83～95}鄭姝莉借助宴請?zhí)接憽罢埧筒皇斩Y”現(xiàn)象，闡釋了收禮與社會地位之間的關(guān)系。^［5］袁東升從族際互動視角分析共食現(xiàn)象，認(rèn)為共食體現(xiàn)了山地民族族際之間的互動和交融。^［6］

侗族屬古“駱越”的后裔，^［7］15有著豐富而獨(dú)特的宴請禮儀和社交禮儀。早在二十世紀(jì)八九十年代，就有學(xué)者關(guān)注到侗族飲食及其文化規(guī)則。秦秀強(qiáng)把飲食與社會變遷相連接，從而通過侗族飲食變遷來探究社會變化。^［8］袁仁琮分析了侗族的飲食結(jié)構(gòu)、待客之道，并歸納了該族宴請客人的分類，“一般客人，一定要吃點(diǎn)什么才能放走的客人，必須款待的客人”^［9］。羅康隆研究了侗族的飲食習(xí)俗對當(dāng)代社會生態(tài)維護(hù)的功能。^［10］謝鴻珊認(rèn)為侗族飲食文化展現(xiàn)出侗族生態(tài)的基本特質(zhì)，是侗族謀求與自然和諧相處的方法、過程和結(jié)果，生態(tài)環(huán)境是決定侗族飲食文化特點(diǎn)的重要標(biāo)志，包括飲酒、酸食等。^［11］龔偉探討酒的侗文化內(nèi)涵及其對侗民身體、心理、精神和社會的作用，提出侗酒的作用貫穿于侗民的日常生活與行為之中，并對侗酒與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系進(jìn)行了論述。^［12］劉慧認(rèn)為侗族食物的生產(chǎn)衍生出一系列的飲食文化，如敬酒歌和攔酒歌。^［13］吳大華等人提出民以食為天是侗族習(xí)慣法萌生的社會基礎(chǔ)。^［14］27趙巧艷通過分析以侗族火塘為中心的共食來研究家與分家。^［15］

值得注意的是，現(xiàn)有的研究尚未從宴請角度論述侗族的社會整合方式。通過對湘桂黔三省邊界的駱團(tuán)侗寨長達(dá)一年多的田野調(diào)查，筆者發(fā)現(xiàn)侗民的宴請并非簡單的吃飯和喝酒，而是嵌入到族群文化、社會關(guān)系和日常生活的全過程。為此，本文以宴請為研究對象，探討侗民宴請體系中所體現(xiàn)互惠關(guān)系、權(quán)力與聲望，進(jìn)而從微觀、中觀和宏觀層面分析宴請整合侗寨的過程。

二、駱團(tuán)侗寨村落概況

社會結(jié)構(gòu)是“社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的綿延構(gòu)成了社會結(jié)構(gòu)，或者說社會結(jié)構(gòu)是一種在制度控制下或在已確定的關(guān)系中所做的人事安排”^{［16］11～12}。湘黔桂三省侗族社會結(jié)構(gòu)是由房族、寨集體、款組織同構(gòu)而成，從而形成了層層嵌套的社會結(jié)構(gòu)。侗族生活在湘桂黔三省交界的20余個縣域范圍內(nèi)，這片聚居區(qū)山巒疊嶂，侗民就居住在山間河水流經(jīng)的河谷平壩上。清代開辟苗疆，侗民在清水江、陽河沿線發(fā)動了多次起義。歷史上為了躲避封建王朝的政策壓迫，或避開戰(zhàn)亂，侗民在這塊區(qū)域內(nèi)不斷遷徙。如今，許多侗寨由集團(tuán)遷徙形成。

駱團(tuán)村坐落于三省坡北面坡腳下，西與貴州黎平的洪洲鎮(zhèn)六爽村交界，南與上巖村接壤，東與蝦團(tuán)村相連，東北邊與獨(dú)坡村接邊。2018年全村有17個小組、770多戶、3150多人。^①自從1958年開始，駱團(tuán)分為駱團(tuán)和新豐兩個行政村，前者管轄7個生產(chǎn)組（包括守沖、雙村），后者管轄10個生產(chǎn)組（包括教香、各龍、王天溝）。2017年鄉(xiāng)鎮(zhèn)區(qū)劃調(diào)整改革，駱團(tuán)新豐兩村合并，共17個生產(chǎn)組。駱團(tuán)村總土地面積47323.6畝，其中水田面積2437.2畝。根據(jù)當(dāng)時數(shù)據(jù)可知戶均水田約3畝，平均地塊14塊，田地非常零碎。^②

湘桂黔三省交界的“獨(dú)坡八寨”之一駱團(tuán)侗寨經(jīng)歷了數(shù)次社會變遷。二十世紀(jì)五十年代末開始，村寨經(jīng)歷了一系列的社會主義改造。首先，由于沒有了土匪等外部因素，村寨得以從軍事性組織解放出來；其次，社會主義秩序的建立使村寨有了新的秩序觀念和新的秩序執(zhí)行者，生產(chǎn)小組、生產(chǎn)隊(duì)成為村落的基本單位，侗民被分配到不同的組和隊(duì)，服從組長和隊(duì)長的安排；最后，公社集體制廢除后，人們面臨市場經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的新生活經(jīng)驗(yàn)。駱團(tuán)村民從二十世紀(jì)九十年代開始外出務(wù)工，年輕人主要到廣東、浙江進(jìn)廠打工；35歲到55歲的男性有一部分在本縣打零工，主要是建房，更多的人在農(nóng)閑到廣西的木材基地打工，或做建筑工人。35歲以上的女性如果公公婆婆可以種地，幫忙帶孩子，她們就會選擇跟丈夫一起外出務(wù)工；如果家里沒人種地，女性就回到家里。還有一部分女性在縣城一邊陪讀，一邊打零工。全村有80多戶在縣城工作或陪讀。

在這樣的背景下，不少村落面臨社會秩序的重構(gòu)，以完成村落秩序的統(tǒng)一性和完整性。^［17］作為少數(shù)民族聚集的駱團(tuán)村出現(xiàn)了學(xué)者所提及到的村莊空心化^［18］，無熟人主體的熟人社會現(xiàn)象^［19］。由此，如何維持社會秩序是侗族村寨需要處理的重大問題。

三、侗寨宴請分類及社會整合

宴會是駱團(tuán)侗族社會文化生活的重要組成部分。宴會不僅貫穿了侗族人的日常生活、節(jié)日慶典、重大儀式和民俗活動，而且勾連了個人、家庭、房族、村寨以及外部世界的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。相應(yīng)地，宴請是一種非常重要的人際互動和社會關(guān)系聯(lián)結(jié)方式，不同主體的宴請連接不同的對象，主客在不同禮儀、節(jié)慶、儀式和事件中交替伸縮，形塑了個體之間、家庭之間、房族之間和村落之間的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

筆者以黎、瑤、侗3個山地民族村寨的飲酒做人類學(xué)考察，認(rèn)為“飲酒已經(jīng)嵌入到了當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ钪?，飲酒作為山地民族的一種生活方式，已經(jīng)內(nèi)化為民族文化之中”^［20］。賀海波認(rèn)為當(dāng)前鄉(xiāng)村治理正在從經(jīng)濟(jì)驅(qū)動轉(zhuǎn)向文化驅(qū)動，鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化振興誘發(fā)不同主體的互動，發(fā)揮了一定的文化治理功能。^［21］侗寨酒席因?yàn)闀r空、人事的不同，具有場景性、流動性、不確定性。無論是日常性飲酒、還是人生儀式上的飲酒，還是工具性宴請，以酒佐餐，以酒行禮，以酒交友，因酒邀客是侗寨社會重要的禮儀。在田野期間，筆者時常被邀請喝酒，或者主動參與寨內(nèi)宴請活動。在侗族的宴會中，人們可以充分地互動交談。合攏宴是侗族的重要宴會，特別能體現(xiàn)侗族好客的特征，合攏宴也是“侗族飲食文化的集中表現(xiàn)，有一套完整的禮節(jié)”^［22］18。侗民在完整的禮節(jié)規(guī)范下，共飲、共樂、共唱，酒成為儀式的媒介，酒席上眾人同時舉杯，將杯朝向中心，或朝向?qū)Ψ剑蛳嗷ヅ霰?；點(diǎn)頭致意，或說祝酒辭，唱祝酒歌，一系列的或簡易或復(fù)雜的飲酒儀式，將能言明或不能言明的關(guān)系、情感、祝福融入酒中，便完成了親自體驗(yàn)的宴會共情。

宴請本身就是一個創(chuàng)造性的社會活動，通過宴請，我們可以看到當(dāng)?shù)仃P(guān)系構(gòu)建的過程。駱團(tuán)的人情往來與社會關(guān)系構(gòu)建皆在宴請中獲得實(shí)踐。面子、信任、規(guī)則等在宴請的框架下組成了侗族的社會結(jié)構(gòu)與習(xí)慣儀式。駱團(tuán)的“自己人”認(rèn)同就是通過宴請來激活關(guān)系與人情往來從而進(jìn)行與維系的。血緣關(guān)系與地緣關(guān)系為基礎(chǔ)產(chǎn)生的人情、面子、信任、關(guān)注都在宴請的規(guī)則下運(yùn)作，這一機(jī)制是駱團(tuán)的“內(nèi)部化機(jī)制”，而駱團(tuán)的集體社會就是靠這種內(nèi)部化機(jī)制維持著穩(wěn)定。^［23］侗族宴請主體是以村民家庭為單位，由此主家取得場域的主導(dǎo)地位。宴請創(chuàng)造了一個具有我—陪酒—客人三個基本元素的社會空間，在廣闊陌生的外部世界中打造熟悉的社會場景，以扮演不同的角色獲取行動方向。駱團(tuán)侗族的宴請根據(jù)功能主要分為日常性宴請、儀式性宴請和工具性宴請。

（一）日常性宴請：積累個人威望

駱團(tuán)侗寨村民的日常性宴請時間較為隨意，一般是得到山貨野味，或者是家里有客人等等。宴請畢竟是種食物饋贈，舉辦宴請的主家還是會準(zhǔn)備較為豐富的食物。日常性宴請主要有三種類型：一是村支書，其本身處于關(guān)系的上層，擁有較大的異質(zhì)性關(guān)系網(wǎng)絡(luò)；二是做生意的商人，與外界交往多，他們的社交關(guān)系呈現(xiàn)多樣性；三是村內(nèi)非主流人群如光棍，他們的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)也呈現(xiàn)多樣性，但聯(lián)結(jié)力較弱。這里主要以美霞爸為重點(diǎn)研究對象，分析其是如何通過日常性宴請來積累個人聲望的同時，并擴(kuò)展了私人網(wǎng)絡(luò)。

美霞家在村里賣豬肉、豬苗，她爸在房族中是總管。美霞爸十分慷慨好客，如果有老板想要了解村子情況、推廣產(chǎn)品，就被帶到美霞家，這樣就擴(kuò)展了美霞爸的人際交往圈。此外，美霞爸接待過幾任支教老師，他們一家人的熱情好客給支教老師留下了深刻印象。

美霞爸通常一星期請一次客，比如得了野味，或者拿到一根豬蹄就會喊朋友來家里吃飯。美霞家巷道的路口有個火塘，住在附近的村民經(jīng)常聚集在此閑聊。美霞爸日常想要喝酒時，如果路過火塘，便隨機(jī)邀請村民。值得注意的是，對于這種日常性宴請，不是每個村民都會答應(yīng)邀約。雖然美霞爸說是吃“便飯”，甚至不愿承認(rèn)自己請客，但是對于赴宴的人，心里還是想著要還。不過，這個“還”對于雙方來說，不算人情債，因?yàn)樗麄兓ハ嗾埧汀Ｄ奶焐仙接懙揭恍┮拔叮ǚ溆?、田雞、菌子、蕨菜、筍子、田螺等各個時令山貨、水產(chǎn)都可以成為請客的由頭），便會叫上美霞爸一起喝酒。

雖然“我請你來，你來了，我們就喜歡”是村民們經(jīng)常在日常性宴請的口頭之辭，但是身處宴請體系的村民們都知道互惠性關(guān)系的存在。美霞爸作為侗寨內(nèi)有聲望的人物，他通過日常性宴請來維系私人網(wǎng)絡(luò)。邊燕杰注意到中國社會宴請是維系關(guān)系的重要手段，但這背后卻有著復(fù)雜的規(guī)則即關(guān)系資本存在于個人的這種聲望中：他必須作為慷慨的施恩者和通向其他關(guān)系資源的網(wǎng)絡(luò)橋梁。^［24］因此，宴請者必須是一個慷慨的施恩者和通向其他關(guān)系資源的橋梁。

（二）儀式性宴請：維系房族

這里的儀式主要是指人生儀式，包括生育、婚姻、建房和葬禮等人生禮儀，這些禮儀事件在駱團(tuán)侗族的生產(chǎn)、生活世界和意義世界中扮演重要的角色。因此，對這種宴請方式的探討有助于我們加深對駱團(tuán)侗寨共同體的理解。

在田野中，筆者若問一個村民為什么房族那么重要，就有人回答：“老人過世了要房族抬棺啦。”由此可以看出房族在駱團(tuán)應(yīng)對村落秩序和社會整合上發(fā)揮了不可替代的作用。房族也叫“補(bǔ)拉”，是侗語“父子”的意思，“補(bǔ)拉”以核心家庭為基本結(jié)構(gòu)，是父系世系群。世系群內(nèi)部呈現(xiàn)多層分化，人們并不無限追尋同一個祖先，一個侗民把往上數(shù)三代的同一祖先下的男性群體，稱謂親房。姜又春提出，“補(bǔ)拉聯(lián)姻是坪坦河申遺侗寨實(shí)現(xiàn)村落社會整合，維持社會結(jié)構(gòu)延續(xù)穩(wěn)定最富有文化特色的手段，在坪坦侗寨社會結(jié)構(gòu)中，‘補(bǔ)拉’是基本的劃分單元，經(jīng)由這樣的劃分，可以確定同一姓氏內(nèi)部不同支系的邊界”^［25］。事實(shí)上他們共同居住，保持親房數(shù)量在10到30之間的戶數(shù)，以便于補(bǔ)拉成員進(jìn)行權(quán)利義務(wù)關(guān)系的實(shí)踐。

傳統(tǒng)上，侗寨寨老在村落中發(fā)揮著重要的領(lǐng)導(dǎo)作用，而家庭中以老為尊，侗族的敬酒歌就是先敬老人。同時，侗族將死亡的意義看得很重，因?yàn)槔先说倪^世是影響子孫后代的事，如果有人不是“好死”（除了生病外的意外死亡），則不得入墳，遺體要燒掉，灰燼順?biāo)疀_走。否則會將“不好”傳給子女，甚至給房族帶來災(zāi)禍。在與各種自然災(zāi)害和人為災(zāi)難的博弈中，侗族已經(jīng)形成了一套避災(zāi)保平安的生命邏輯和信仰習(xí)俗，并對其成員有規(guī)范和制約作用。葬禮儀式是人生儀式的末尾部分，對其進(jìn)行觀察，可以分析出當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗人情、行為習(xí)慣、心理認(rèn)知以及信仰等文化內(nèi)涵。^［26］在駱團(tuán)的治喪中，總管扮演了重要的角色。自老人去世，主人家立即請總管料理，先請先生設(shè)靈堂，算下葬日期。在停靈期間，天天都有人上門吊唁，所以每天都擺酒。侗族老人過世被稱為是白喜，雖然是喪禮，可是侗族對壽終正寢的老人都當(dāng)作喜事來辦理，并有一套治喪禮儀。

駱團(tuán)侗民把死亡分為正常死亡和非正常死亡。老人上吊、蛇咬、槍打、跳河、跳樓、服毒，都是非正常死亡，要用火燒掉尸體。死兇不給進(jìn)墳?zāi)?，如果不?0歲過世，也不給進(jìn)墳?zāi)?，怕葬進(jìn)去會有“遺傳”，會把不好的留給下一代。意外死亡的人，即使歲數(shù)到了七八十歲都不能進(jìn)墳?zāi)?。侗民認(rèn)為必須在家里死，在床上死才算“好死”。因病死亡也算正常死，但是死在家里才算“好死”，所以一般這邊的醫(yī)生都有經(jīng)驗(yàn)，會提前通知家人將老人接回家。更多的老人選擇不去醫(yī)院，都是村醫(yī)上門診治。一位村民向筆者講述了其參與的一場喪事：“今年我們房族有一個人在家上吊死了，拿去火化拿去丟了，不給進(jìn)墳。一個男老人，他有3個女兒1個兒子，兒子在廣州打工，他是病了，頭腦不正常。他女兒讓他外孫過去看著他，他們在下面做飯的功夫，上來喊他發(fā)現(xiàn)他上吊了。然后趕緊喊總管，總管就喊我們，每家出一個人，必須去，都不想去，但是房族沒辦法。硬著頭皮去，等晚上10點(diǎn)多，我們把他用席子裹著，抬到電站那邊的空地，拿汽油、木頭燒，看著燒完。然后灰燼就沖走。回來后，他家還要請我們吃一頓，飯沒有味，酒也淡，就想趕緊走。”^③

侗族認(rèn)為正常過世的老人，則有兩個靈魂，其一守墳，其二守家，成為保佑家宅安康的神靈。老人也依然是直系子孫生活中的一部分，甚至決定家庭的福禍，因此，侗族十分看重白喜。白喜是給正常死亡的老人舉辦的葬禮，一般為期3天。在下葬前，子女日夜守靈，房族親戚朋友陸續(xù)來吊唁，香火不斷。親房、親戚還要夜晚守靈，守靈者皆著孝帕。老人上山的當(dāng)天中午為正餐，晚上也會繼續(xù)招待宴客。第二天中午由房族應(yīng)盤，這餐是太平酒，白事辦的三餐酒的最后一餐很重要，喝完后“白轉(zhuǎn)紅”，主人家可以把白對聯(lián)換成紅對聯(lián)。老人安葬后的第二天晚上，親房的每家一個男性長者陪孝子“求財”，習(xí)俗是“父去女兒家，娘去外婆家”。下葬過程不但房族、親戚全程陪同，而且承載老人一部分靈魂的遺體需要從家運(yùn)到墳地，這是最辛苦的環(huán)節(jié)。杉木做的棺材要扛過山路到墳地，一路上二三十個年輕人喊著號子，遇到陡坡，連拉帶推，很是艱難。但越是艱難，年輕人們越是干勁十足。房族的力量就從他們的吼聲中噴薄出來。

作為儀式單位的房族在其成員的生老病死上發(fā)揮著協(xié)調(diào)和互助的作用，成為一個事實(shí)上的集體組織，形成了以血緣、地緣為基礎(chǔ)，以“禮儀”為規(guī)范的社會秩序整合。在二十世紀(jì)六七十年代物質(zhì)極度匱乏，一個房族成員辦酒就是靠著房族每家割一斤肉，或者帶幾塊腌魚腌肉，湊出的酒來完成?！胺孔鍏⑴c”是侗族的人生儀式能夠順利完成的重要基礎(chǔ)，無論是與孩子有關(guān)的宴請，比如三朝酒和滿月酒，還是與侗族婚姻的宴請，辦喜茶、辦喜酒、回門酒、舅公酒、圓酒，以及喪禮的白事，都需要房族的支撐和親戚的協(xié)助。對于房族來說，每個成員的人生禮儀是房族的公共事情。因此，這些紅白喜事由房族總管統(tǒng)籌安排，在總管的統(tǒng)籌下房族成員互相協(xié)調(diào)，房族成員一起做宴請食物的準(zhǔn)備，陪客接待，宴會食物的烹飪，宴會場地的安排，都在房族內(nèi)進(jìn)行。

村民對社會關(guān)系的認(rèn)知是從房族組織的宴請協(xié)作中習(xí)得的。紅白事、建房酒等人生禮儀的宴請，均由房族操辦，成員之間相互協(xié)作，完成了關(guān)系的再生產(chǎn)。駱團(tuán)人對如此繁瑣而持續(xù)相對長時間，而且經(jīng)常輪換聚餐地點(diǎn)，在不同村落舉辦的宴請，卻保持著足夠的耐心。他們對親戚、親房看得很重。重大的人生儀式都是在親戚、親房的支持、幫助下完成，表明互助共同體不僅僅是在食物、人力和資源上的互通有無、互相協(xié)助，而且是情感支持、關(guān)系往來、秩序重構(gòu)上的共同體，每一個人都是互惠共同體的一個成員，即平等又密不可分。在這些頻繁的互助中，以房族為單位的血親形成了互助共同體，以親戚為單位的姻親形成了互惠共同體，互助互惠形成了當(dāng)?shù)刂匾纳鐣P(guān)系實(shí)踐，有利于他們維持穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)和代際更替，完成生活世界的持續(xù)與穩(wěn)定和意義世界的重構(gòu)和再造。

（三）工具性宴請：各龍組獲取資源

除了儀式宴請與日常性宴請之外，駱團(tuán)侗民還會進(jìn)行一類具有明確目的的宴請，筆者稱之為工具性宴請。這類宴請的目的不是維系房族網(wǎng)絡(luò)，而是通過工具性宴請平衡關(guān)系、解決麻煩或者獲得資源。工具性宴請隨社會變遷，其重要性也在不斷提升。侗族通過工具性宴請，平衡各方勢力、運(yùn)用關(guān)系解決問題、拓展自己的社會網(wǎng)絡(luò)以獲得政治資源和經(jīng)濟(jì)利益，達(dá)到資源的再分配。

上文提到的各龍組是駱團(tuán)較為偏遠(yuǎn)、資源較少的自然組，乃至附近的姑娘很少愿意嫁過去。各龍組現(xiàn)有的居民是從駱團(tuán)搬過來的17戶，都是原先稻田在各龍附近的人家。貧瘠的外部條件使得各龍成為駱團(tuán)最團(tuán)結(jié)的組，具有很強(qiáng)的凝聚力與行動力，總是表現(xiàn)出改善本組的生活條件與資源現(xiàn)狀的強(qiáng)烈愿望。為了改變生活環(huán)境，他們?nèi)M籌款，請了工人用挖掘機(jī)在附近挖出了一片平地，然后整體搬遷過去。

對于生存條件艱苦的各龍組來說，關(guān)系的拓展與維護(hù)十分重要。2018年各龍組自籌建設(shè)一座鼓樓，每戶上交2400元人民幣，籌到了11萬元人民幣，還有9萬的缺口。在政府撥款不能到位的情況下，各龍組的村民靠著鎮(zhèn)長開具的“關(guān)于獨(dú)坡鎮(zhèn)駱團(tuán)村各龍七組修建鼓樓的證明”四處“化緣”，最終獲得了700多人的捐款。在鼓樓落成儀式前，各龍組邀請700多位贊助人參加鼓樓落成慶典宴席。當(dāng)天有兩百多人參加宴請，還有4支村文藝隊(duì)前去表演助興。筆者在田野中參與過各組的宴請，但各龍組的宴請總是“陣仗大”，人也最熱情。印象最深的一次是得知各龍修建鼓樓，當(dāng)天晚上在組長家擺了兩桌酒，筆者與師傅、組長一桌。據(jù)悉，侗民十分尊重木匠師傅，尤其是鼓樓師傅。修建鼓樓期間，每家輪流招待工匠吃飯。招待師傅的菜除了豬肉、牛肉，還有招待貴客的腌魚腌肉。這樣豐盛的宴請，僅靠一家一戶是難以維系的。因此，對于重要的或者長期性的宴請，各龍是舉全組之力進(jìn)行招待。在各龍組的宴席上經(jīng)常能看到組里的老人、婦女和中青年男性。

需要注意的是，并非每個侗寨都可以建鼓樓。對于村寨領(lǐng)導(dǎo)者來說，在資源有限的情況下，需要調(diào)節(jié)各小組的關(guān)系。各龍組爭取到了鼓樓的資源，并通過落成儀式宴請，擴(kuò)大了影響力?！皥F(tuán)隊(duì)作戰(zhàn)”的各龍組給村里、鎮(zhèn)上的領(lǐng)導(dǎo)留下了積極的印象，大多對各龍抱有團(tuán)結(jié)、熱情的評價。除了村書記、村主任等領(lǐng)導(dǎo)經(jīng)常被邀請到組里吃酒，鎮(zhèn)長也是各龍組的?？椭?。筆者在一次各龍組的宴請上結(jié)識鎮(zhèn)長。看得出來，各龍組的村民與鎮(zhèn)長關(guān)系熟稔，席間敬酒不斷，笑聲不絕。鎮(zhèn)長告訴筆者，他來這個組比較多，因?yàn)檫@個組比較團(tuán)結(jié)，組長也很積極，工作比較好推進(jìn)。這些精心維護(hù)的關(guān)系發(fā)揮了作用。2018年村書記優(yōu)先把寨改的一筆經(jīng)費(fèi)撥給了各龍組做道路硬化，這將大大改善各龍組通往團(tuán)寨的交通情況。此外，2018年各龍組長補(bǔ)貼被村主任克扣了，組長討要無果，于是他便找到鎮(zhèn)長反映情況，鎮(zhèn)長很快出面解決了難題。由此，鼓樓已經(jīng)成為侗寨的標(biāo)識，在侗族社會結(jié)構(gòu)中不僅是占據(jù)中心的地理物理場域，而且具有社會文化意義，調(diào)節(jié)著村民的生活世界和精神世界。

四、結(jié)"語

侗寨的宴請體系按照宴請目的可以分為日常宴請、儀式性宴請和工具性宴請來呈現(xiàn)。這三種宴請體系從微觀、中觀和宏觀層面形塑了駱團(tuán)侗民的社會結(jié)構(gòu)，從而維持著整個侗寨的運(yùn)轉(zhuǎn)。

日常生活宴請具有隨意性、私人性，是侗民生活的有機(jī)組成部分。美霞爸在家得了野味或者是其他食物，便想與村民一起分享，這也使村民們對他形成了慷慨好客的印象。美霞爸的日常性宴請一方面可以維系了與村民們的關(guān)系互動，另一方面在一定程度上也在積累他的個人聲望，從而使其交際圈子擴(kuò)展到村外。

儀式性宴請具有禮儀性、社會性，貫穿著侗族重要的人生節(jié)點(diǎn)。宴請活動的展開是侗族社會關(guān)系的展示和再生產(chǎn)，血緣關(guān)系組織——房族是侗族天生所屬的組織，房族通過將侗族的人生禮儀作為房族的公共事務(wù)來組織，使侗族認(rèn)同房族，遵從房族的“禮”獲得聲望。小組與房族之間既有同構(gòu)關(guān)系，又有張力，村委利用宴請平衡小組之間或房族之間資源分配的差異；侗族在宴請中不斷展演著房族中的“我”與客人的關(guān)系模式，并將這種模式延申到現(xiàn)代生活場景中。

工具性宴請具有資源性、外源性，成為政府治理侗寨的橋梁。在熟人社會中，面對“自己人”的時候，人情文化邏輯往往優(yōu)先于其他邏輯，使得人們先更容易把“自己人”的利益往前排序?！瓣P(guān)系”的資源再分配功能使得個人可以通過“拉關(guān)系”“走后門”之類的行動策略，從掌握資源或掌握分配資源權(quán)力的人那里獲得所需要的資源。宴請是一種社交關(guān)系再生產(chǎn)的途徑，有利于人們在席上通過對關(guān)系的建立、維系與拉近去獲取資源、謀求政治或經(jīng)濟(jì)的利益。^{［27］123～126}而宴請作為關(guān)系運(yùn)作的重要媒介，除了可以表達(dá)情感、增進(jìn)關(guān)系，還有神奇的轉(zhuǎn)換作用，能讓“公事公辦”邏輯的場景轉(zhuǎn)換為人情文化邏輯的場景。對于各龍組的村民來說，維護(hù)關(guān)系、建立關(guān)系、拓展關(guān)系以換取資源是他們重要的生存手段。通過頻繁的、精心準(zhǔn)備的、熱情的宴請，各龍體現(xiàn)出的集體凝聚力讓領(lǐng)導(dǎo)們，也實(shí)實(shí)在在地為他們換取到了一些資源?？梢韵胍姡谫Y源條件沒有顯著改善的情況下，各龍組的村民依然會忙碌于下一場熱鬧的宴請。

駱團(tuán)侗民積極組織宴請，并邀請不同的人參與宴請。從偶然獲得野味的日常性宴請到人生禮儀的儀式性宴請?jiān)俚较蛘@取資源的工具性宴請，分別從微觀、中觀、宏觀層面串聯(lián)其駱團(tuán)侗民的生活結(jié)構(gòu)。這些大大小小的宴請體系組成了駱團(tuán)侗寨村民的生活方式，也成為了侗族與內(nèi)外建立關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的重要途徑。同時，侗族以宴請作為整合侗寨的重要方式，對侗寨社會秩序的重構(gòu)和侗族鄉(xiāng)村社會的治理有著重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義，也為新時期民族地區(qū)治理提供了新的方案。

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NO FEAST，NO DONG：An Exploration on the Social Integration Mode of a Dong Village

Zhou Daming，Ju Xin

Abstract：Feasts have been the important parts of Dong people's social lives.This paper，based on the long-term field investigation carried out in Luotuan Village，Dupo Town，Tongdao Dong Autonomous County of Hunan Province，takes the feasts of Dong people as the research focus，further explores the working mechanism of feasts to integrate the Dong village.According to the purpose of feasts，this paper divides the feasts of Dong people into the routine ones，the ritual ones and the instrumental ones，so as to explore the key role of feasts in integrating private relationships，housing and familial networks and political resources.From the view of reality significance，feasts can be regarded as an important force in social governance in Dong villages'engagement in rural revitalization，thus provide a new perspective for the governance in ethnic areas.

Keywords：Feasts；Dong village；social integration

〔責(zé)任編輯：羅柳寧〕

①根據(jù)2018年駱團(tuán)村委的統(tǒng)計(jì)資料。

②根據(jù)駱團(tuán)村委2018年提供的統(tǒng)計(jì)資料和土地確權(quán)資料計(jì)算。

③訪談對象：LN，村民；訪談地點(diǎn)：LN家；訪談時間：2019年7月9日。