摘 要：儀式是人類學研究的核心領域。作為重要的文化實踐，儀式蘊含著一個族群豐富的文化要素和生存邏輯。以慶祝中華人民共和國成立70周年大會為典型代表的當代中國國家慶典儀式，在人民的社會和文化生活中扮演著重要角色，對國民精神發(fā)揮著舉足輕重的作用，有助于鑄牢中華民族共同體意識。它是社會記憶的貯存器，通過喚起和刻寫社會記憶，搭建人與人、人與國家之間歷時性與共時性的關聯(lián)，在此基礎上發(fā)揮儀式宏觀上整合和強固社會、微觀上“升華”個體的功能，建構國家認同。在國家認同的基礎上，70周年大會通過彰顯國家實力、呈現(xiàn)盛世圖景和國內外兩方面的輿論作用，實現(xiàn)國民的心理優(yōu)勢，建立和強化人民對實現(xiàn)民族理想的信心，最終生成民族自信，有利于鑄牢中華民族共同體意識。

關鍵詞：國家儀式；社會記憶；國家認同；民族自信

中圖分類號：Ｄ６３３ 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００９ — ２２３４（２０23）10 — ０141 — ０7

一、問題的提出

儀式一直是人類社會的重要方面，在體現(xiàn)人類思維和行為本質的同時，對族群的生存和發(fā)展都有著舉足輕重的作用。國家儀式對一國之社會文化，尤其是國民精神的影響是不可忽視的。中國學術界關于當代國家儀式的研究多以國家祭祀典禮——如祭孔、祭黃帝、祭南京大屠殺死難者等儀式——和閱兵式為對象，多集中在歷史學、民俗學、軍事學、傳播學和政治學領域，常借用人類學理論工具進行跨學科研究，考察和解讀國家儀式的歷史變遷、風俗承襲、象征符號、權力關系、國家認同的建構等等。而在中國的人類學界，關于國家儀式的研究卻非常稀少，已有研究主要集中在國家公祭儀式，如羅樹杰、徐杰舜對公祭儀式多元性、地方性、族群性、社會性和政治性的討論［1］，李向平研究國家公祭圣祖的現(xiàn)象，探討中國當代信仰的差序格局、公私之辨及其社會化的問題［2］，王霄冰對曲阜公祭儀式和民間祭祀的對比性研究［3］，以及葉欣研究國家公祭、社會記憶和國家認同之間三位一體的關系等［4］。盡管和筆者考察的對象在儀式類別上相距甚遠，但這些研究在如何運用經典人類學理論對現(xiàn)代國家儀式進行分析方面，給予了筆者啟發(fā)。

所謂國家儀式，是指“由國家正式主導或派員參加，出于某種原因，周期性或指向性進行的程式化活動”［5］。在筆者看來，國家儀式有廣狹兩層涵義：廣義的國家儀式是指相對于民間儀式而言，在國家或政府的名義之下舉行的儀式；狹義的國家儀式是周文所指的民族國家儀式，其“必須是固定的、持續(xù)的、長期的、制度化和程式化的，每年在固定的時間、特定的地點，由國家領導人主持，由特定的機構負責組織”的儀式，而其“舉行本身的制度化、程式化就是儀式的一部分”［6］。慶祝中華人民共和國成立70周年大會（以下簡稱國慶大會）顯然屬于國家儀式范疇。

在今日中國，國慶節(jié)是唯一和最重要的傳統(tǒng)節(jié)日——春節(jié)一樣，有著在所有節(jié)假日中最長的假期，可想見其在新中國節(jié)慶日體系中的重要地位以及對人民生活的重大影響。國慶大會是國慶節(jié)當天舉辦的一場大規(guī)模節(jié)日慶典（festival），和所有慶典一樣，擁有一個被眾人認可的值得慶祝的原因，以及歡樂、積極的基調。但是，國慶大會又有別于其他以慶祝為目的的游行集會，是嚴格意義上的儀式，屬于慶典類儀式。同時，從文化呈現(xiàn)的角度看，國慶大會在某種程度上也是新中國文化的慶典式再現(xiàn)，慶典民族志（festival ethnography）作為一種文化再現(xiàn)的方式，將固定及物化展示于博物館的歷史與文化化為生動的體現(xiàn)式（performative）的人間劇場［7］。國慶大會是近現(xiàn)代中國文化和歷史的劇場式展現(xiàn)，在集體文本的書寫中也給自我意象的創(chuàng)造提供合法空間，具有慶典儀式的性質。

此外，國慶大會還具有另外兩重屬性。其一，在凱瑟琳·貝爾的儀式六分框架中，以閱兵式為主體內容的國慶大會應歸于政治儀式，它將展演作為展示權力合法性的策略，并運用象征符號和行為演示權力、制造權威，強化某些價值觀，關切國家意識形態(tài)和人民政治生活。［8］其二，國慶大會屬于康納頓所關注的紀念儀式，具有高度象征性，延續(xù)、操演、傳播和塑造社群記憶。［9］

國慶大會的國家儀式、慶典儀式、政治儀式、紀念儀式這四重屬性意味著儀式內涵的多樣和儀式功能的疊加。并且，國慶大會是國之大事，其規(guī)模之大、內容之盛、影響之廣都堪稱歷史之最，是很好的研究案例。

所謂民族自信，是人民對國家的熱愛和信任，以及實現(xiàn)民族理想的信心，是鑄牢中華民族共同體意識必要條件。當代中國是統(tǒng)一的多民族國家，“多元一體”是新時代的民族觀。在“國族一體”的語境下，中華民族的民族自信也就是中國的國家自信，它以中國人民的國家認同為基石，以個體自信為基本要素，是人民對國家未來發(fā)展前景的樂觀態(tài)度，是對實現(xiàn)美好未來的堅定信念。國慶大會有媒體的全方位介入，從傳播效力、收視成績和輿論來看，這場盛大的國家儀式起到了振奮民族精神、增強民族自信、鑄牢中華民族共同體意識的效果。但國家儀式和民族自信二者之間的關系并非是不證自明的，而且，對絕大部分從世界各地、通過電視或網絡觀看國慶大會的中國人來說，這場儀式如同一期直播類電視節(jié)目或紀錄片，何以能在其精神世界發(fā)揮如此效用？民族自信又如何能從一場儀式中生成？筆者認為，思考這些問題，有助于探索當代中國人民的精神世界，以及國家行為在其中的運作邏輯。討論民族自信的生成機制，也是對社會主義精神文明建設的有益探索。

二、儀式研究的主要范式及本文視角

在人類學傳統(tǒng)中，關于儀式的研究有兩種取向。一是發(fā)軔于古典人類學時期的“神話-儀式”取向，通過厘清儀式和神話之間的關系，探尋文化從原初形態(tài)“進化”而來的過程；二是將儀式視為具體宗教行為和社會實踐，文化人類學偏重將儀式作為具體社會行為來進行分析，考察其在社會文化中的作用和地位。［10］本文采用第二種研究取向，關注儀式在現(xiàn)代社會中的運用和功能。

（一）作為社會整合技術的儀式

涂爾干（Emile Durkheim）將儀式視作在集合群體之中產生的具有增強集體情緒的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持和重塑群體中的某些心理狀態(tài)。在儀式中，人們能明顯地感受到一種超越生活細節(jié)、高于個人的更廣大的存在，那就是社會。涂爾干認為儀式就是企圖讓人們注意到社會這個超越個體的存在，意識到自己是社會集體的一份子并緊密團結在其中，因此涂爾干認為儀式是強化、鞏固社會秩序的實踐，具有增強集體意識的功能，從而起到社會整合的作用。［11］

范熱內普（Arnold van Gennep）將目光聚焦到了儀式進程和進程中人的狀態(tài)。他發(fā)現(xiàn)不同目的（誕生或死亡、成人或結婚等）的、實現(xiàn)身份變化的儀式都有相同的深層組合模式，它們總是重復一個典型的進程順序，即閾限前禮儀（即分隔禮儀）、閾限禮儀（即邊緣禮儀）和閾限后禮儀（即聚合禮儀），范熱內普將這組模式稱為“過渡禮儀”。而在這過程中，作為儀式主體的人會在閾限前的分隔禮儀階段經歷與之前社會結構的剝離，卸除之前的社會身份和文化屬性，在閾限階段處于主體特征模糊的邊緣狀態(tài)，最終在閾限后的聚合禮儀階段重獲穩(wěn)定的社會屬性，以新身份或帶著新思想重新投入社會結構之中。儀式讓作為儀式主體的人實現(xiàn)一種人生的進階、身份的轉化或社會地位的“升華”。［12］特納發(fā)展了范熱內普的“閾限”概念，他關注到閾限階段中那些富含顛覆社會性和逆反儀式性的行為，稱其為結構與反結構。反結構的存在讓結構更加牢固，這顯示出了儀式的一個功用，即作為一種獨特的方式，在具有社會秩序的服務之中加入無秩序的力量，從而讓社會統(tǒng)一體更有力量。［13］

格爾茨從象征符號所表現(xiàn)的意義系統(tǒng)的角度研究儀式。他認為，儀式不僅運用象征符號引發(fā)人的情緒和動機，與儀式所要強調的秩序的一般概念相遇并相互加強，利用儀式表演本身引導人們接受權威，從而增強了信仰，并且還用一套象征符號“定義一個宇宙秩序的圖像，生存世界與想象世界借助這套符號體系混合起來，變成相同的世界，從而在人的真實感中制造出獨特的轉化”［14］。從這個角度看，儀式借助象征形式構成了一個民族的精神意識。另一方面，格爾茨將儀式研究擴大到對國家管理術的考察。在他看來，國家儀式是巴厘這類尼加拉“劇場國家”的權力技術，也是權力目的，“統(tǒng)治之權術與統(tǒng)治之本質是一對相互轉化的范疇”［15］，格爾茨對巴厘國家儀式的研究為人類學拓展了國家符號學。

（二）作為信息貯存和傳遞系統(tǒng)的儀式

在利奇（Edmund Ronald Leach）看來，儀式是無文字社會的人類為傳承生存所必需的知識所采用的技術?！耙磺兄R都必須貯存在活著的一代人所知的故事和儀式之中”，必須貯存和傳遞的信息有兩類：關于自然的和關于社會的。其中社會信息包括人際關系、社會群體的性質、用以維持社會生活的規(guī)則和約束。利奇認為原始人使用和我們類似的模式化方法來儲存信息，因此，信息不是貯存在儀式使用的物品和行為本身之中，而是在它們的模式結構和組合次序當中。因此，一個儀式序列在“充分”實施的時候，總是一再重復自身，目的就是要將這些信息傳遞下去。［16］

康納頓（Paul Connerton）同樣指出，儀式的重復性意味著延續(xù)過去。他拋出的問題是“群體的記憶如何傳播和保持”，為此他重點考察了紀念儀式。紀念儀式中，社會記憶通過在場者身體操演的方式被重現(xiàn)和傳遞，康納頓稱其為“體化實踐”。而對于不在場者，社會記憶就憑借印刷、照片、錄像、計算機等信息儲存和檢索的現(xiàn)代手段來進行保持，康納頓稱其為“刻寫實踐”。社會記憶的這兩種實踐方式對社群記憶的塑造具有重大作用，也是傳播社會記憶的重要手段。然而，刻寫實踐常被推崇，而體化實踐總被忽略。紀念儀式的重要性不僅在于其對記憶的儲存功能，更關乎人們對當下的認知。人們對現(xiàn)在的體驗，大多取決于對過去的了解；有關過去的形象，通常服務于現(xiàn)存社會秩序的合法化。而人們有關過去的形象和回憶性知識，或多或少是在儀式的操演中傳送和保持的。［17］

儀式的功能常常是復合的，彼此關聯(lián)、促進。本文試圖剖析當代社會主義國家儀式——國慶70周年大會，分析其之所以能生成民族自信心的內在機制。

三、國慶70周年大會中民族自信的生成

2019年10月1日上午，在北京天安門廣場舉行了慶祝中華人民共和國成立70周年大會（以下簡稱國慶大會）。內容包括國家最高領導人講話、閱兵式和群眾游行，全程長2小時48分鐘。在中國歷史上，這場國家儀式盛況空前，其中閱兵式規(guī)模約1.5萬人，群眾游行部分約10萬人。并且，中央電視臺對大會全程進行了全球直播，為不在儀式現(xiàn)場的人提供了遠程實時參與的途徑。儀式大大激發(fā)了國民“熱愛祖國”、“為祖國而驕傲”、“相信祖國的明天必將更加美好”等體現(xiàn)民族自信心的精神氣質，本文通過對現(xiàn)場參與者和直播觀看者的訪談，綜合直播收視成績、網絡評論、國際輿論等相關數(shù)據(jù)和資料，探討國慶大會中民族自信的生成機制。

（一）生成民族自信的前提：社會記憶的喚起與制造

集體記憶又稱群體記憶，是一個特定群體共享的記憶。開啟“集體記憶”研究先河的哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）將記憶從生物學意義上剝離出來，強調記憶的社會性。他認為“集體記憶具有雙重性質——既是一種物質客體、物質現(xiàn)實，比如一尊雕像、一座紀念碑、空間中的一個地點，又是一種象征符號，或某種具有精神涵義的東西、某種附著于并被強加在這種物質現(xiàn)實之上的群體共享的東西”。［18］康納頓在“集體記憶”的基礎上提出了“社會記憶”的概念，他指出一個社會通過儀式來塑造共同記憶，紀念儀式對記憶的操演是傳遞和延續(xù)社會記憶的重要方式。

國慶大會發(fā)生在一個“意圖性紀念空間”［19］之中，天安門廣場原本的建筑、碑、柱等加上特意設計搭建的裝飾性元素，不僅限定了儀式空間，鋪就了基礎的儀式氛圍，更“運用隱喻、暗示、聯(lián)想等環(huán)境手段來引導人們的思考，啟發(fā)人們的想象力，從而表達出空間的紀念性”［20］。天安門廣場上，由南側的人民英雄紀念碑開始，穿過廣場，一直伸展至北側長安街的兩條“紅飄帶”景觀雕塑是為國慶大會特意設計的，象征著連接歷史、現(xiàn)實和未來的紅色基因。平滑的曲線造型串聯(lián)了人民英雄紀念碑、人民大會堂、國家博物館、天安門廣場、長安街，使視覺上較為分散的空間要素和象征符號產生關聯(lián)，形成了一種聚攏性的空間結構。儀式地點的選擇和刻意的空間設計都為剝離日常生活、營造儀式的神圣氛圍和歷史現(xiàn)場感、啟發(fā)人們想象力、喚起和刻寫社會記憶做好了準備。

1.歷史社會記憶的喚起

第一，國慶大會中社會記憶的喚起是以儀式本身的歷史延續(xù)性為前提的。作為國慶大會主體內容的閱兵式是新中國成立以來的第16次大閱兵，是國家重大紀念日閱兵的制度化安排，延續(xù)了新中國的閱兵傳統(tǒng)。國家最高領導人身穿的中山裝、乘坐的紅旗牌轎車、飛翔的和平鴿等等都是閱兵式不變的符號。人們在關注本次閱兵式時，都不自覺地會回想起往年的閱兵式并進行比較：規(guī)模有沒有更大、兵種有沒有增加或更新、武器裝備有沒有更先進等等。閱兵式的變遷構成了社會記憶和歷史的一部分。

第二，社會記憶的喚起是國慶大會直白的官方意圖。閱兵式中的軍人和游行表演中的群眾，都是用康納頓的所謂“體化”的方式實踐社會記憶，他們在儀式現(xiàn)場以身體動作傳達記憶。［21］幾十年不變的閱兵規(guī)則和身體訓練標準已經成為軍人們的身體記憶，他們用整齊的陣列傳達有關閱兵的記憶。約10萬名群眾的游行以歷史為軸線分為“建國創(chuàng)業(yè)”“改革開放”“偉大復興”三個主題，通過富有象征性的服裝、道具（精心設計的游行彩車是最突出的道具）、音樂、肢體動作等，展演一幕幕具有不同時代特色的小場景、小故事，體現(xiàn)歷史變遷，意在選擇性地勾起大眾的集體記憶，一道回顧中華人民共和國成立至今的共和國史。

最后，歷史的社會記憶的喚起是通過個體記憶來實現(xiàn)的?！氨M管集體記憶是在一個由人們構成的聚合體中存續(xù)著，并且從其基礎中汲取力量，但也只是作為群體成語的個體才進行記憶”，“這些根植在特定群體情境中的個體，也是利用這個情境去記憶或再現(xiàn)過去的”。［22］國慶大會意圖喚起社會記憶的目標對象是更加廣大的觀眾，根據(jù)觀眾反饋，筆者發(fā)現(xiàn)觀眾在屏幕前被喚起記憶和情感的觸發(fā)點卻并非都是儀式刻意回溯共和國史所設置的主題游行，而是更加多樣化，例如領導進場后的隨鐘擺年份數(shù)字依次出現(xiàn)的動畫、領導人檢閱部隊的場景中1949和2019閱兵車牌號、分列式中戰(zhàn)旗方陣伴隨著《鋼鐵洪流進行曲》開來的場景、穿著有八路袖章標志的軍服抗日老兵、自行車方陣等等。但大部分觀眾腦海中浮現(xiàn)的畫面比較趨同，都是有關解放戰(zhàn)爭、革命先烈、開國大典、計劃經濟時期的社會狀態(tài)等，尤其中老年觀眾更容易在集體記憶中回溯自己的人生，重新詮釋有自己參與的大時代，并生成自我價值與個體意象，他們的感動與共鳴多與自己有關。但對于年輕觀眾而言，他們被喚醒的社會記憶都不是他們每個人的親身經歷，而是來自曾經接觸的社會記憶“刻寫實踐”［23］的產物，如歷史書籍、紀錄片、老照片等，或者說，年輕觀眾被喚起的社會記憶是國家教育的結果，而國家教育本身也是社會記憶延續(xù)的重要方式。國慶大會書寫的歷史社會記憶的共通文本，給參與者們個性化的記憶生產提供了背景與框架，個人記憶與國家記憶互動生成，每個參與者都在集體文化文本中制造自我。

2.當下社會記憶的制造

國家儀式在喚起歷史社會記憶的同時，也在制造當下的記憶。國慶大會中“通過對現(xiàn)實社會的模擬、重構和定位，共同參與儀式的人們因為相同的經歷又產生新的集體記憶”［24］。首先，整個國慶大會是對當下中國形貌的符號化表達。閱兵式是統(tǒng)治權力的表征，而參加游行的群眾涵蓋了各族各界、各行各業(yè)，代表著全國人民；70組彩車組成36個方陣和3個情境式行進，內容涉及國家大政方針、核心價值觀、傳統(tǒng)文化、教育、科技、體育、民生、民俗、經濟、環(huán)保等一個國家的幾乎全面的要素；代表各省、自治區(qū)、直轄市和香港、澳門、臺灣的34輛彩車將中國的版圖“濃縮”到了儀式中；一個“人類命運共同體”方陣給出了以上一切象征符號的世界語境，也建立了這場儀式和世界的聯(lián)系……可見，國慶大會將共和國的時空和內涵都濃縮到了44萬平方米的天安門廣場上的兩個多小時里，成了“微縮版”的中國。另外，國慶大會讓參與其中的人產生新的集體記憶，無論是參加閱兵式的軍人還是參加游行展演的群眾，哪怕是大會當天在儀式外圍做城市服務的志愿者，都將國慶大會作為自己人生新的高光時刻或重大事件，而對于全球觀眾，觀看國慶大會也成為了大家共享的社會記憶。最后，媒體對國慶大會的影像直播、廣播直播，以及各種形式的書寫和記錄都是“獲得了某種獨立性，可以獨立于人的身體之外實現(xiàn)記憶的存儲和傳遞”［25］的刻寫實踐，刻寫下這些被制造出來的新記憶并將之保存和延續(xù)下去。

社會記憶的再現(xiàn)和刻寫的目的在于建構國家認同，是民族自信心生成的前提。“如果一個人看到了如此遙遠的過去重新回到他的身邊，如此宏偉的事物重新激蕩著他的胸懷，他就會更加確信自己的信仰。這就是儀典的特征，它起著教導的作用”。［26］

（二）生成民族自信的基礎：國家認同的建構

國家認同是一種重要的國民意識，回答的是個體歸屬的問題，是個體與國家的情感聯(lián)結，更是民族自信心生成的基石。國慶大會這場國家儀式，通過讓全民共享社會記憶，搭建起國民與國家之間的認同關聯(lián)，爾后又運用儀式社會整合的能力強化認同實質、建構國家認同。

首先，所有儀式化的行為和環(huán)節(jié)都指引我們注意到那個超乎個人之上的存在——國家，儀式使這項集體意識最本質的要素得以復蘇，也是社會凝聚力和向心力對個體發(fā)揮作用的首要條件。產生凝聚力和向心力還需要有可供趨向的中心和尊崇的對象，在國慶大會中，這個中心的化身就是擁有國家最高權力的領導人。閱兵式上，領導人在萬眾矚目中檢閱整飭軍容，首長與士兵之間反復的程式化的口號對話，分列式上軍人們踏著鏗鏘有力的步伐、整齊劃一地向主席臺敬禮的動作等等，都傳達著對最高權威的服從和尊崇。群眾游行里，“集體歡騰”的民眾向天安門城樓的主席臺表達著飽滿的熱情，在這些“與中樞有些距離、同時又極渴望接近中樞的人身上”［27］，領袖身上被稱為“卡里斯瑪”的特定人格魅力，得以淋漓盡致地彰顯，這種魅力足以牽動熱情、支配心靈。同時，激情昂揚的音樂，和巨幅的畫像、旗幟等象征符號充斥著整個儀式空間，營造出國慶大會的神圣語境，增強神圣中心的權威力量、激發(fā)尊崇，從而加強集體的凝聚力。

其次，國慶大會讓個體之間產生平等交融的同志關系?！敖蝗凇保╟ommunitas）是特納自創(chuàng)的重要概念，與范熱內普的“閾限”的概念緊密相關。在通過儀式，也就是過渡禮儀中，儀式主體去除曾經的社會身份但還未獲得新身份、主體特征模糊的這個階段，就是閾限。特納認為在閾限中，人們從結構里被釋放出來，處于一種人人平等、無差別和諧共處的無結構狀態(tài)，這就是交融。交融只能在與結構的關系之中為我們所把握。國慶大會是強結構的儀式，從群眾游行的“同心共筑中國夢”的主題設置、對共和國歷史的梳理、對共和國先輩和模范人物的紀念，到領導人講話和電視解說詞中不斷號召全體中國人不忘初心、牢記使命、團結奮斗，再到新增設的在檢閱部隊之前，國家元首在黨旗、國旗、軍旗三面旗幟前停車肅立行注目禮的環(huán)節(jié)，都包含著什么人該做什么事的教導：黨員要為黨為國盡忠、為人民服務；人民要努力奮斗建設國家；國家領導要肩負黨、國、軍的重任，盡職盡責。結構強調組成整體的部分之間的地位、功能等的差別和安排，但也約束地位在上的人、激勵地位在下的人。也正是在如此強結構之中，56個民族、男女老少、各行各業(yè)的人士，包括快遞小哥、廣場舞大媽等群眾代表平等和諧地同歡共慶，甚至閱兵分列式中都首次增加了領導指揮方隊、院?？蒲蟹疥?、文職人員方隊和維和部隊方隊，無論群眾還是軍人，都體現(xiàn)了舉國同歡共慶、同志般平等和睦的關系，加上媒體對儀式空間的延展，未在現(xiàn)場的觀眾也成為了儀式參與者，成為短暫交融狀態(tài)中的一員。“人們從結構中被釋放出來之后，仍然要回到結構之中，而他們所經歷的交融，已經為此時的結構重新注入了活力。如果沒有這一辯證關系，沒有一個社會能夠正常地發(fā)揮功能”［28］。結構與交融的完美調和是社會的最理想狀態(tài)。

最后，在這場國家儀式中，伴隨著個人的“過渡”與“轉化”。通過調查發(fā)現(xiàn)，這個“過渡禮儀”的過程比想象的要長。以群眾游行的參與者為例，從眾多報名者中被挑選出來參與國慶方陣訓練那一刻，他們就實現(xiàn)了與日常生活的“分隔”而進入“閾限”期，長達兩三個月、每日數(shù)小時的訓練成了主要的生活內容，這種閾限感隨著訓練步步深入，最后在國慶當天踏上長安街行進到天安門前達到高潮——興奮、自豪和神圣感達到頂點。儀式結束后，普通民眾帶著“更愛祖國”的心靈轉化重新“聚合”到日常生活，所謂“過渡”，“其實都是憑借儀式的形式以換取對附于其中的象征價值的社會認同和認可”［29］。而那些曾較長時間被媒體給予了特寫鏡頭的人，他們的閾限期會延長到儀式之后的眾多重點采訪和小型公共活動中，例如公開的演講和分享，待到“聚合”回日常生活時，他們已轉化為在國慶大會上有突出表現(xiàn)、被觀眾記住的“名人”。網絡上到處可見“此生不悔入華夏，來世還做中國人”這樣的評論，從觀眾們的反饋中不難得知，這種心靈轉化、對國家的歸屬感和認同感是很普遍的。

（三）生成民族自信的關鍵：在國內外輿論共振中實現(xiàn)國民心理優(yōu)勢

民族自信是人民對祖國的肯定、熱愛和信任，是對國家未來發(fā)展前景的樂觀態(tài)度，是對實現(xiàn)民族理想的堅定信念。自信本身是一種心理優(yōu)勢，國慶大會這場通過媒體全球直播的國家儀式，在儀式根本效用的基礎上，通過國內外兩方面的輿論作用，實現(xiàn)了國民的心理優(yōu)勢。

首先，激發(fā)個體對集體的信念感原本就是儀式的題中之義。涂爾干認為，儀式是社會性的，“是在集合群體之中產生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持和重塑群體中的某些心理狀態(tài)”［30］。儀式為維持信仰服務，而信仰也是社會性的，它來源于群體生活，表達的是人類的社會歸屬感，信仰的神圣性不是超自然的，而是一種集體力量。遵循涂爾干的邏輯，不難得出這樣的推論：儀式中被尊崇的不是什么超自然力量，而是人類社會自己的集體力量，即人類崇拜的是自己。那么，人們在國慶大會上生發(fā)的對祖國的崇敬與熱愛，也就是對自己和所屬中華民族共同體的熱愛、肯定、信任和崇拜，這便是民族自信。

其次，國慶大會通過對國家強大力量的彰顯和理想盛世的描繪建立國民的心理優(yōu)勢，從而生成民族自信，起到鑄牢中華民族共同體意識的作用。國慶大會的直播將盛大的儀式展演，經過精心設計的鏡頭語言的傳達，無論是在現(xiàn)場還是在熒幕上，都彰顯了國家的雄厚實力。氣勢磅礴的軍隊、全部國產化的先進武器裝備，是強大的保家衛(wèi)國能力的宣示，群眾游行呈現(xiàn)和諧繁榮的社會形貌，加上直播大場面的全景鏡頭、具有震撼感的刁鉆鏡頭、現(xiàn)場人們的反應鏡頭，以及反復使用“奇跡的”“無比的”“不同尋常的”等贊頌之語的直播解說等表現(xiàn)手法，描繪理想盛世的圖景，“一個現(xiàn)實世界應當模仿的世界，（而今天的）社會繁盛到接近這個事實的程度”［31］，

正如直播解說詞所說：“今天，我們比歷史上任何時期都更接近、更有信心和能力實現(xiàn)中華民族偉大復興的目標。”另外，國慶大會人力物力財力的耗費不可查，從央視三千二百多萬元直播設備費的數(shù)據(jù)中可窺見一斑，國家有多少專門的長時間的籌備和投入不可統(tǒng)計，但從儀式現(xiàn)場1.5萬官兵和10萬群眾大量的前期準備中也可了解一二，“只有強大的國家和政府才能舉辦這么盛大的活動”是人們的普遍共識。

最后，國慶大會在中外輿論共振中強化了人民的心理優(yōu)勢，增強民族自信。此次國慶大會以宏大的視聽盛宴向全球直播。數(shù)據(jù)顯示，10月1日在電視端的總收視規(guī)模達到7.99億人，且占據(jù)了國內各家媒體的頭條位置。同時，國慶大會也受到國際輿論的關注，例如美國、英國、瑞典、新加坡、阿根廷、日本等國的重要媒體都做了報道，澳大利亞和日本的媒體甚至進行了轉播。在海外網絡社交平臺上可以看到許多國際網友的贊嘆之詞，普遍盛贊中國軍隊的威武和今日國力的強大，一方面儀式的功能在人類社會中具有普適性，“儀式中人們所說的固定用語，以及所做的動作本身就包涵著其得以產生功效的根源”［32］，一場國家儀式本身的美感和力量可以被無國界分享。另一方面，正面的國際輿論不僅是對政權合法性的認可，也在某種意義上是對中國政治制度優(yōu)越性的肯定。國內外輿論的正向評價增強了中國人的民族自信。

四、結語

儀式為人類社會所獨有，它隱含過去、反映現(xiàn)實、想象未來。作為人類普遍而悠久的社會行為，儀式對社會生活發(fā)揮著舉足輕重的作用。國慶大會這場國家儀式不僅具有儀式的根本特點和功能，也具有社會主義中國的特色，它運用一套合理且有效的機制生成當代中國人應具備的一項重要精神品質——民族自信。

第一，國慶大會是共和國記憶的貯存器，全民共享社會記憶是生成民族自信的前提。歷史社會記憶被延續(xù)和喚起的同時，國慶大會也制造和刻寫當下新的記憶。社會記憶的再現(xiàn)和刻寫的目的在于建構國家認同。第二，社會記憶搭建起個體與國家的認同關聯(lián)后，國慶大會讓人們關注到國家這個超乎個體的存在，激發(fā)集體意識，并通過給參與儀式的所有人制造短暫的平等交融的同志關系，增強社會凝聚力，經歷了心靈轉化的個體具備了更強的國家歸屬感和認同感。最后，在國家認同的基礎上，國慶大會通過彰顯國家實力和描繪盛世圖景，在國內外輿論共振中實現(xiàn)國民心理優(yōu)勢，最終生成民族自信，鑄牢中華民族共同體意識。因此，能夠得出這樣的結論：國慶大會這場國家儀式是一種民族自信的生成機制。

對國慶大會的人類學思考是對當代中國國民精神世界及其建構過程的一次管窺，人類學的奇妙之處在于能讓我們看到習以為常的現(xiàn)象背后那些并不理所當然的本質。民族自信是整個中華民族發(fā)展和前進的重要動力，何以生成穩(wěn)固的民族自信心，何以建構健康而豐富的國民精神世界，無論在宏觀的國家層面還是微觀的個體層面，這都是一個需要持續(xù)研究的重大課題。

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〔責任編輯：楊 赫〕