摘 要：《莊子·胠篋》在倫理問(wèn)題上與內(nèi)諸篇共處一個(gè)意蘊(yùn)整體，并通過(guò)“盜亦有道”勾連了三個(gè)層次的倫理言說(shuō)?！氨I亦有道”直觀地給予了悖謬的倫理現(xiàn)象，對(duì)這一現(xiàn)象的描述即可牽引出《莊子》的倫理意涵?！氨I亦有道”之“道”，實(shí)質(zhì)為“技”，以“道”為名正在于提示出“德”離于“道”而失真的倫理亂象。在“道”意向性的思維進(jìn)路中，莊子探尋著“德”之本身。“德”之本身并非概念化或?qū)ο笮缘默F(xiàn)成之物，而是自身觸發(fā)和自身緣構(gòu)成的倫理境域。

關(guān)鍵詞：德；盜亦有道；“道”意向性；倫理境域

中圖分類號(hào)：B223.55 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：１００９ — ２２３４（２０23）10 — ００24 — ０6

《莊子》詮釋話語(yǔ)的當(dāng)代轉(zhuǎn)換，一定程度上得自現(xiàn)象學(xué)視域的開啟。①然而，在有關(guān)倫理問(wèn)題的莊學(xué)研究中，融合現(xiàn)象學(xué)思想的專題討論目前并不多見。②

莊子對(duì)倫理規(guī)約的拒斥不止于“抨擊儒墨”的學(xué)說(shuō)辯難表象，亦不在于通過(guò)清除“德”而將倫理問(wèn)題推向深淵的懷疑主義傾向，其深意應(yīng)當(dāng)更進(jìn)一步。如何牽引出其中蘊(yùn)含呢？莊子詮釋話語(yǔ)的當(dāng)代轉(zhuǎn)換之中埋藏的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路啟明了這一難題，“面向?qū)嵤卤旧怼保╖u den Sachen selbst）的現(xiàn)象學(xué)原則將有助于澄清《莊子》中的“德”的本身。在此過(guò)程中，為了確保現(xiàn)象學(xué)作為一種直觀的方式而非目的在起作用，《莊子·胠篋》中“盜亦有道”的觀點(diǎn)將主導(dǎo)著問(wèn)題的開啟。隨著“盜亦有道”三個(gè)層面的問(wèn)題得以疏解，現(xiàn)象學(xué)的視域融合亦得以形成，境域化的倫理觀自然浮現(xiàn)而出。

一、《莊子·胠篋》與“盜亦有道”的問(wèn)題處境

“盜亦有道”出自《莊子·胠篋》，因此圍繞“盜亦有道”的討論理應(yīng)以《胠篋》一文為發(fā)端?！睹l篋》在莊子研究的諸多著作中，其受重視程度不僅不如

《逍遙游》《齊物論》等內(nèi)篇名篇，亦不如《秋水》《天下》等外雜篇，更是陷入是否偽作的爭(zhēng)論。有關(guān)于此，任繼愈先生援引司馬遷所見，認(rèn)為包括《胠篋》在內(nèi)的外雜篇“剽剝?nèi)迥薄懊骼献又g(shù)”，反映的是莊子的基本思想。［1］384反之，劉笑敢先生通過(guò)文章歸類法，指出《胠篋》《駢拇》《馬蹄》《在宥上》四篇屬于“抨擊現(xiàn)實(shí)”的同一類作品，而與內(nèi)篇僅有微弱聯(lián)系，由此推測(cè)此類文章為莊子后學(xué)“無(wú)君派”所作。［2］98既如此，該如何確定《胠篋》在《莊子》一書中的處境呢？

僅就倫理問(wèn)題而言，《胠篋》一文與內(nèi)篇不可謂關(guān)聯(lián)甚淺。在《逍遙游》中莊子認(rèn)為，“德合一君而征一國(guó)者，其自視也亦若此矣”［3］19。當(dāng)倫理表象符合為一國(guó)之君所確立的倫理標(biāo)準(zhǔn)之時(shí)，便足以取信于一國(guó)之民，這實(shí)際上是“天下之圣法”所確立的倫理規(guī)約。采用關(guān)聯(lián)閱讀法，可以在《胠篋》中發(fā)現(xiàn)符合“天下之圣法”的細(xì)致描繪?！皬那暗凝R國(guó)……凡是建立宗廟社稷，以及治理大小不同的行政區(qū)域，何嘗不是效法圣人的呢？”［4］301“然而田成子一旦殺齊君而盜其國(guó)。所盜者豈獨(dú)其國(guó)邪？并與其圣知之法而盜之”③（《胠篋》）。在《逍遙游》中虛虛寫來(lái)的“德合一君而征一國(guó)者”，到了《胠篋》則為竊國(guó)者“田成子”所具象化?！肮侍锍勺佑泻醣I賊之名，而身處堯舜之安”（《胠篋》），倫理規(guī)約為竊國(guó)者自保所用，《胠篋》在此展露了倫理規(guī)約的荒誕性。不僅如此，《齊物論》中所劃分的倫理畛域——“有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競(jìng)，有爭(zhēng)，此之謂八德”，在《胠篋》中反為盜跖彰目所用，“跖曰：‘何適而無(wú)有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也’”。對(duì)“德”的整一性做出仁、義、競(jìng)、勇、知等切割，實(shí)際上導(dǎo)致了“德”的失真，人們陷入偽“德”的畛域而不見其全貌，卻自認(rèn)為有“德”。因而，莊子喟嘆道：“已乎已乎，臨人以德！殆乎殆乎，畫地而趨！”（《人間世》）那么，如何能避免“德”之偽呢？《逍遙游》有言：“之人也，之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一。”德不作為預(yù)先設(shè)定的他物，而是合順于與萬(wàn)物打交道的過(guò)程中，達(dá)至“旁礴萬(wàn)物以為一”的境界，才可消除“德”之偽。為此，則應(yīng)“掊擊圣人，縱舍盜賊”，“絕圣棄智”，棲身于“至德之世”（《胠篋》）所呈現(xiàn)的倫理狀態(tài)之中。

由此可發(fā)現(xiàn)，《胠篋》與內(nèi)諸篇在倫理問(wèn)題上共處一個(gè)意蘊(yùn)整體，其真實(shí)性因此可依托于內(nèi)諸篇以作自辯。事實(shí)上，張恒壽“打破內(nèi)、外界限”［5］35之說(shuō)并非孤自振臂，亦有莊學(xué)研究者從《莊子》的文本關(guān)聯(lián)性中力圖擺脫內(nèi)外篇和真?zhèn)涡缘睦_。譬如，張利群先生在研究莊子美學(xué)時(shí)主張“沿著整體、宏觀的研究方向邁進(jìn)，《莊子》一書……都可作為莊子思想來(lái)對(duì)待”。［6］4

《胠篋》不僅在倫理問(wèn)題上與內(nèi)諸篇顯示出文本關(guān)聯(lián)性，并且圍繞“盜亦有道”一說(shuō)勾連了三個(gè)層次的倫理言說(shuō)。

“盜亦有道”的第一層意義關(guān)涉反常的倫理現(xiàn)象，從開篇“將為胠篋”到“魯酒薄而邯鄲圍，圣人生而大盜起”，文章此部分可看作對(duì)反常倫理現(xiàn)象的議論。田成子竊國(guó)與盜跖論“道”兩則人物寓言，是本段內(nèi)容的兩處重心，二者的共性在于以看似合乎倫理規(guī)約的方式逾越了倫理規(guī)約。兩則寓言所寓示的倫理悖論，巧妙地凝結(jié)于“盜亦有道”的反諷之中。因而這一層面又重在如何領(lǐng)會(huì)“盜亦有道”之“道”，如果解為“道德規(guī)范”［7］95，恐怕有所疏漏。此處“道”應(yīng)非“道德”之混用，可以看出，在“盜亦有道乎”的發(fā)問(wèn)之后，盜跖在“何適而無(wú)道邪”的反問(wèn)中作了回答。因此，仍需從莊子哲學(xué)的根本范疇來(lái)理解“盜亦有道”之“道”，與“道通為一”（《齊物論》）、“不如兩忘化其道”（《大宗師》）之“道”是一致的。莊子的本意是指明竊國(guó)與竊物之“盜”與“道”相違逆，卻以“道”來(lái)命名，由此在反諷的修辭中強(qiáng)調(diào)了倫理問(wèn)題向“道”的趨合。在“道”之中看待倫理問(wèn)題是莊子倫理觀的一大特質(zhì)，后文將通過(guò)“道”意向性詳細(xì)論之。

“盜亦有道”勾連的第二層倫理意蘊(yùn)，是如何消除反常的倫理現(xiàn)象，從“掊擊圣人，縱舍盜賊”到“法之無(wú)所用也”，大致屬于此一層面的議論。此段內(nèi)容多有驚人之語(yǔ)，如“絕圣棄智”“滅文章”“毀絕鉤繩而棄規(guī)矩”“攘棄仁義”等，又有“絕”“毀”“焚”“殫殘”“滅”“棄”“含”等奇詭動(dòng)詞指示著對(duì)反常倫理現(xiàn)象的消除。需要格外留意此段內(nèi)容的修辭，莊子的驚人之語(yǔ)與俶詭之詞應(yīng)作為“重言”來(lái)看待。所謂“重言”，依據(jù)郭慶藩《莊子集釋》所附郭嵩燾的說(shuō)法，即“已前言之而復(fù)言也”［3］949，此疏與《寓言》原文“所以已言也”是一致的。莊子“已言”而又“復(fù)言”的，應(yīng)當(dāng)是《莊子》諸篇中一再出現(xiàn)的“忘”所指明的思維方式和處世態(tài)度。“忘”在《莊子》中是一個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的動(dòng)詞，構(gòu)成了獨(dú)特的意義場(chǎng)。對(duì)于倫理問(wèn)題而言，“忘”所指涉的是外在的倫理規(guī)約，它無(wú)法呈現(xiàn)人類生存的本然狀態(tài)，因此莊子“絕”之、“毀”之、“滅”之……即“忘”之。去除外在倫理規(guī)約的最終目的是呈現(xiàn)“德”的本真，后文將對(duì)此作進(jìn)一層展開。

“盜亦有道”在第三個(gè)意義層面關(guān)系著消除倫理亂象之后的剩余物，“至德之世”所描繪和議論的正是此一層倫理內(nèi)涵。在有關(guān)莊子倫理問(wèn)題的討論中，剩余物的有無(wú)關(guān)系著一條醒目的分界線，如果看不到剩余物，很容易將莊子的倫理觀誤解為虛無(wú)主義。消除反常倫理現(xiàn)象之后的剩余物，蘊(yùn)含著莊子對(duì)倫理問(wèn)題的肯定性回答。“至德之世”所明示的剩余物即“德”之本身，它意味著莊子倫理觀開敞而出的明晰性，為了避免落入終極性的、本質(zhì)化和實(shí)體化的言說(shuō)困境，后文將通過(guò)“倫理境域”提示出此一獨(dú)特的倫理之思。

二、“道”意向性中的倫理意識(shí)

對(duì)《莊子》倫理觀的思考一開始即面臨疑難，莊子為什么要否定倫理規(guī)約？《胠篋》給出了“圣人之過(guò)”的謎底，這與《馬蹄》所說(shuō)的“毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也”，所指是一致的。那么，是否由于學(xué)派立場(chǎng)不同而導(dǎo)致的偏見呢？太史公曾言：“莊子……作漁父、盜跖、胠篋，以詆訾孔子之徒”（《史記》卷六十三《老子韓非列傳》），或許因?yàn)椤妒酚洝返木薮笥绊?，后世往往遵循司馬遷之說(shuō)。在對(duì)《莊子》的篇目進(jìn)行歸類、定性之時(shí)，太史公之言是可以為信的，只是，學(xué)派之爭(zhēng)的說(shuō)法卻不可直接挪用為莊子否定倫理的成因。儒也好，墨也罷，“百家眾技，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用”，但共同之處卻是“不該不遍”（《天下》）。以“圣人之法”確立的倫理道德規(guī)約，如同“百家眾技”，偶有所用卻不能兼?zhèn)渲苋＿M(jìn)而言之，更深刻的問(wèn)題在于“百家眾技”割裂了“道”，因而莊子只言其“技”不名其“道”，這也是“圣人之過(guò)”的所指?！氨I亦有道”中“道”的深意與此一致，其實(shí)質(zhì)為“技”，以“道”名之正在于指明：“道術(shù)將為天下裂”（《天下》）。

“德”與“道”作為《莊子》一書的兩大范疇，二者的內(nèi)涵關(guān)聯(lián)十分緊密，始見于《齊物論》：“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”。在莊子看來(lái)，當(dāng)儒墨以“愛”凝成倫理規(guī)約的核心之時(shí)，“道”就被遺忘了。又見于《在宥》：“云將曰‘天降朕以德，示朕以默；躬身求之，乃今也得’”，這里的“德”亦可解為“道”。復(fù)見于《天地》：“性修反德，德至同于初。”明確了至德的修習(xí)方向是同歸于大道。至此不難發(fā)現(xiàn)，莊子關(guān)于倫理問(wèn)題的言說(shuō)有一個(gè)伴隨始終的特征——其中有“道”?？梢酝茰y(cè)莊子否定倫理規(guī)約的原因，就在于“德”的經(jīng)驗(yàn)尚未合順于“道”。抨擊儒墨僅僅是一個(gè)表象，看似狹隘的學(xué)派之爭(zhēng)背后卻是更為深刻的悟“道”精神。張遠(yuǎn)山認(rèn)為，以往的《莊子》解讀輕易則陷入俗見，脫離了“道”談?wù)撉f子，導(dǎo)致其奧義沉埋千古?！罢J(rèn)知陷溺人間視點(diǎn)、學(xué)派成心的俗見之非，必須獲得超越性的道極視點(diǎn)”［8］34。張遠(yuǎn)山所言“道極視點(diǎn)”，正是強(qiáng)調(diào)在文本細(xì)讀之中不離“道”而解其奧義。結(jié)合文本實(shí)際，對(duì)《莊子》倫理問(wèn)題的討論應(yīng)當(dāng)“以道觀之”（《秋水》）。

《莊子》一書是認(rèn)識(shí)體驗(yàn)（意識(shí)活動(dòng)）的產(chǎn)物，而認(rèn)識(shí)體驗(yàn)在現(xiàn)象學(xué)的視域中總是“意指某物，以這種或那種方式與對(duì)象發(fā)生關(guān)系”［9］67，這就是意向性（Intentionality）。意向性揭橥了意識(shí)對(duì)象的根本特征，即意識(shí)對(duì)象總是在意向性的意指當(dāng)中被給予的，要明示出意識(shí)對(duì)象的特征，就需要回溯到意向性的意指活動(dòng)當(dāng)中。倫理問(wèn)題在《莊子》書中被意指之時(shí)，總是有著“道”這一意向相關(guān)項(xiàng)的伴隨，既如此，《莊子》中有關(guān)倫理問(wèn)題的意識(shí)活動(dòng)的總體特征可以描述為“道”意向性。

關(guān)于中國(guó)古代文化藝術(shù)中“道”的問(wèn)題，高楠先生認(rèn)為，“中國(guó)古代藝術(shù)思維的意向性模式”是“兩極互逆推衍的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ健?，是至上至大的“道”之呈現(xiàn)與取象于具體而微的生活萬(wàn)物的“道”之用。［10］196此二者作為意向性思維的兩極，互逆推衍出中國(guó)古代藝術(shù)思維的種種經(jīng)驗(yàn)。與現(xiàn)象學(xué)的意向性進(jìn)行視域融合，能夠在意義探尋中開敞出新的可能性?！暗馈币庀蛐缘陌l(fā)現(xiàn)將關(guān)于莊子倫理問(wèn)題的討論導(dǎo)引向這樣的視角，即：“道”意向性統(tǒng)攝了《莊子》的倫理思考，根本上決定了莊子的倫理觀不可能獲得現(xiàn)代學(xué)科分化之下的倫理學(xué)形態(tài)。

若在此參照西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的知識(shí)體系，“‘道’即本體論，探討宇宙、天地所衍化的普遍性問(wèn)題，‘德’即倫理學(xué)所思索的人類生活中的特殊性問(wèn)題，本體論為倫理學(xué)提供普遍性的前提，倫理學(xué)為本體論提供具體性的驗(yàn)證”［11］159。事實(shí)上的確如此，但本體論與倫理學(xué)的關(guān)系只有放置于傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維體系中才能生效。傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式脫落之后，甚至連“倫理學(xué)”的命名本身都值得反思。當(dāng)海德格爾深入存在論的根基以反思形而上學(xué)的語(yǔ)言之時(shí)，他發(fā)現(xiàn)了自柏拉圖和亞里士多德以來(lái)將思想技術(shù)化的危險(xiǎn)。［12］368思想本質(zhì)上關(guān)聯(lián)著存在，并在這種關(guān)聯(lián)中道說(shuō)存在的真理，但是“邏輯”化和“語(yǔ)法”化的傳統(tǒng)形而上學(xué)語(yǔ)言（思想技術(shù)化的標(biāo)志）截?cái)嗔怂枷胂虼嬖谥胬砘厮莸牡缆?。例如，從智者學(xué)派和柏拉圖以來(lái)的“邏輯學(xué)”，就是在偏離思想的道路上評(píng)判著思想?！皞惱韺W(xué)”自然難逃此窠臼，當(dāng)“倫理學(xué)”帶著形而上學(xué)的鐐銬佇立為一門學(xué)科之時(shí)，存在之真理被轄域化地切割了，并且是以一種技術(shù)性的方式被切割了。海德格爾正是由此拒絕建立一門所謂的“倫理學(xué)”。反之，“那種把存在之真理思為一個(gè)綻出地生存著的人的原初要素的思想，本身就已經(jīng)是源始的倫理學(xué)了”［12］420。如果參考海德格爾的說(shuō)法，莊子的倫理觀亦可理解為一種“源始的倫理觀”。

“道”意向性中的《莊子》倫理觀，作為融合了現(xiàn)象學(xué)視野的倫理追問(wèn)，恰好與這一哲學(xué)反思形成共鳴。海德格爾的“源始倫理學(xué)”實(shí)際上指涉存在論，這一提法意味著倫理言說(shuō)只有回溯到存在論的真理觀才成為可能。同樣，對(duì)于莊子而言，“德”的問(wèn)題只有在“道”意向性中才擁有合法性。通過(guò)對(duì)“道”的守護(hù)，莊子先行地開啟了真理的守護(hù)。從守護(hù)“道”的角度來(lái)看，“道”意向性的反思中“德”面臨的主要問(wèn)題，其一在于“是”的思維方式，其二是“攖人心”?！洱R物論》：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也?！眴?wèn)題的關(guān)鍵是“是”，是“是”導(dǎo)致原本沒有界限、沒有現(xiàn)成定則的“道”與“言”劃分了畛域?！笆恰庇质鞘裁茨兀俊笆且啾艘?，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”（《齊物論》）。當(dāng)“是”需要被說(shuō)明的時(shí)候，迎接“是”的只能是另一種東西，即“彼”，這時(shí)候的“是”已經(jīng)被“有”掩藏了。“德”亦如此，當(dāng)“德”被“是”化、被區(qū)分出孰是孰非，“德”之本身已被“有”所掩藏。由于此時(shí)的“德”并非“德”本身，“德”之“攖人心”也就在所難免。《在宥》有這樣一番描述：“昔者黃帝始以仁義攖人之心……愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也?！薄暗隆钡姆至咽菙_亂人心的罪魁禍?zhǔn)?，脫離了“道”而四分五裂的“德”無(wú)法完成治理天下的大任?！暗隆敝挥谢厮莸健暗馈?，融于“道”中，“旁礴萬(wàn)物以為一”，才可讓“德”成為“德”。這意味著，人們需要在“道”意向性中面向“德”之本身，呈現(xiàn)“德”之真。

三、面向“德”之本身

被“道”意向性統(tǒng)攝的“德”，才是真正的“德”，這是何等的悖論？而擺在悖論之前還有這樣一個(gè)問(wèn)題——“德”，有真?zhèn)沃謫幔坑?guó)漢學(xué)家葛瑞漢（A.C.Graham）曾經(jīng)討論了莊子反對(duì)一切倫理哲學(xué)的內(nèi)在邏輯，他認(rèn)為莊子對(duì)倫理的拒絕是基于一個(gè)邏輯謬誤，即事實(shí)判斷和價(jià)值判斷兩者的混淆。［13］12不難看出葛瑞漢的基本立場(chǎng)，“德”并非事實(shí)領(lǐng)域的判斷，而是價(jià)值領(lǐng)域的判斷，對(duì)于價(jià)值判斷不可做出真假劃分。葛瑞漢顯然沒有深入邏輯發(fā)生的前提，或者有意忽略了莊子哲學(xué)最根本的“道”范疇，套用現(xiàn)成邏輯框架也就顯得方枘圓鑿了。除此以外，葛瑞漢的論述還提示出了《莊子》中倫理問(wèn)題的一個(gè)假象，這一假象讓讀者誤以為莊子所拒斥的是“德”本身。葛瑞漢之所以將莊子對(duì)倫理的否定視為無(wú)效，就是因?yàn)樵诩傧蟮男M惑下將莊子對(duì)“德”之偽的否定理解為莊子對(duì)“德”之本身的否定。

區(qū)分“德”之偽與“德”之本身的努力，千萬(wàn)不要遺忘了“盜亦有道”已經(jīng)提示出的倫理意蘊(yùn)。“盜亦有道”最先指向一種假設(shè)的成立，即盜賊團(tuán)伙的集體行動(dòng)是符合倫理約定的，至于為什么能夠符合，因?yàn)閭惱砑s定是現(xiàn)成的。倫理約定是現(xiàn)成具有，行動(dòng)則是當(dāng)下做出，只要當(dāng)下做出的行動(dòng)符合現(xiàn)成的倫理規(guī)約，那么“盜亦有道”就成立了。這里的關(guān)鍵在于“符合”，似乎符合即可讓“真”浮現(xiàn)而出，可恰恰是當(dāng)“符合”使得“盜亦有道”這一假設(shè)成立之時(shí)，倫理的荒誕隨之浮現(xiàn)。建立倫理約定的最初目的，是為了防止某種行為（如盜竊），結(jié)果卻是xPiqHhfdccArx6KtSgRA8694oUgAR067keTjzCJu4+Y=倫理規(guī)約反被用來(lái)解釋盜竊的符合倫理性。在“符合”的內(nèi)部潛藏著讓“符合”失效的因素，發(fā)展到極致則為“彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯”（《胠篋》）?！氨I亦有道”正是通過(guò)如此強(qiáng)烈的反諷表征了現(xiàn)成倫理規(guī)約的無(wú)效性?！氨I亦有道”所提示出的第一層倫理意蘊(yùn)——“德”之偽的面貌，已然由此顯露。結(jié)合“道”意向性的發(fā)現(xiàn)，“德”之偽的面貌可以描述為：“德”離于“道”則為偽。那么“德”之真的特殊之處在于，“德”總是融于“道”。豈非表明，“德”在《莊子》中有真、偽之分？“德”之真?zhèn)螌?shí)際上僅僅是《莊子》所呈現(xiàn)的現(xiàn)象而并非意圖，莊子的意圖在于彌合真?zhèn)蔚牧严丁！八^‘道德真’，歸根結(jié)底是雙重自我形象的消失，因?yàn)橐磺袀窝b必定呈現(xiàn)為某種分裂的形式?！保?4］81彌合裂隙，超越真?zhèn)蔚膶?duì)立，才可讓“德”融于“道”而呈現(xiàn)“德”之本身。

在此，值得回顧《至樂》篇講述的一則寓言故事。在《至樂》中，魯侯以隆重的禮儀形式歡迎海鳥棲居，“奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳”。對(duì)于魯侯而言，如此大費(fèi)周章地禮待一只海鳥，不可不畏煞費(fèi)苦心，可海鳥卻“眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死”。從倫理的角度來(lái)看，魯侯此舉恰是與鳥為善，可莊子卻一語(yǔ)道破：“此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也”?！耙曾B養(yǎng)養(yǎng)鳥”，就是要以事物如其所是地呈現(xiàn)自身的方式對(duì)待事物本身。要做到這一步，就需要排除“己養(yǎng)”的先入之見，排除現(xiàn)成的思維方式。以“鳥養(yǎng)”的方式看待“德”，同樣意味著將現(xiàn)成的倫理規(guī)約視作無(wú)效，意味著面向“德”之本身。

縱觀《莊子》一書，這首先是一種特殊的思維方式，稱為“外”或“忘”?！巴狻弊肿鲃?dòng)詞用主要見于《大宗師》：“吾猶告而守之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不生不死?！边@段話實(shí)際上闡明了“道可得學(xué)”的七個(gè)步驟和兩個(gè)階段。前三個(gè)步驟均與“外”有關(guān)，外天下、外物與外生三者形成一個(gè)整體，是“道可學(xué)”的第一階段；后四個(gè)步驟為第二階段。［15］344

“外”字解為“遺”、“忘”，［4］218“外”的目的是忘卻天下世故，不受外物紛擾，且無(wú)慮于生死。“忘”字相對(duì)而言更為普遍，如：“忘年忘義，振于無(wú)竟”（《齊物論》），“忘其所受，古者謂之遁天之刑”（《養(yǎng)生主》），“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠(chéng)忘”（《德充符》）。在《大宗師》中“忘”字幾乎成為了最主要的動(dòng)詞，不得不提的當(dāng)屬“坐忘”?！白迸c“忘”并非同義，在馬德鄰看來(lái)，“‘忘仁義’、‘忘禮樂’還只是學(xué)道的前提，‘坐忘’才是‘達(dá)道’的進(jìn)階”［16］216。一般的“忘”和“外”同義，處于學(xué)道的第一階段；而“坐忘”指的是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，與處于第二階段的“入于不生不死”近義，可謂乎“達(dá)道”。①

如此看來(lái)，面向“德”之本身與“達(dá)道”的途徑并無(wú)區(qū)別，那豈不是意味著“德”即是“道”？應(yīng)當(dāng)警惕“是”的思維方式死灰復(fù)燃，或者以“己養(yǎng)”的方式遠(yuǎn)離《莊子》，從而避免將“德”本身等同于“道”。不論是“道”抑或“德”之本身，都并非實(shí)體，也就沒有等同的可能。為了避免不落言筌，莊子在《外物》中提示了“得意而忘言”的語(yǔ)言觀，意在避免任何概念性思維、實(shí)體性對(duì)象將“物”之本身有所掩藏，最終的目的是讓“物”之本身本然地呈現(xiàn)。

四、“至德之世”與倫理境域

“德”之本身既然并非“道”，那么，當(dāng)莊子在“道”意向性中思索“德”之本身的時(shí)候，他是在思索著什么呢？“道”意向性是一個(gè)取法于意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的用詞，意向性始于意識(shí)而終于意識(shí)，若以此推測(cè)，“德”之本身只是意識(shí)領(lǐng)域中的被給予物罷了。將《莊子》的思想奧義限制于意識(shí)領(lǐng)域，顯然有悖于原意，如同郭勇健所指，徐復(fù)觀借用胡塞爾“純粹意識(shí)”來(lái)指代莊子“心齋”之心，是無(wú)效之舉。［15］238“德”之本身既不是概念性、對(duì)象性的，又區(qū)別于意識(shí)構(gòu)造的現(xiàn)象，那究竟如何描述才能讓“德”之本身顯露自身呢？事實(shí)上，“德”之本身已經(jīng)在呈現(xiàn)著自身了，“德”之本身并非一個(gè)確定的什么，而是能夠讓“德”綻出自身的那樣一種存在狀態(tài)。

在講述了“盜亦有道”的極端倫理現(xiàn)象后，莊子在篇末展望了一個(gè)老子曾經(jīng)展望過(guò)的“至德之世”，“當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)?！保ā睹l篋》）此處“老死而不相往來(lái)”并非字面義，而是杜絕了“知為孽，約為膠，德為接，工為商”（《德充符》）之類人際往來(lái)的亂象?！恶R蹄》篇也有“至德之世”的文字，“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸；素樸而民性得矣”。當(dāng)“德”之偽被“忘”了以后，“至德之世”中再無(wú)君子小人之別，人們將“德”默然于胸而不刻意談?wù)摵蜆?biāo)榜，卻能夠“其德不離”。所以莊子說(shuō)：“相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信”（《天地》）。至德之人素樸地生存著，沒有“德”的概念或規(guī)約，卻也處處顯露著在世生存的本真，這種本真性中自然有“德”如同暗河般流淌。

如果在莊子的“至德之世”中還要追究“德”究竟是個(gè)什么，那么，只能說(shuō)明西方概念化、對(duì)象化和邏輯化的思維方式實(shí)在荼毒不淺。莊子并未直言“德”之本身為何物，而是嘗試著將“德”境域化?！熬秤颉笔谴嬖谡摤F(xiàn)象學(xué)的用詞，它與胡塞爾的Horizont（視域）有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)與承接。Horizont，視域（按倪梁康譯），即意向性意指的意識(shí)對(duì)象所處的聯(lián)系與環(huán)境，是現(xiàn)象學(xué)直觀的“看”的邊緣域。“視域始終是活的，流動(dòng)著的視域”［17］231，胡塞爾的意向性之所以能夠構(gòu)造對(duì)象，離不開流動(dòng)著的視域的作用。Horizont的思想基質(zhì)到了海德格爾那兒發(fā)生了變化。海德格爾認(rèn)為，胡塞爾的意向性學(xué)說(shuō)不夠本源，“回到事情本身”（Zu den Sachen selbst）對(duì)于胡塞爾而言只是回到意識(shí)的明晰性、回到純粹意識(shí)而已，胡塞爾沒有考察意向性的存在論前提，導(dǎo)致了“對(duì)存在問(wèn)題的錯(cuò)失（Vers·umnis der Seinsfrage）”［18］75-76。正因如此，Horizont在海德格爾思想中是從存在論根基來(lái)規(guī)定自身的，“這個(gè)單一的和純粹的存在論境域，是使在它之內(nèi)給出的存在物能夠具有這樣或那樣特殊的、敞開的，而且成為存在物層面上的境域之可能性的條件”［19］122。海德格爾的“境域”與胡塞爾的“視域”最大的差別在于，“境域”內(nèi)蘊(yùn)著存在論還原，即對(duì)一切世內(nèi)存在者（實(shí)體、對(duì)象、現(xiàn)成之物）中止判斷（Epoche），并追問(wèn)其存在根基，由此清理出一個(gè)純而又純的去“在”的源發(fā)域。生存的處境從對(duì)世內(nèi)存在者的無(wú)端操勞中抽身而出，還原到純粹的境域，宛如至德之人生存于“至德之世”。

境域并非“理念”或“絕對(duì)精神”一類抽象的、等級(jí)制的、裁定的、脫離生存的概念，反而就在生存之中發(fā)生，是《存在與時(shí)間》所說(shuō)的“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein），唯有去生存才能有境域發(fā)生。境域是活的，流動(dòng)著的境域，它包含在本真去“在”的生存過(guò)程中，因而它的發(fā)生是活的自身的發(fā)生

（Ereignis），即張祥龍先生所說(shuō)的“自身的緣構(gòu)成”［20］133?！爸恋轮馈敝小暗隆钡陌l(fā)生便是在境域中的自身的緣構(gòu)成，不憑借任何外在規(guī)定，不依賴任何外部觸發(fā)，卻獲得了“德”之本身的自明性?！八裕@種世間境域的終極觀是真正切身（eigentlich）的，以豁然貫通的明了為終結(jié)?！保?0］277境域的這種明晰性，是存在者之存在的澄明，是存在者從現(xiàn)成對(duì)象、概念規(guī)定之中抽身返回存在根基而對(duì)自身存在的領(lǐng)會(huì)。在“德”或者“倫理”這類概念形態(tài)化、對(duì)象化之前，“德”就已經(jīng)在本真的生存中為人所領(lǐng)會(huì)了，以體驗(yàn)的、直觀的方式被領(lǐng)會(huì)了。莊子所言“素樸而民性得矣”也應(yīng)如是觀之，正因?yàn)闆]有被對(duì)象化，沒有被“是非”所分有，“德”的領(lǐng)會(huì)是自然而然的，境域化的①。

綜上，“盜亦有道”所勾連的三層倫理問(wèn)題分別在現(xiàn)象學(xué)的三個(gè)層面得以梳理?！爸恋轮馈卑刂N合人之本性的“德”，是在“道”意向性中面向“德”之本身的純化之“德”。在境域化的意義層面上，“至德之世”顯然并非烏托邦式的倫理言說(shuō)，卻是指涉了讓“德”自身觸發(fā)、自身緣構(gòu)成的倫理境域?，F(xiàn)象學(xué)的直觀確保了以上三個(gè)層面的內(nèi)在一致，《莊子》中的倫理言說(shuō)也由此獲得了生動(dòng)的、在境域中當(dāng)下顯現(xiàn)的本質(zhì)。然而，卻并非意味著莊子的倫理思考預(yù)先蘊(yùn)藏著現(xiàn)象學(xué)特質(zhì)，現(xiàn)象學(xué)概念的指示與思維方式的牽引（尤其是意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的意向性與存在論現(xiàn)象學(xué)的境域化）或只在于提示出生動(dòng)的“德”本身，此后擱置現(xiàn)象學(xué)的諸種概念方可不落言筌。

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〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>